Parasha

"Quelle image allons-nous donner ?"

*Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

« Quelle image allons-nous donner de notre religion ? »

(Paracha Lekh-Lekha)

 

« Loth aussi, qui accompagnait Abram, avait du menu bétail, du gros bétail et ses tentes. Le terrain ne put se prêter à ce qu’ils demeurassent ensemble ; car leurs possessions étaient considérables, et ils ne pouvaient habiter ensemble. Il s'éleva des différends entre les pasteurs des troupeaux d'Avram et les pasteurs des troupeaux de Loth ; le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays.  Avram dit à Loth : Qu'il n'y ait donc point de querelles entre moi et toi, entre mes pasteurs et les tiens ; car nous sommes frères. Toute la contrée n'est-elle pas devant toi? De grâce, sépare-toi de moi (…) » (Béréchit 13, 6-9).

 

Loth est le neveu d’Avraham (alors appelé "Avram"). Il existe manifestement une certaine affection du patriarche à l’égard de son parent, qu’il considère comme « son frère ». Néanmoins, des désaccords persistants rythment leur installation en terre de Canaan.

 Dans le texte, le Netsiv interroge une première redondance sur ce point : à deux reprises dans le même verset, il est fait état de leur impossibilité à vivre ensemble : « Le terrain ne put se prêter à ce qu’ils demeurassent ensemble ; car leurs possessions étaient considérables, et ils ne pouvaient habiter ensemble ». Sur le fond, la suite est difficile à comprendre : si les deux hommes ne parviennent pas à cohabiter, ce sur quoi cette dernière répétition vient insister, pourquoi ne se séparent-ils pas d’emblée ? En effet, ce n’est qu’après la querelle entre les bergers respectifs d’Avraham et de Loth que leur séparation deviendra effective, à l’initiative d’Avraham.  Notre commentateur soulève en outre une autre question : Quel est l’intérêt de mentionner en plein milieu du récit que « le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays », puisque nous savons déjà dans quel territoire se trouvent les deux hommes, et quels sont les peuples l’occupant ?[1]

Selon le Netsiv, l’importance du bétail des deux hommes n’était pas la seule raison de leur séparation. Le texte montre certes dans un premier temps que cette situation est problématique, mais il répète dans un second temps que Loth et Avraham ne pouvaient vivre ensemble, c’est-à-dire, pour une raison autre : leurs natures opposées. Malgré tout, bien qu’Avraham perçoive Loth comme une charge à cause de leurs différences qui provoquent un malaise à chaque rencontre, ce n’est pas une motivation suffisante pour provoquer un éloignement entre eux.

La dispute entre les bergers va être l’élément déclencheur de la séparation. Ce n’est pas la dispute en elle-même qui est le plus grave, mais que « le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays ». Pour Avraham, il est intolérable que les habitants de cette terre promise vivent côte à côte sans se disputer, alors que lui, représentant du Dieu unique au milieu des polythéistes, soit le protagoniste d’une rixe. Ceci constitue un ‘Hiloul Hachem (profanation du nom de Dieu) car ses voisins risquent de penser que c’est précisément sa foi spécifique qui est à l’origine de ses problèmes.

Plus tard, lorsque Loth sera enlevé, Avraham ira à son secours, entendant que « son frère a été fait captif » (Béréchit 14, 14). L’affection est toujours présente, mais l’éloignement n’est en aucun cas remis en question. Une fois délivré, Loth et Avraham retournent chacun de leur côté. Le patriarche, modèle de bienveillance à l’égard des hommes, sait aussi établir une stricte séparation avec eux, lorsque la perception de sa foi, et donc du Dieu unique, risque d’être altérée. Mais au final, n'est-ce pas un acte de bonté envers ses proches parents de savoir établir une distance avec eux lorsque la proximité devient nocive pour chacun ?

 

Yona Ghertman

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר בראשית פרק יג פסוק

ו) ולא יכלו לשבת יחדו. הוא כפל לשון, ובא ללמדנו דלא משום שלא הספיקה מרעה הארץ לצאנם, כמו דכתיב להלן ל"ו ז' ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם, אלא משום שהיו הטבעים רחוקים ולא היה לוט לצוותא לאברם כי אם מרחוק, אבל יחדיו לא יכלו לשבת, ובאשר היה רכושם רב היו מוכרחים לפגוע זה בזה, והיתה פגישתם למשא על אברם, ומ"מ לא מצא אברם עדיין לב להגיד לו להפרד עד שהגיע,

 ז) ויהי ריב. אירע מעשה שהיה לחרפה וחלול השם שהיה ריב בין הרועים, ותניא בספרי פ' תצא כי יהיה ריב בין אנשים וגו' אם בן הכות הרשע, אין שלום יוצא מתוך מריבה וכה"א ויהי ריב בין רועי וגו', מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק הוי אומר זו מריבה, וכה"א ועמדו שני האנשים וגו' מי גרם לזה ללקות הוי אומר זו מריבה, פי' חז"ל דבן הכות הרשע הגיע עבור הריב שדבר קשות כל כך עד שהתבוננו השופטים שראוי ללקות, וכך הענין בלוט שיצאו דברים מפי הרועים שאינם כדאי לשומען, [וכונת הספרי אין שלום יוצא מתוך מריבה, שזה אינו כתוכחה דאיתא ברבה פ' וירא שתוכחה מביאה לידי שלום ואהבה, אבל לא כן ריב]:

והכנעני והפריזי אז ישב בארץ. והיה חילול ה' בדבר שהרי ידעו גדולת וקדושת אברהם וביתו לשם ה', והנה המה הכנעני והפריזי יושבים בלי ריב ומחלוקת, ובין אברם ולוט יש ריב ויהא חילול השם לומר דאמונת אברהם מביא לזה, וזה הגיע שלא יכול אברם לסבול עוד:

 

 

 

 

 


[1] On pourrait aussi demander pourquoi dans ce verset sont mentionnés « le Canannéen et le Phérézéen », alors qu’au début de la Paracha le texte mentionne exclusivement le Canannéen : «Abram s'avança dans le pays jusqu'au territoire de Sichem, jusqu'à la plaine de Môré; le Cananéen habitait dès lors ce pays » (Béréchit 12, 6). Le Netsiv ne posant pas cette question, nous ne la traiterons pas dans le cadre de ce billet. Nous invitons toutefois le lecteur à apporter sa réponse dans un commentaire sur le blog.

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La raison, l'observance ou les moteurs du bien agir

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

La raison, l’observance ou les moteurs du bien agir

 

Shem, ‘Ham, Yafeth: le début de notre parasha ne faisait que citer les trois fils de Noa’h. Ce n’est qu’après un déluge longuement décrit, après la promesse de D.  faite à l’homme de ne plus détruire la terre et suite à Son injonction de ne pas, nous non plus, détruire la vie humaine, que ces trois personnages reviennent sur le devant de la scène.

Noa’h plante une vigne dont il profite au point de se dénuder. ‘Ham accourt vers ses frères pour diffamer au sujet de son père[1]. Shem, suivi de Yefet, recouvrent leur père sans regarder sa nudité. Suite à quoi Noa’h se réveille et réagit face aux trois différentes intentions de ses fils devant la situation de leur père. Mis à part Rashi qui en s’appuyant sur le Midrash s’arrête sur le verbe “vaya’hel” pour noter le tort de Noa’h[2], notre passage se concentre davantage sur les raisons et les torts de ses fils. D’après le Netsiv, cet épisode marque les distinctions essentielles entre trois types d’hommes qui habitent le monde[3], à savoir celui des hommes qui travaillent la terre, celui des hommes rationnels et intellectuels, et celui des hommes attachés au divin[4]. Aussi ces différences remontent-elles aux origines de la nouvelle humanité et prennent-elles leur source dans un même épisode auquel chacun a réagi différemment. À noter que le Netsiv établit des distinctions typologiques et non raciales.

Nous aurions du mal à dérouler le raisonnement du Netsiv et le lien ainsi établi entre l’acte des fils et l’essence des trois descendances. Ceci étant, la première typologie d’hommes peu réfléchis et impulsifs tombe assez naturellement dans la descendance Cananéenne de ‘Ham. La différence entre Shem et Yafet vient quant à elle d’une “faute” grammaticale: “Vayika’h Shem va Yefet” – “Shem et Yefet prit [la couverture pour en recouvrir Noa’h][5]. Rashi sur place écrit: “Le verbe prendre est conjugué au singulier car Shem a accompli la Mitsva avec plus d’empressement”. Là-dessus le Netsiv n’est pas tout à fait d’accord: En quoi l’un s’est-il plus empressé que l’autre? Le fait est que les deux ont fini par porter la couverture! La réelle différence réside dans la nature de l’action de chacun: pour l’un il était question d’une Mitsva, pour l’autre il s’agissait d’éthique.

Dans le cadre de la Mitsva, l’acte prend plus d’importance lorsqu’on l’accomplit nous-même que lorsqu’on nomme un intermédiaire pour le faire. Ce qui n’est pas le cas d’un acte rationnellement moral: du moment que quelqu’un s’occupait de recouvrir Noa’h, Yefet était satisfait. Il suffisait pour lui que l’ordre moral soit rétabli pour que le monde retrouve son cours normal. Shem voulait quant à lui accomplir une Mitsva, un acte d’un autre ordre. Ainsi a-t-il pris seul la couverture, puis, comme il ne parvenait pas à recouvrir seul son père, Yefet a dû l’accompagner (toujours par souci moral).

Lorsque Noa’h se réveille de son ébriété, c’est la toute première fois qu’il s’exprime dans la Torah. Au Netsiv de noter que toutes ses paroles sont prononcées sous l’esprit divin, et que ses bénédictions à l’égard de Shem et Yefet sont prophétiques.

Concentrons-nous sur celle de Shem: “Béni soit Hashem, D. de Shem”. Le Netsiv écrit que celui qui accomplit les choses par souci de la Mitsva fait résider le divin dans la nature. En d’autres termes, il s’associe ainsi au projet divin au point d’être relié à son Nom: “D. de Shem”. Comme on dira plus tard “D. d’Avraham, d’Its’hak et de Ya’akov”. Les Patriarches sont les prototypes du succès de cette entreprise, dont le point d’orgue se trouve dans la ligature d’Its’hak: Comment Avraham, alors connu dans le monde entier pour sa grande bonté et son humanisme, peut-il partir sacrifier son fils et accomplir ce qui est rationnellement immoral, pour la seule raison que D. le lui a demandé ? Cet épisode qui soulignera aussi la motivation profonde d’Avraham dans l’accomplissement des Mitsvot marquera une nouvelle fois l’emprunte de Shem, maître et ascendant d’Avraham.

 

ESTHER

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

http://www.sefaria.org/Haamek_Davar_on_Genesis.9.27?lang=en


[1] « Vayagued lichnei e’hav » - « Il a raconté à ses deux frères » [9 :22]. Le Netsiv fait remarquer que le verbe « lehaguid » ne signifie pas simplement relater les faits observés. Autrement on aurait vu apparaître le verbe « vayomer » - « Il dit ».

[2] Rashi sur le verset 9 :20

[3] Commentaire du Netsiv sur 9:18 et 9:20

[4] Commentaire du Netsiv sur 9 :19

[5] Verset 9 :23

Deux arbres, la vie, la mort, le bien, le mal...

  *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Deux arbres, la vie, la mort, le bien, le mal...

La section de Béréchit est pour tout commentateur une gageure : l'histoire qui est racontée est connue de tous, mais elle ne parle plus. On parle d'un Eden disparu, mais à quoi sert-il de disserter sur ce qui n'existe plus ? Le commentaire du Nétsiv sur cette paracha est flamboyant, déployant toutes les ressources de la langue hébraïque ainsi que la richesse de la littérature talmudique, il renouvelle l'interprétation du texte, et n'hésite pas à se mettre en porte à faux avec les commentateurs 'autorisés' ou le Midrash. Ne montrons qu'un fil de ce commentaire.

Le texte parle de deux arbres plantés dans l'Eden : « l'arbre du bien et du mal » ainsi que « l'arbre de la vie ». Il était interdit de manger ou toucheri au premier, alors que du second il n'est dit que peu de choses. Eve consomme de l'arbre sur les conseils du 'serpent' et Adam suit son épouse. A la fin, on retrouve subrepticement le second arbre : l'homme est chassé de l'Eden de « peur qu'il ne porte sa main aussi sur l'arbre de la vie ». On peut poser de nombreuses questions : d'où viendrait une telle crainte ? Si celle-ci est si importante, pourquoi n'était-il pas interdit dès le début d'en prendre ?... Plutôt que de répondre ponctuellement, il vaut mieux raconter l'histoire telle que l'a comprise le Nétsiv, en filigrane, c'est une réflexion sur la notion de vie, sur le sens de l'existence.

Adam, création de Dieu, possède une « âme vivante »ii : ce qui signifie " qu'il est en possession de toutes les capacités possibles pour ce type de créatureiii." Cette plénitude consiste à avoir de l'affection pour son Créateur, jouissant de Sa Présence. C'est l'homme d'avant la faute. Cet homme devient un idéal à atteindre, et certains individusiv sont parvenus à cet état : le gan Eden est donc encore possible. Pour un tel homme, l'arbre de vie n'est pas nécessaire : nourri par 'la lumière de la face divine', comme Moïse sur le mont Sinaï, il vit éternellementv, sans soucivi. L'homme n'est évidemment pas privé de son libre arbitre dans un tel état. S'il mange de l'arbre de 'la connaissance du bien et du mal', il change de régime : il accède à un entendement humain et immanent, comprenant et ressentant ce qui est bon ou mauvais pour lui, mais aussi ce qu'il encourt en transgressantvii. Par cela son action est centrée autour de la crainte de Dieu, l'homme craint pour lui-même. « En cela, il ne jouit pas de Dieu, et ne reçoit pas son salaire de son vivant » ; c'est pour cet homme que Dieu a prévu « l'arbre de la vie et de la mort », sa consommation vient combler une forme de ratage dans le service divin. L'homme devient fini par la conscience de soi, il se détache d'un rapport à Dieu trop évident, trop direct, et c'est par le cheminement long et laborieux qu'il pourra à nouveau y accéder. Une question se pose alors : lorsque Dieu ordonna de ne pas consommer de l'arbre du bien et du mal, n'avait-il pas précisé « car le jour où tu en mangeras, tu mourras »viii, comment alors comprendre qu'Adam n'est pas mort, mais a simplement été chassé de l'Eden ? Le Nétsiv montre que la faute d'Adam n'était pas volontaire, en effet le texteix précise qu'il a été puni d'avoir écouté la parole de sa femme, et n'a pas dit 'car tu as mangé du fruit défendu'. Misogynie ? Notre auteur expliquex que son épouse l'a séduit, car après lorsqu'elle consomma le fruit « elle comprit qu'il serait bon qu'Adam soit aussi [dans l'aventure] du savoir humain, et non qu'il ne soit trop accroché à son Dieu, c'est pourquoi elle le séduisit » ! Le régime de l'amour de Dieu est fragile. Entrant dans une démarche plus laborieuse d'approche du divin, Dieu a souci de sa créaturexi, en le chassant, il le contraint à travailler la terre, le régime de la Crainte du Ciel doit être soutenu par le travail, en effet, comme le dit la Michnaxii ' le travail en complément de l'étude fait oublier de fauter'.

La structure globale de cette histoire est complexe, et fait écho à la difficulté de ce qu'écrit le texte biblique. Pour ne retenir qu'un point : on comprend que notre auteur loin de voir une malédiction de l'espèce humaine dans la faute d'Adam, y voit au contraire la volonté d'accéder à un statut spécifiquement humain de compréhension, voie sans doute lente, mais qui donne sens à l'aventure humaine ainsi qu'à la nécessité du travail dans le sens le plus simple du terme. 

Franck Benhamou

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iVoir Emek davar en 2.17 et 3.3 , contre le Midrash rapporté par Rachi en 3.3.

iiBéréchit 2.7.

iiiLe Nétsiv fait remarquer que le mot mort peut s'entendre dans deux sens : soit il s'oppose à mort, soit il s'oppose à 'triste' ce qui signifie un état en dessous des capacités d'une créature. Il s'oppose en cela à l'interprétation d'Onkelos qui traduit -de façon un peu arbitraire- 'vivant' par parlant, ce qui brouille les cartes. Le Nétsiv rapporte un exemple de cet usage du mot 'vivant', mais il existe une pléthore de preuves qui limitent en ce second sens.

ivComme 'Hano'h ou Eliaou selon la tradition.

vCette assertion peut faire sourire : mais ce n'est pas le lieu de la discuter ici. Pour les sceptiques, rappelons que cela fait fond sur une réflexion ancienne et bien ancrée en philosophie, Spinoza écrira la même chose dans le chapitre 5 de son Ethique (scolie 36).

viCommentaire sur 2.7.

viiLe Nétsiv propose plusieurs formulations pour dire cela , notamment certaines particulièrement éclairantes : il parle d'une connaissance immanente ou naturelle (commentaire en 3.6).

viii 2.16.

ix3.17. ainsi que son commentaire ad loc.

xHar'hev Davar sur 3.8.

xiLe Nétsiv fait remarqué que la terre a été « maudite 'en faveur de l'homme' », le terme baavouré'ha étant exclusivement employé dans un sens positif.

xiiAvot 2.2.

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

 

 

 

Vezot haberakha- Sim'hat Torah

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Vezoth-Haberah’a – Simh’at Torah

 

Nous voilà arrivés à la fin du cycle de la Torah et, quasiment à la fin du cycle d’étude du Netsiv !

Le commentaire du Netsiv sur tout le h’oumash se termine par une sorte de coquetterie de style… Coquetterie que nous ne résistons pas de vous faire partager…

Les derniers versets de la Torah font l’éloge de Moshé qui fut un prophète inégalé tout le long de l’histoire du peuple d’Israël : « Plus jamais ne s’éleva en Israël un prophète comme Moïse, que Hachem a connu face à face, par tous les signes et les prodiges que Hachem l’avait envoyé accomplir dans le pays d’Egypte, contre Pharaon, contre tous ses courtisans et contre tout son pays, et par toute la main puissante et toute la grande terreur que Moise accomplit aux yeux de tout Israël. »

Les derniers mots « aux yeux de tout Israël » sont explicités par le Netsiv. Si d’autres prophètes ont pu témoigner et faire prendre conscience de la présence divine et de son dévoilement sur terre, cette prise de conscience s’est limitée à leurs proches disciples… Le peuple entendait le message délivré par le prophète mais n’avait pas conscience d’un quelconque dévoilement divin lors de cette expérience… Avec Moshé ce fut diffèrent : au-delà du message prophétique qu’il a délivré, avec lui, les Bné-Israël ont eu, a plusieurs reprises, conscience d par eux-mêmes de la présence divine sur terre – que cela soit à travers l’expérience du Sinaï ou encore de la traversée de la mer rouge…

Et pour reprendre les mots du Netsiv (et son effet de style…) qui closent son magistral commentaire sur la Torah : « voilà le but de la création : prendre conscience que bereshit bara elokim – qu’au commencement Dieu créa… »

Benjamin Sznajder

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק לד פסוק יב
לעיני כל ישראל. דכל הנביאים שגרמו גלוי שכינה לא היה אלא לבני הנביאים תלמידי הנביא, אבל משה גרם גלוי שכינה לעיני כל ישראל בים סוף ובהר סיני ובאהל מועד, ומחמת זה היתה אהבת ה' כל כך אליו, שבזה הראה לכל אשר הוא ית' ברא העולם ומלואו, ומשום הכי בידו לעצור הליכות עולם, והוא ית' מנהיג עולמו, ומש"ה מראה אור פניו כביכול, וזהו תכלית הבריאה לדעת כי בראשית ברא אלהים: 

 

 

 

 

 

 

 

 

La Parasha d'après le Netsiv- Vayelekh

 *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Parashat Vayeleh – Shabbat Shouva 

 

Notre Parasha commence par la suite du long discours de Moshe à la veille de sa mort. 

Nous vous proposons de suivre un très court commentaire du Netsiv sur un verset qui semble, de prime abord anodin, mais qui ouvre, à notre avis, sur de vastes considérations… 

Le verset qui sert de porte d’entrée au Netsiv est le verset XXXI, 6 : « Soyez forts et courageux, n’ayez pas peur et ne soyez pas brisés devant eux, car c’est Hachem ton Dieu Qui va avec toi, Il ne te lâchera pas et ne t’abandonnera pas ; n’aie pas peur et ne sois pas brisé. » 

Ce « Hachem ton Dieu qui va avec toi », le Netsiv le traduit par ce que nous appelons la ashgah’a, la providence Divine. Mais au-delà de cette première définition, le Netsiv continue à expliquer un autre terme : « avec toi », terme qu’il explique par « dans l’immédiateté ». Ou, en d’autres mots : la conséquence de nos actes nous sera immédiatement perçue. 

Cette immédiateté n’est pas donnée à tout le monde, précise le Netsiv ; cette perception claire est l’apanage des Justes, des gens droits. Et le Netsiv de continuer sur l’explication d’un verset des psaumes : ה צלך על יד ימינך – « Dieu est l’ombre de ta droite » : l’ombre est la projection immédiate de nos actes ; ainsi, selon le psalmiste, les Justes ont cet avantage que la résultante de leurs actes leur est tout de suite perçue ! Ils vivent dans l’ombre de Dieu... Non, Dieu est leur ombre et la providence est le reflet exact de leurs actions…  

Mais là, se pose un problème : la providence comme conséquence de nos actes, n’est-ce pas là, le lot commun, justes comme impies ? Bien sûr, précise le Netsiv ! Ce qui change, c’est la perception que nos actes nous rapprochent de Dieu ou nous en éloignent ... L’aveuglement des fauteurs, l’encrassement dans un système ou des habitudes dont ils ne voient plus les failles, voilà leur (ou tout au moins une de leurs) punition. 

Fort de cette image de Dieu qui est l’ombre de nos actes, le Netsiv peut maintenant expliquer un autre verset des prophètes. Celui-ci est extrait de la prière de Hanna, au début du livre de Shemouel (II,9) : "רגלי חסידיו ישמור ורשעים בחושך ידמו" – “Dieu garde les pas des Justes, tandis que les fauteurs sont figés dans l’obscurité ». L’obscurité, explique le Netsiv, cela a aussi comme conséquence l’absence d’ombre !  Voilà, à nouveau, la même idée : les fauteurs n’ont -même plus- la conscience des conséquences de leurs actes… 

L’obscurité n’est pas que tâtonnement, elle empêche de voir son reflet ou son ombre… 

 

Benjamin Sznajder 

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק לא פסוק ו
הוא ההולך עמך. השגחתו ית' הולך לפי מעשיך אם לטב אם למוטב. ופי' עמך, מיד לפי הנהגתך את ה', וכהבטחת המקרא לצדיק, ה' צלך על יד ימינך, דמשמעו השגחת ה' היא כמו צל שפונה אחר המצל, ואף על גב דזהו ג"כ ברשעים השגחת ה' לרעה עליו לפי מעשיו, מכ"מ אינו דומה השגחתו על הצדיק, שהצל פונה על יד ימינו, דמשמעו מיד אחר מעשיו, וזהו הצלחה גדולה, שעי"ז הוא יודע להזהר, משא"כ ברשעים אין נעשה פתגם הרעה מהרה, ומחמת זה באים לידי עונות יותר. וזהו דבר חנה [ש"א ב'] רגלי חסידיו ישמור, ורשעים בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש, ופי' חז"ל ביומא ספ"ג כל מי שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא שנא' רגלי חסידיו ישמור, ולא נתפרש היאך תהיה השמירה, והרי הבחירה חפשית, אלא מסיפיה דקרא אנו מבינים, ורשעים בחשך ידמו, דפירושו שהם כמו יושבים בחשך ואינם רואים את הצל כך אינם מבינים העונש המגיע להם, באשר הוא בא לאחר זמן, אבל רגלי חסידיו ישמור בזה שהצל בא על יד ימינו, וזהו הבטחת משה לישראל שהקב"ה הולך עמם, וכן היה במעשה עכן, שנענשו תיכף ומיד כשחטאו: 

La Parasha d'après le Netsiv- Nitsavim

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

 

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Interpréter les épreuves

Parashat Nitsavim – Rosh Hashana

 

La parasha que nous lisons cette semaine est généralement lue le shabbat précédant Rosh-Hashana.

En effet, son contenu, un appel à la Teshouva -au repentir- sied à la période de fin du mois de Eloul !

Ainsi, le début de la parasha met en garde contre les écueils de l’idolâtrie et décrit l’état de désolation dans lequel peut se retrouver la Terre d’Israël, si ses habitants quittaient les voies de le Torah…

Ce premier chapitre se termine sur un verset quelque peu obscur…

הנסתרות לה" אלוקינו והנגלות לנו ולבננו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת

Littéralement, nous traduirions “Les choses cachées sont pour Hachem notre Dieu, mais celles révélées sont pour nous et pour nos enfants pour toujours, pour accomplir toutes les paroles de cette Torah”…

La difficulté saute aux yeux ! Quelles sont ces « choses » cachées ? Rachi, sensible à ce problème, traduit donc qu’il s’agit des fautes cachées… Le verset se lirait donc « Le fautes cachées sont -connues- d’Hachem notre Dieu, mais les fautes révélées sont -connues- par nous et nos enfants… »

Le Netsiv, dans son commentaire sur ce verset propose une lecture totalement différente….

Si la lecture des versets du chapitre XXIX semble décrire un déroulement simple de l’histoire : les Bne-Israel fautent, et Hachem les renvoie de leur terre, tout en la faisant retourner à l’état de ruines[1], il n’en reste, remarque le Netsiv, que ce déroulement est rarement aussi simple…

Ainsi, fait-il remarquer, on a pu voir des générations telles que celles des rois Ah’av ou Menaché vivre en relative quiétude alors que les rois tels que Tsidkia eurent à pâtir de guerres et conquêtes…

Mais plus encore, fait remarquer le Netsiv : les desseins divins ne sont pas sondables ! Et, il est communément admis que les évènements sont mus par d’autres motivations, inconnues de nous. Un exemple bien connu nous dit le Netsiv est l’exil : il est, d’un côté, présenté comme une punition, mais il existe une toute autre lecture qui voit dans l’exil, l’occasion pour le Peuple Juif d’être un or-lagoyim, une lumière pour les nations…

Il en résulte qu’il est difficile, voire impossible, de se cantonner au seul sens obvie des versets de notre parasha….

Et c’est à partir de ces constatations que le Netsiv va proposer une nouvelle lecture du verset 28… Les נסתרות , les “choses” cachées ne sont plus les fautes, comme la lecture de Rashi, mais les desseins divins…. Ainsi, le verset serait la conclusion de tout notre chapitre ! Si celui-ci présente une économie d’une régularité implacable, le verset vient nous rappeler que l’on ne peut s’y cantonner : les nistarot – les desseins cachés- ne sont connus que de Dieu !

Mais, dans ce cas, que faire de cette économie somme-toute omniprésente dans toute la Torah – et même le Tanah’ !- , à savoir le sah’ar-ve-onesh, la relation faute-punition ? Arguer que les desseins sont insondables, n’est-ce pas, prendre le risque de nous rendre sourds a toutes les épreuves, à n’y voir aucun message divin ?!

Mais, le verset continue, dans la lecture du Netsiv, sur ” הנגלות לנו ולבננו”- ”les évènements révélés sont pour nous et nos enfants” : quand bien même, le sens profond des évènements nous échappe, il n’en reste pour nous que nous avons l’obligation de sonder les « choses révélées » : face à une épreuve (à une terre redevenue cendre, souffre et sel, pour reprendre l’expression du verset), l’homme est dans l’obligation de scruter ses actes et d’y déceler ce qui doit être rectifié….

Etrange équilibre auquel nous invite le Netsiv ! Mais, plus qu’un étrange équilibre, c’est à une double humilité qu’il nous convie…

Humilité de ne pas se targuer d’être dans les confidences du Divin ! Humilité de ne pas se permettre d’expliquer, avec assurance, le pourquoi des choses. הנסתרות לה" אלוקינו. Les réels desseins ne sont connus que de Dieu…

Mais, humilité aussi de profiter des évènements pour scruter nos propres actes, et faire des épreuves autant d’occasions de nous rappeler nous-même à l’ordre… הנגלות לנו ולבננו

 

Benjamin Sznajder

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק כט פסוק כח
(כח) הנסתרות לה' אלהינו. לא משום ע"ז לבדו בא כל זה, שהרי אנו רואים שבימי אחאב ומנשה עבדו ע"ז יותר מבימי הושע וצדקיהו, ומ"מ לא הגיע העונש עד אז, אלא יש בזה עוד שארי סתרי כוונות הנוגע לתכלית המכוון ממנו ית', ועי' ס' בראשית ט"ו י"ב, וא"כ גם הפזור הרב הוא בכונה ידוע אליו ית', כמו להגיע להיות לאור גוים וכדומה, וכן יש כמה דברים שאין לנו טעם נסיון, מכ"מ יש לנו להאמין שיש בזה טעם נסתר לה'. וע"ז נאמר למשה ופני לא יראו, וע"ז בא ספר איוב, ללמדנו שלא רק משום נסיון בא יסורים אלא עוד יש נסתרות, וביארנו בס' שמות שם (ל"ג כ"ג). אבל מכ"מ כל שיש למצוא טעם ה"ז בכלל מש"כ הנגלות לנו לעשות, ולא לחשוב דא"כ שיש טעמים נסתרים אין לנו מה לעשות לתקן הדבר, חלילה לחשוב כן אלא עלינו לעשות, וכמו שאין אתנו יודע על מה בא בריאת שמים וארץ בזה השיעור המצומצם, כך הוא הפזור ושארי פליאות, והכל לתכלית מלוי כבודו ית' כמש"כ, ואם שאין אנחנו מבינים איך נדרשו להיות כך דוקא:
והנגלות לנו ולבנינו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ואנחנו יש לנו די להבין מכל הנגלה לעינינו במשך הגלות שני דברים שלא כמחשבת אוה"ע, א' כי עוד ידו נטויה עלינו, וא"כ לנו לתקן את המעוות וישוב לרחמינו, והיינו לנו ולבנינו עד עולם לעשות, שנית שלא כדבריהם שהעונש היה הכל רק על ברית ע"ז, ובאמת לא כן הדבר כי הגלות עיקרו היה על ע"ז ג"ע וש"ד, אבל חורבן הארץ שגפרית ומלח שרפה כל ארצה, לא היה כי אם מפני ביטול תורה, כדאיתא בנדרים דף פ"א א' מי האיש החכם ויבן את זאת על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר ויאמר ה' על עזבם את תורתי ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה, שאין מברכין בתורה תחלה, וע"ע בפתיחתא דאיכה רבתי, וזהו עסק התורה ודקדוק דבריה, והיינו מש"כ לעשות את כל דברי התורה הזאת. שהוא תקון הדברים ולעמוד על מתכונתם כמש"כ כ"פ ולהלן ל"ב מ"ו: 


[1]  «… souffre et sel, tout le pays brule, il ne sera pas ensemence et ne fera rien pousser… »

 

La paracha d'après le Netsiv - Ki Tavo

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

L’antisémitisme le plus cruel

 

« Et tu répondras et tu diras devant l’Eternel ton Dieu : un Araméen fait périr (oved) mon père, il est descendu en Egypte (…) » (Devarim 26, 5)

 

Ce verset est bien connu des lecteurs en raison de sa présence dans la Haggada de Pessa’h, et des développements qui y sont liés. Dans la paracha Ki-Tavo, il s’inscrit dans le cadre de la mitsva des bikourim, consistant à apporter les prémices de sa récolte au Beth ha-Mikdash. Avant de remettre le panier entre les mains du Cohen officiant sur place, une courte déclaration devait être prononcée. La mention de « l’Araméen » et de la descente en Egypte en est l’introduction.

Le commentaire du Netsiv sur ce passage se retrouve à deux endroits différents dans son œuvre, sur place tout d’abord, mais également dans sa lettre sur l’antisémitisme : le ‘Sheer Israël’, qui se situe à la fin de son commentaire sur le Lévitique dans nos éditions contemporaines. Il y rappelle que dans la Haggada, « l’Araméen » n’est autre que Lavan, qui habitait à Aram. Quel rapport y a-t-il donc entre le séjour de Yaakov chez son oncle et la descente en Egypte ? Plusieurs épisodes se sont déroulés entre les autre événements, et rien n’indique une cause à effet entre eux !

Aussi propose-t-il de lire le texte à la lumière du Talmud : « Israël aurait dû être exilé à Aram, mais quand Dieu vit la cruauté de Aram, il décida de les envoyer à Babel » [1]. Cela signifie, selon le Netsiv, que des relations extrêmement tendues existaient entre le peuple d’Israël et le royaume d’Aram à la fin de la période du premier Temple. Alors qu’ils devaient partir à Aram, Dieu choisit de les exiler en Babylonie, car la « cruauté » des Araméens aurait été telle que le peuple juif y aurait trouvé son tombeau définitif[2]. L’idée est la même dans notre verset : le plan originel de Dieu[3] était d’exiler la famille de Yaakov dans le territoire d’Aram, chez Lavan et ses descendants. Voyant cependant la « cruauté » inégalable de Lavan, Il demanda finalement à Yaakov de partir. Aussi le début du premier exil fut-il remis à plus tard, et se concrétisa par l’arrivée en Egypte.

Qu’a de particulier la « cruauté » de Lavan ? Et comment se concrétise-t-elle ? Selon le Netsiv, les réponses apparaissent en filigrane dans le texte de la Torah. Déjà dans notre verset, l’emploi du présent interpelle : « Un araméen fait périr (oved) mon père ». C’est que la volonté de Lavan était de faire disparaître progressivement, lentement mais sûrement, l’essence de Yaakov en l’aspirant totalement. Puis en amont, dans le sefer Béréchit (31, 29), lorsque le patriarche s’enfuit et que son oncle le rattrape, ce dernier lui dit : « Il est en mon pouvoir de vous faire du mal ; mais le Dieu de vos pères s’est adressé à moi (…) ». Pourquoi s’exprimer au pluriel, alors que les personnes qui accompagnaient Yaakov n’étaient autres que ses filles et petits-enfants ? C’est qu’il visait alors tous les « frères de Jacob » (31, 46), c’est-à-dire ceux qui avaient décidé de partir avec son neveu, attirés par l’idéologie qu’il représentait, celle de la -future- Torah. De même lorsque Lavan l’accuse d’avoir voulu voler ses dieux, pensait-il vraiment que Yaakov était idolâtre ? L’accusation est plus subtile : Lavan lui reprochait d’avoir imprégné ses filles et son entourage avec le culte monothéiste qu’il pratiquait, faisant passer ses dieux pour de simples reliques.

Ainsi le Netsiv démontre-t-il subtilement que la colère de Lavan n’était pas tant liée à la perte matérielle subie par le départ de son gendre, qu’à l’impossibilité de le dominer en l’assimilant à sa propre idéologie et en l’empêchant donc de faire éclore son monothéisme qui deviendra par la suite le judaïsme. Lavan est le prototype du pire antisémite, celui qui ‘fait périr’ le juif, lentement mais sûrement, en exigeant qu’il partage son mode de vie, puis en devenant soudainement menaçant lorsque confronté à un refus catégorique.

On appréciera l’actualité de ce commentaire. Alors que les communautés juives investissent considérablement pour lutter contre le terrorisme islamiste, combien de budgets sont-ils débloqués pour lutter contre l’assimilation au grand vide de la société occidentale ? On pense plus particulièrement au modèle français altérant à souhait les concepts de laïcité et de démocratie pour imposer une égalité dévêtue… Gare à ceux qui ne voudraient pas être égaux !

 

Yona GHERTMAN

 

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

 

העמק דבר דברים פרק כו פסוק ה

ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם וגו'. משמעות הלשון שבשביל שהיה ארמי אובד אבי על כן ירד מצרימה, והוא פלא, אלא כך הפי' עפ"י דאי' בפסחים ר"פ האשה ראוין ישראל להיות גולין לארם, וכשראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל, [ובגיטין ד' י"ז היה משמע דצ"ל אדום, דקאי על מה שאמר או בטולך או בטולא דבר עשו, אבל באמת עיקר הנוס' ארם, ושם לא מקשה אלא על מה שהתרעם על גלות בבל שהוא רע, והרי בבית ראשון עמד והגלן לבבל], וה"נ היה ביעקב אבינו שראוי היה להיות גולה מגזרת ה' לאברהם אבינו, ובהיות יעקב בארם כ"ב שנים, היה ראוי להיות נשאר שם בגלות, אבל ראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של לבן שהיה אובד אבי, על כן הוציאו משם והגלהו למצרים. ובהגדה ידוע הלשון לבן בקש לעקור את הכל, פירוש כל עיקר היהדות, וזהו לשון אובד, שלא ישאר זכר למו, ובס' בראשית ל"א הראנו לדעת מדברי לבן יש בידי לעשות עמכם רע, ומי המה הרבים שיעש עמם רע, הלא בני יעקב המה בניו, אלא אחיו של יעקב שהתגיירו ושמרו עמו דרך היהדות, ואם כי לא היה ללבן עליהם מאומה, אך חשד גניבה שחשד את יעקב הי' מפני היהדות, וזה גרם שחפץ לעקור את היהדות:

 

שאר ישראל לנצי"ב -פרק א

כי עיקר הענין, שנאת האנטיסימיטים לעם ישראל, ידוע הוא לכל איש מישראל ושגור הוא בפיו מהגדת ליל שמורים שאנו אומרים: "והיא שעמדה לאבותינו ולנו וכו' צא ולמד מה בקש לבן וכו'".

והנה הלמוד מלבן הראנו לדעת סבת השנאה בשנים: קנאת העושר וחשד גנבה ועול, בלול עם שנאת האמונה ועבודת אל עליון יתברך, כאשר יבואר. והנה לפי הנראה משטחית הספור שהיה בין יעקב ולבן, לא נזכר ענין אמונה כלל, ורק קנאת העושר וחשד גנבה ועול, רק המה הניעוהו לרדוף אחריו, והנה כי כן לא היה לב לבן רע אלא ליעקב בלבד, בגלל מעשיו הלא - טובים נגדו כפי מחשבתו ולא בשביל שהוא עובד את ה', ואם כן לא היה שייך לשון: בקש לבן לעקור את הכל, דמשמע שבקש לעקור גם את עבודת ה', שהיא היהדות, והרי הוא לא רצה אלא להרוג את יעקב בלבד ולא שאר אחי יעקב, היינו עובדי ה' כמוהו, שהיו עמו? אלא דרבותינו ז"ל הבינו, שלבן רצה לעקור את האמונה ועבודת ה', שלא תהא היהדות בעולם. [באמרנו היהדות, כפי מצבה בעת ההיא, הנה זאת היא כונתנו, אל אותן המדות המשובחות והדעת הטהורה והנשגבה, דעת אל אחד בארץ שנצטיינו בהן בני ישראל מימי אבינו הראשון אברהם עד היום הזה, ואשר הן הנה עצמיות העם הזה, חזוקו וקיומו לעד ולנצח נצחים], ולמדו זאת מדכתיב: ארמי אבד אבי וירד מצרימה וגו', ושטח לשון המקרא משמע דבשביל שהיה ארמי אבד אבי מפני זה ירד מצרימה, והלא אנו יודעים שאין ענין ארמי נוגע לירידת מצרים כלל? אלא מקרא זה מתפרש היטב ע"פ דאיתא במס' פסחים ר"פ האשה: "ראויין היו ישראל להיות גולין לארם וכשראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל", פירוש מדאנו רואים שהיו מלחמות ישראל תמיד עם ארם, וא"כ מצד הסברא היה ראוי להיות גמר הגלות גם כן בארם, אבל בשביל שראה הקדוש ברוך הוא שאם היו ישראל כבושין בארץ ארם לא היה נשאר ח"ו שארית לישראל מפני אכזריותם, מה עשה, עמד והגלם לבבל, ושמה, יחד עם הכנעת לבבם הערל נמלא גם כן דבר ה' ביד משה עבדו: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם", היא ברית היהדות.

והדבר הזה אירע ליעקב אבינו גם כן, אחרי אשר נגזר עליו להיות גר בארץ נכריה, והיה ראוי אמנם שישאר בארם, אבל ארמי אבד אבי, היינו שרצונו היה לעקור את היהדות, מלבד קנאתו בעשרו של יעקב, ואם היה נשאר יעקב ובניו בארם לא היו יכולין לשמור שם את דת היהדות, ובעל כרחם ונגד רצונם היו נכללין לאט לאט בארמים, והיתה היהדות נאבדת לגמרי, על כן וירד מצרימה, ויהי שם לגוי גדול, וכמאמרם ז"ל "שהיו בני ישראל מצויינים שם", נדגלים במדותיהם הישרות ובדעותיהם הטהורות, מהעם אשר ישב בקרבו; והיא שעמדה להיהדות לעמוד על כן ובסיס נאמן, והתקוה הנעימה השתולה על מעין לא אכזב - הבטחת ה' לאברהם -, עלתה כפרחת!

ועל פי דברינו אלה מדויק ג"כ הלשון: ארמי אֹבד, לשון הוה, (וכבר ידוע דגם הקל בפעל זה יבא לפעמים - יוצא, כמו: ותאבדו דרך (תהלים ב', לד"ק), דמשמעו שרצונו היה להאביד ולעקור מעט מעט (כאשר בכלל יורה כל בינוני על פעולה נמשכת בענינה). שלא ישאר זכרון אבינו יעקב, הלא היא אמונתו הטהורה והנאמנה!

ואל תקשה על פרשה זו גופא היאך כתוב: ארמי אבד אבי שהוא היהדות, והלא בספור יעקב עם לבן לא נזכר מאומה שלבן היה בלבו איזה טינא על אמונת יעקב? אבל בדיוק לשון לבן שאמר ליעקב: "יש לאל ידי לעשות עמכם רע ואלהי אביכם" וגו', למדנו מה שהיה בלבבו, שהרי אמר בלשון רבים, ולמי בקש אפוא לעשות רע, והלא הבנות בנותיו והבנים בניו ולא היה לו לאמר אלא: לעשות עמך רע ואלהי אביך? אלא הכוונה של עמכם היא, כל האנשים אחי יעקב שכבר למדם יעקב תורת היהדות, ואשר על זה אמר יעקב: "שים כה נגד אחי", ועליהם אמר לבן שבקש לעשות אתם רע, להרוג את כלם, אם כי לא עשו לו מאומה, אך הוא בחפצו לשפוך את חמתו על היהדות לא מצא לו דרך אחרת כי אם לעקור את הכל; כי אמנם, לאיש עובד גלולים המלא מרמה ותוך כלבן הארמי, היה הנקל לו למצוא בהיהדות כל אלה המחשבות הלא - טהורות אשר חשב על אדות אבינו יעקב: יעקב גנב את אלהיו, ולמה? והלא יודע היה לבן שהוא לא יקחנו למען עבוד אותו? אלא שהיה את לבבו לאמר: שיעקב גנבו למטרה אחרת כדי להבזות את אלהיו, שהוא עון פלילי, ומי אשם בזה אם לא היהדות! חשדו שגנב מביתו, אם שראה וידע שיעקב הוא צדיק ואל עולם אוהבו, אלא בשביל שהוא יהודי - אמר לבן בלבו - מותר לגנוב ממי שאינו יהודי, ובכל אלה יד היהדות באמצע! ואחר כך כאשר ראה לבן וַיֵּוָכַח שלא גנב ממנו מאומה ובחנם חשדו, נתן עיניו בצאנו ובכל אשר לו לאמר: "הצאן צאני וכל אשר אתה רואה לי הוא", אף על גב שראה לא אחת כי רק בעמלו ובחריצותו ובעזר ה' אלהיו עשה יעקב חיל, ולא עוד אלא שאף הוא, לבן, נתברך בגללו, כמו שאמר בעצמו ליעקב: "נחשתי ויברכני ה' בגללך", עם כל זאת מצא לו לבן תואנה לאמר: כי כל הרכוש אשר רכש לו יעקב בגבולו ובארצו, שלו הוא, יען עשה עֹשׁר במרמה - לפי דעתו - ולא במשפט! ובכל אלה רק כח היהדות יפעל את פעולתו, להערים על מי שאינו יהודי! ועל כן היתה עברתו שמורה להיהדות, ובחפצו לעקור אותה לבלתי השאיר לה שׂרשׁ, אמר בלבו לאבד גם את כל ההולכים לדגלה, לולא בא אלהים אליו בחלום הלילה ויאמר לו: "השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב ועד רע"! - ואלה הדברים הנאמרים למעלה נזכרים ונעשים בארצות מאפליה בכל דור ודור

 


[1] TB Pessa’him 87b. Voir aussi TB Guittin 17a. Nos textes portent la mention « Edom » à la place de « Aram ». Le Netsiv explique que deux versions existent et soutient, arguments à l’appui, que la version correcte est bien « Aram » (cf. son commentaire hébreu à la fin de ce billet).

[2] Le Netsiv parle de « guerres continues entre Aram et Israël ». Puisque l’exil de substitution est Babel, force est de constater que la période en question est celle de la fin du premier Temple. Je ne sais pas si cela correspond ou non à une réalité historique. Quoi qu’il en soit ni le Talmud ni le Netsiv n’ont ici pour objectif de présenter une description historique des évènements ayant mené à l’exil babylonien, mais d’apporter des idées de fond sur l’antisémitisme et l’exil.

[3] Si l’on peut s’exprimer ainsi…

La Parasha d'après le Netsiv - Ki-Tetsé

 *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Le fils rebelle : intelligibilité et effroi

 

Avant d’être une question éthérée de philosophie, l’existence sur terre du mal absolu - parce que non réhabilitable - se formule, à l’échelle de la société, comme un problème existentiel. L’actualité des attentats en Occident et ailleurs nous y ramène quotidiennement. Et les beaux discours sur les vertus de l’éducation, la patience et le pardon se fracassent sur la dure réalité des appels aux meurtres, de l’endoctrinement de ceux qui s’en font les instruments. Face à la lâcheté de Chamberlain, la légitimité et la grandeur d’un Maurice Bavaud, ce jeune Suisse qui en 1938, alors qu’il avait vingt-deux ans, tenta d’assassiner Hitler.

Classiquement, les commentateurs justifient la mise à mort du בן סורר ומורה, le fils rebelle, exposée au début de כי תצא, par son devenir inéluctable : il finira par mettre en danger la vie d’autrui. Le Netsiv le décrit comme « n’allant ni sur la voie de la Thora, ni sur celle du דרך ארץ (que l’on pourrait traduire par conduite civilisée) ». S’étant ainsi interdit tout perfectionnement, ce fils se condamne au mal. Et la réaction est à la mesure de ce mal :

 

ורגמהו כל אנשי עירו באבנים ומת ובערת הרע מקרבך וכל ישראל ישמעו ויראו. (כא,כא).

« Tous les hommes de sa ville le lapideront, il mourra, tu feras disparaître le mal d’entre toi et tout Israël entendra et craindra. »

 

Intéressons-nous avec le Netsiv aux quatre mots qui clôturent le verset et reviennent comme un leitmotiv au début du livre de דברים : le peuple d’Israël entendra et craindra. Qu’y a-t-il qui demande à être perçu?

Certes pas la matérialisation de la mort sous la forme de la dépouille du criminel, puisque le passage qui suit directement le nôtre interdit précisément de laisser à la vue de tous le cadavre du condamné. La mise à mort doit être publique : mais qu’y a-t-il à entendre et à craindre dans le passage d’autrui à trépas ? N’est-ce pas là justement le seuil du représentable, ce qui pour le vivant ne saurait se figurer ? Est-ce la dissuasion, l’éducation des foules qui motive la publicité faite autour de cette exécution ? La question est peut-être sordide, elle n’en demeure pas moins aiguë à plus d’un titre pour qui se rend attentif à chaque mot. Et c’est là le propre du commentaire que nous offre le Netsiv.

« Tout Israël entendra et craindra ! »

Y aurait-il une manière de saisir – d’entendre, de craindre – qui se passe d’objet ? Dans ce verset, en effet, les deux verbes apparaissent comme intransitifs.

Le sujet de ces verbes demande aussi à être précisé : tout Israël.

Le Netsiv se livre à une analyse stylistique serrée autour de cet énoncé, dans ses variations.

Avant de le voir figurer après la sentence du fils rebelle, nous l’avons déjà rencontré à trois reprises.

La première fois, il s’agissait du מסית, l’incitateur à l’idolâtrie.

הרג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה. וסקלתו באבנים ומת [...] וכל ישראל ישמעו ויראון ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך. )יג, ז-יב(

« Et tout Israël entendra et craindra et l’on ne persévérera point à faire une telle mauvaise chose en ton sein. »

La seconde occurrence concerne le זקן ממרא, le sage qui émettrait une halakha divergente, nonobstant la décision du Sanhedrin.

והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד לשרת שם את ה' אלוקיך או אל השופט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל. וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד. ) יז, יב-יג(

Au sujet de sa peine, il est explicité que c’est tout le peuple qui verra et craindra.

 

Enfin, la formule apparaît une troisième fois au sujet du עד זומם, qui porte un témoignage alors que sa qualité même de témoin est remise en cause :

ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ובערת הרע מקרבך והנשארים ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך. (יט, יט-כ)

« Et ceux qui restent entendront et craindront et ne persévéreront pas à faire une telle mauvaise chose en ton sein. »

 

Ce n’est qu’à la suite de ces trois personnages que survient le fils rebelle, au sujet duquel il est précisé que « tout Israël entendra et craindra ».

Ces nuances, explique le Netsiv, ne sont pas anodines : elles permettent de cerner les enjeux de la faute et la portée de la punition que la Thora lui associe. Surtout, elles laissent entendre, entrevoir pour le lecteur – celui qui, en dernière analyse, entend ce que suggère le verset et peut en éprouver de la crainte – en quoi ces événements dramatiques le concernent.

 La clé exégétique, selon le Netsiv, se trouve dans la distinction à établir entre « tout le peuple » et « tout Israël » : il n’y pas là de stricte équivalence ; la première expression désigne la masse, le vulgus alors que la seconde fait plus spécifiquement référence aux Sages, qui portent l’esprit d’Israël.

Qu’est-ce à dire ?

Le pouvoir d’incitation est proportionnel à la force de conviction, à la capacité de subjuguer autrui en lui faisant accroire que l’illicite devient permis. On comprend dès lors que la leçon à retirer du מסית s’adresse en premier lieu aux détenteurs du savoir. « Et tout Israël entendra et craindra !»

L’interdiction de contredire le Sanhedrin, une fois que la loi a été tranchée, s’étend pour le Netsiv à la gestion de la polis, qui ne relève pas stricto sensu de l’explicitation d’une mitsva donnée. Or, le quidam a forcément son avis sur la politique et ne se gêne pas pour le faire partager, alors même que la plus juste conduite a été exprimée par l’Autorité. Le cas du  זקן ממרא (celui qui continuerait, malgré la décision du Sanhedrin, à professer une opinion rejetée) a ceci d’exemplaire qu’il doit faire comprendre à tous que le dernier mot revient au Sanhedrin. « Tout le peuple craindra et entendra ! »

Nouvelle expression lorsque la Thora aborde le cas du עד זומם : non plus « tout Israël » ou « tout le peuple », mais « ceux qui restent ». Il s’agit, explique le Netsiv, de la catégorie réduite de ceux dont la parole a une valeur légale. Tous ne peuvent pas prétendre à ce que leurs propos aient du poids face au tribunal, poids d’ailleurs suffisant à les faire condamner pour autant que leur témoignage soit erroné.

En affirmant ceci, le Netsiv ne fait qu’exciter notre curiosité. Le fils rebelle n’est-il pas à plus forte raison une figure d’exception ? Or, il est explicitement dit dans son contexte que c’est tout Israël qui craindra et entendra.

Retournement magistral !

Le fils rebelle, c’est potentiellement le Sage ! Non pas tout un chacun, car il n’est pas écrit ici « tout le peuple », mais bel et bien le détenteur du savoir, ou du moins celui qui en est assoiffé. La punition envisagée par la Thora ne s’applique évidemment qu’au cas extrême qu’elle nous décrit et dont le Talmud nous explique à quel point il est hypothétique. Pourtant, la voie qui mène le fils rebelle à sa perte s’ouvre, pour peu qu’il se vautre dans l’opulence, même devant le Sage. En effet, celui qui refuse la sagesse évitera de se confronter aux raisons qui rendent la Thora si sévère à l’encontre du fils rebelle. Il arguera facilement qu’il s’agit là d’un verdict incompréhensible, le lien entre le comportement somme toute banal du fils qui s’abandonne à ses sens et le danger ultime qu’il fait courir demeurant inintelligible. Du coup, il se sentira bien éloigné du fils rebelle, figure d’exception, et de sa mise à mort, tout aussi incongrue. Le Sage, au contraire, percevra là – entendra et sera saisi d’effroi - que rien ne l’empêche, pas même la sagesse qu’il peut avoir acquise, de glisser sur la même pente que le fils rebelle. Il sait qu’en se prélassant dans le confort il risque fort de se retrouver dans la même posture, celle de la jouissance pure, dont il ne sera jamais définitivement préservé. Il a aussi conscience qu’une fois dans cette attitude, il est déjà sur le chemin qui conduit le fils rebelle à sa mort.

En se rendant audible la leçon du fils rebelle, que Rachi nous fait en citant le traité Sanhedrin, en éprouvant alors de la crainte, le Sage se confronte à la véritable vertu : celle qui ne se prend jamais pour définitivement acquise. L’homme ne peut jamais se croire à l’abri de la mort, éloignement de la Source de toute vie. Ce faisant, il répond, le Sage, à nos questions sur le sens des verbes entendre et craindre lorsqu’ils n’ont pas besoin d’un complément d’objet explicite. Ce qui se perçoit ici, c’est à la fois le soi, toujours en danger, la sagesse, à poursuivre indéfiniment, et conséquemment la fragilité paradoxale de cette capacité à entendre et à craindre !

 

Yoël HANHART

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק כא פסוק כא
וייראו. להרגיל עצמם בזה, דאע"ג שלא יגיע להם זה העונש, מכ"מ ישכילו דממדה זו קרוב להיות עומד בפרשת דרכים וללסטם את הבריות, שהרי מזה הטעם נהרג זה הבן כפרש"י בשם גמ' סנהדרין. וכתיב וכל ישראל, ולא וכל העם, כמו לעיל י"ז י"ג בזקן ממרא, משום דאפילו ת"ח שמכונה בשם ישראל לא יהא בטוח בעצמו שלא יגיע לידי כך, כדכתיב בשירת האזינו וישמן ישורון ויבעט שמנת עבית כשית. ויש להסביר יותר דדוקא ישראל ישמעו וייראו, כי מי שהוא ע"ה אינו יורד לטעמו של זה העונש, וכסבור דכך גזרה תורה בלי טעם שעלול להגיע לידי מעשים רעים, וא"כ אין לו לירא להיות זולל וסובא, שהרי זה אין לו לירא שמא יהרגוהו כמו שהרגו את זה, שהרי יודע דלא הגיע למיתה, אלא ע"י אביו ואמו יחד מה שלא מצוי כ"כ, אבל ת"ח יירא מפני הטעם של מיתת בן סורר: 

*Pdf de l'article (présentation clarifiée) :

Netsiv ki tetsenetsiv-ki-tetse.doc

La Parasha d'après le Netsiv- Shofetim

  *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

 

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

 

Monarchie ou démocratie?

 

La question du système politique idéal n’a cesse de préoccuper philosophes et penseurs …

De Platon à nos jours, de subtiles nuances ont été proposées.

Lehavdil, la Torah ne semble envisager, quant a elle, qu’une seule et unique possibilité:

“Lorsque tu arriveras dans le pays qu’Hachem ton Dieu te donne, que tu en prendras  possession et que tu t’y installeras, tu diras: “Je veux mettre un roi au-dessus de moi, comme tous les peuples qui sont autour de moi.” Tu mettras assurément au-dessus de toi un roi que Hachem ton Dieu choisira; c’est de parmi tes frères que tu mettras un roi au-dessus de toi; tu ne pourras pas mettre au-dessus de toi un homme étranger, qui ne soit pas ton frère”[i]

En est-il vraiment ainsi? Seule la monarchie est acceptable aux yeux de la Torah? D’aucuns pourraient objecter qu’il y a monarchie et monarchie, et que monarchie absolue n’est en rien comparable a une monarchie constitutionnelle, par exemple.

Il n’en reste que pour un lecteur “moderne”, une question est criante: et qu’en est il de la démocratie? Maimonide dans son Mishne-Torah ne l’envisage même pas… On ne peut pourtant pas soupçonner ce Maitre de n’avoir pas lu la Politique d’Aristote…  

Ainsi, il écrit :

“Trois mitzvoth ont été données aux enfants d’Israël a leur entrée en Terre d’Israël: nommer un Roi  -ainsi qu’il est dit “Tu mettras assurément au-dessus de toi un Roi”-, éradiquer la descendance de Amalek… et construire le Temple …”[ii]

De manière générale, l’on peut affirmer, sans trop d’approximations, que l’avis de Maimonide est repris par tous[iii]: la monarchie, seule, est envisagée et envisageable. C’est la, le sens immédiat du verset et il n’y a pas lieu, pour ces décisionnaires, de s’en éloigner…

Un Maitre fait pourtant exception de manière notoire – le Rav Isaac Abravanel. En deux endroits de son œuvre[iv], ce Maitre fait un éloge sans précédent de la démocratie… Son texte mériterait d’être traduit in extenso, mais le format de ce billet hebdomadaire ne le permet pas…

Un des arguments avances par le Rav Abravanel mérite tout de même d’être cite: le verset de notre parasha, ce même verset qui, dans son sens obvie “oblige” les autres maitres a n’envisager que la monarchie, sert le Rav Abravanel! En effet, souligne celui-ci, pourquoi la Torah n’a-t-elle pas exprimé son ordre a l’impératif? Pourquoi avoir fait précédé ce “commandement” d’une requête venant du peuple? C’est que, explique Abravanel, la nomination d’un Roi n’est pas un commandement a proprement parler! Ca n’est pas plus qu’une permission, aucunement un ordre…

Ainsi, les H2breux, selon lui, sont autorisés, à nommer un Roi… Mais, puisque de nos jours, continue-t-il, la démocratie a fait ses preuves, nous nous devons (!) de la préférer…

Alors, démocratie ou monarchie? Le Rambam ou le Rav Abravanel?...

Nous voila, ainsi, arrivés au commentaire du Netsiv sur notre verset… Le Netsiv s’attaque à cette question et y répond avec une saisissante modernité…

Tout comme le Rav Abravanel, le Netsiv fait remarquer que si la nomination d’un Roi est une obligation absolue, on ne comprend pas le semi dialogue qui précéde dans le verset… Plus encore, le Netsiv relève que les mots “et tu diras “je veux mettre un roi” ne sont pas sans rappeler d’autres versets:

“Lorsque Hachem, ton Dieu, élargira tes frontières comme Il te l’a dit, et que tu diras: “Je veux manger de la viande”, parce que tu désireras manger de la viande, selon tout le désir de ton cœur, tu pourras manger de la viande”[v]

Ce verset qui introduit l’obligation de la sh’hita avant de consommer une bête contient lui aussi, l’expression  “et tu diras”. Or, fait remarquer le Netsiv, dans ce contexte, il est clair qu’il n’y a aucune obligation formelle de consommer de la viande! Le verset ne vient qu’énoncer la permission de manger de la viande en dehors des sacrifices…

Ainsi, la question dans notre parasha, n’en est que plus forte: obligation de la monarchie ou juste permission?

Le Netsiv va proposer dans son commentaire une opinion intermédiaire… La nomination d’un Roi est une mitzva, un ordre. Par contre, cet ordre n’est d’actualité qu’a partir du moment ou le peuple en a exprimé le souhait… Et, le Netsiv de préciser : si le peuple exprime le souhait d’un autre régime -comme une démocratie-, il n’y a des lors plus d’obligation de nommer un Roi…

Le Netsiv explique cette position intermédiaire : « un régime politique non adapté mène inéluctablement a une sakanat-nefashot, à des effusions de sang ». Ainsi, la Torah n’impose pas de manière absolue un quelconque régime ; si un Roi reste à préférer dans l’idéal -pour des raisons que le Netsiv ne précise pas-, la demande doit venir avant tout du Peuple…

Le XX siècle -et jusqu’aujourd’hui encore !- aura été témoin à répétition de ce envers quoi le Netsiv met en garde : des régimes politiques imposés à un peuple peuvent se finir dans l’effusion de sang – « relever de la sakanat nefashot » pour reprendre son expression - . Son commentaire - faisant par ailleurs, la jonction entre les différentes opinions des Rishonim - nous apparaît des lors d’une actualité remarquable….

 

Benjamin Sznajder

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק יז פסוק יד
ואמרת וגו'. אין הפי' אמירה כמשמעו בפה, אלא כלשון ואמרת אוכלה בשר וכדומה. אכן לפי לשון זה הי' במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות כמו ואמרת אוכלה בשר וגו', והרי ידוע בדברי חז"ל דמצוה למנות מלך, וא"כ למאי כתיב ואמרת וגו', ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג עפ"י דעת מלוכה או עפ"י דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות עפ"י הכרח מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה, מש"ה לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, עפ"י שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצות עשה לסנהדרין למנות מלך, ומש"ה כתיב ואמרת וגו' שיהא העם מבקשים כך, אז שום תשים וגו'. והא ודאי א"א לפרש שאין בו מ"ע כלל כמו ואמרת אוכלה בשר וגו' וזבחת מבקרך וגו', שאינו אלא לאו הבא מכלל עשה שלא לאכול בלי שחיטה, ה"נ נימא דה"פ שום תשים עליך מלך אשר יבחר וגו' לא תוכל וגו' דוקא אשר יבחר, אבל א"א לפרש הכי דאם כן מאי איריא וירשתה וישבת בה ולא קודם, הא אפילו קודם ירושה שרי לעשות מלך, שהרי יהושע היה כמו מלך כמש"כ הרמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ג ופ"ג ה"ח יע"ש, וכ"ה בסנהדרין די"ט, אלא ע"כ מצוה הוא, ומ"מ אין סנהדרין מצווין עד שיאמרו העם שרוצים בהנהגת מלך, ומש"ה כל משך שלש מאות שנה שהיה המשכן נבחר בשילה לא היה מלך, והיינו משום שלא היה בזה הסכמת העם: 

 

[i] Dvarim XVII, 14-15

[ii] Ilh’ot Melah’im I,1

[iii] Une littérature quasi-exhaustive est cité par le Tsitz Eliezer dans son Ilh’ot-Medina

[iv] Dans son commentaire sur notre parasha, et repris, quasiment mot pour mot, dans son commentaire sur le livre de Shmuel

[v] Dvarim, XII,20

Le secret du peuple juif

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Le secret du peuple juif

 

Parmi tous les mythes inventés par la propagande antisémite, il en est un qui est très largement répandu et qui est souvent repris par nos coreligionnaires : c’est la croyance que les juifs seraient intellectuellement plus brillants que les autres nations, élément jamais démontré scientifiquement.

Notre paracha touche à ce point : à l’occasion du rappel de l’interdiction forte de laisser demeurer sur notre terre toute trace d’idolâtrie, la Thora nous indique pourquoi elle est particulièrement stricte sur ce point avec le peuple juif : « Ce n’est pas parce que vous étiez plus nombreux que tous les peuples, que l’Éternel s’est attaché à vous et vous a choisis; car vous êtes le plus petit de tous les peuples »  (Deut. VII, 7). D’entrée, le Netsiv précise qu’il est impossible de parler d’une supériorité numérique : il est évident que le peuple juif a toujours eu une population faible, et de toute façon, sauf pour des enfants qui comptent leurs billes dans la cour d’école, le nombre ne compte pas. Mais selon son commentaire, la Thora nous met en garde : ne vous imaginez pas bénéficier d’une supériorité qualitative, ne croyez pas que votre nation possède plus de savants, ou des gens plus intelligents.

Bien au contraire, vous possédez une faiblesse spirituelle « génétique ». Ce verset s’éclaire grâce à la phrase du Talmud Beitsa 25b : la Thora a été donnée à Israël car c’est un peuple « ‘az » : courageux, mais aussi intrépide, turbulent, à la limite de l’impertinence.

En effet, on constate que toutes les autres sociétés, orientales et même occidentales, manifestent un certain conservatisme. Par nature les nouvelles générations acceptent ce que leur transmettent leurs parents et leurs maîtres. Il a fallu près de deux siècles pour que l’esprit des Lumières fasse disparaître le fait religieux de la sphère publique en France à grands coups d’anticléricalisme acharné, et encore plusieurs années pour que le changement de mentalité touche les couches profondes de la société. Des décennies de révolution communiste n’ont pas éteint les traditions spirituelles en Russie ou en Chine.

A l’opposé, chez nous, les choses bougent très vite. Héritiers d’un esprit de controverse talmudique, nous remettons tout en question, n’admettons aucun tabou et aucun acquis. Pour s’en convaincre, il suffit de constater les vagues successives d’éloignement et de rapprochement du message de la Thora que notre peuple a vu se succéder d’une génération à l’autre. Si les parents s’étaient éloignés de la pratique religieuse pour diverses raisons (Shoah, émigration vers des pays dits plus modernes), les enfants ont connu un mouvement de téchouva exceptionnel, et on commence à voir certains petits-enfants qui se sentent mal à l’aise dans la néo-orthodoxie de leurs parents, et qui cherchent à définir une nouvelle voie.

Connaissant cette faiblesse naturelle, ce désir de trouver d’autres pistes, et le risque d’idolâtrie qui l’accompagne, Hachem nous a choisis, afin que la Thora nous tienne particulièrement éloignés de toute déviance.

Mais on pourrait se dire qu’à notre époque, la avoda zara est loin de nous, et ne nous concerne pas. A cela aussi le Netsiv répond : comme il l’expliquera plus loin (Deut.XXIX, 17), l’idolâtrie et l’apikorsout procèdent du même ressort : celui de se rebeller et de rechercher des moyens étrangers au service divin. Et cela nous interpelle dans notre génération : tout le monde connaît ce désir de trouver « autre chose », quitte à flirter avec les limites du Judaïsme.

Puisque c’est notre nature « d’aller voir ailleurs », de ne pas se contenter de notre héritage spirituel, que pouvons-nous faire ?

La réponse nous est apportée par le dernier verset de notre paracha : « Et tu garderas les commandements, et les statuts et les ordonnances que je te commande aujourd’hui, pour les pratiquer. » Il est indispensable de mettre en place une garde, qui ne soit pas simplement passive, mais qui agisse pour permettre la protection. De la même façon que pour être chomer chabbat il ne suffit pas de rester assis sans rien faire, il faut prendre des mesures et s’organiser dès le début de la semaine pour ne pas avoir à transgresser le chabbat, pour se protéger de cette tendance à rechercher ailleurs ce qui est nécessaire à notre épanouissement spirituel, il faut agir. Le Netsiv nous invite à nous renforcer dans l’étude de la Thora, dans la pratique des mitsvot, à choisir une mitsva qu’on va chercher à accomplir à la perfection, car ce sont les meilleures garanties que nous resterons sur le droit chemin, et que nous accomplirons notre destin de "peuple élu".

Franck DELACHE

 

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר דברים פרק ז פסוק ז
(ז) לא מרבכם מכל העמים וגו'. הוסיף לבאר טעם השני שלא לחשוב מדוע בחר בישראל משום שהם מרובים, ואין הכונה רבוי בכמות, דמהיכי תיתי נחשוב דבר שכל עין רואה הפכו, וגם מה זה מעלה רבוי עם המוני, אלא משמעות רבוי כ"פ באיכות, שבאומה זו מצוי גדולי הדעת הרבה יותר מבאוה"ע לפי ערך ההמון, וא"כ היתה הדעת נותנת שאין לחוש כל כך על ישראל שיטעו אחר ע"ז, ועל מה זה הרחיקה התורה אותנו ממנה כל כך: 
(...)
כי אתם המעט מכל העמים. נהפוך הוא מה שעם ישראל בעלי דעת יתירה המה מעטים המוכשרים לעבוד את ה' בתמימות יותר משאלו נבחרה אומה אחרת להקב"ה, וכדאי' בביצה דף כ"ה ב' תנא משמיה דר' מאיר מפני מה ניתנה תורה לישראל מפני שהן עזין, ואלולא מאור של תורה ועמלה היה הדבר קשה עליהם ביותר להלוך בתום אחר ה', משום שהמה בטבעם נמשכים אחר אמצעים הנראים לעינים, וזה היה עיקר ע"ז אז כמש"כ בפ' שופטים י"ח ט' ובכ"מ, ובביאורי על שה"ש הראינו לדעת כ"ז בפסוק [א' ה'] שחורה אני ונאוה: 
העמק דבר דברים פרק כט פסוק יז
פן יש בכם שרש וגו'. או באופן אחר שאינו רוצה לעבוד ע"ז, אלא שאינו רוצה לקבל עול מלכות שמים ג"כ, אלא להיות חפשי מעבודת כל אלוה, והוא באמת רע ומר יותר מעובד עבודת כוכבים כיון שאין עליו שום עול ואינו מאמין בדין ומשפט כלל, או הוא מיפר תורה לומר שלא ניתנה התורה אלא כדי להפריש מאלילים, וזהו הרעיון גרוע מהכל וכמש"כ בס' במדבר ט"ו ל', וכ"ז הוא שורש פורה וגו'. וכתיב פורה ראש ולא כתיב שורש ראש ולענה, ללמדנו דגם בזה הקלקול עוד גרוע מע"ז, דהעובד עבודת כוכבים אינו חושק להשחית ולהתעות את אחרים, באשר הוא אינו עובד עבודת כוכבים אלא לתיאבון כי יקל לפניו עבודתו ומה לו ולאחרים, משא"כ המושחת בדעותיו ונושא דעו כי הכל פתיים מאמינים לכל דבר, הוא להוט להשכילם דעתו הגסה וכמש"כ בס' ויקרא י"ג מ"ד ע"ש, והרי זה פורה ראש ולענה. והנה כאן הקדים הכתוב ראש ללענה, ובקינות אומר זכר עניי ומרודי לענה וראש, והענין דלענה בתחלת אכילה אינו מר כ"כ, שהרי יוצאים בו ידי מרור והוא דתנן במשנה פסחים פרק ב' ובמרור, ופרש"י פופרץ, וכתבו האחרונים שהוא לענה, וא"כ הוא רך בתחלה, משא"כ ראש מראשית אכילתו הוא מר מאד, ומש"ה לפי דרך הכתובים לכתוב הקל תחלה והקשה אחריו, מש"ה כאן כשמדבר במרות הדעות שממררים את חיי הנפש, הוא מקדים דעה הנשחתה ביותר שהוא לחשוב דאדם כבהמה בלי דין ומשפט כלל, שזו הדעה אף על גב שנראית גרועה ביותר, וכמש"כ בס' ויקרא י"ג מ"א, מ"מ איננה פורה ומשחית לאחרים כ"כ, ומי שיש בו דעה ישרה משכיל כי האדם נוצר להיות תחת השגחת אלוה, משא"כ דעה הנשחתה בקיום תורת משה לבד וכדומה, היא עלולה להטעות ולהפרות בוגדים באדם, וזהו לענה שגרוע ביותר בזה הפרט שאין מבינים מראש כמה היא מרה באחרונה, וכיב"ז נתבאר בס' במדבר ט"ו ל', מש"ה כתיב תחלה ראש ואח"כ גרוע ביותר והוא לענה, אבל בקינות דמיירי במרירות הגוף ורוח האדם, הוא להיפך מתחלה לענה שלא היה תחלתו מר כסופו, ואח"כ ראש מהחל ועד כלה מרה. [ושם ראש עיקר שורש התיבה רוש כלשון המקרא להלן ל"ב ל"ב ענבימו ענבי רוש, אלא במקום לענה כתיב ראש לבאר שמהחל הוא מר]. וכתיב כאן שורש פורה ולא עץ פורה, משום דבזמן מתן תורה ודבר ה' לישראל לא היה עוד יצה"ר דאפקורסות ניכר בישראל, רק יצרא דע"ז, אבל לאחר כמה דורות בזמן בית שני החל להתנוצץ יצרא דאפיקורסות והפקרות, מש"ה כתיב כאן שורש שאינו ניכר לעולם 

La Parasha d'après le Netsiv - Devarim

 

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Exile-toi en un lieu de Torah

 

Nous entamons cette semaine le cinquième et dernier des livres de la Torah,  Devarim, le Deutéronome, nommé également Michné Torah, la répétition de la Torah.


Dans cette première lecture hebdomadaire, Moïse commence à relater l’épopée du peuple d’Israël depuis l’ordre de D’ieu de quitter Horeb, et jusqu’à la conquête de l’autre côté du Jourdain, avant l’entrée et la conquête de la Terre d’Israël, qui seront dirigées par Josué.

Suivant cette conquête de l’autre côté du Jourdain, est déjà relatée en Nombres XXXI, 1-32 la demande des tribus de Ruben et de Gad de s’installer sur ces terres, propices à leurs grands élevages. La colère de Moïse face à cette requête est suivie par son acceptation sous condition que ces derniers laissent leur famille et traversent le Jourdain afin d’être à l’avant de leurs frères pour conquérir la Terre Promise. Une fois ceci accepté par ces deux tribus, arrive le verset 33 indiquant que Moïse partage cette contrée fertile en trois parts. Deux parts pour les tribus de Ruben et de Gad, cela va de soi, mais aussi une troisième partie pour la moitié d’une autre tribu, Manassé.

Notre portion hebdomadaire reprend les conquêtes et la répartition de cette terre entre les deux tribus et demi (Deut. III, 12-17), ainsi que le rappel de Moïse à leur promesse d’aider leurs frères (III,18). C’est en observant la façon dont la répartition est faite ainsi que le rappel que les questions vont se poser[i].

Premièrement, l’ordre des versets pour décrire le partage ne paraît pas, de prime abord, logique.

En effet, dans le verset III,12 les tribus de Ruben et Gad reçoivent une part d’héritage, puis les trois versets suivants décrivent celle de la moitié de Manassé… mais une fois ceci accompli, le texte reprend l’énonciation des terres données à Ruben et Gad. Pourquoi une telle coupure ? N’aurait-il pas été plus logique de compléter un sujet avant de passer à un autre ? Pourquoi amalgamer deux tribus et mettre l’autre demi-tribu à part ?

Deuxièmement, certes ces tribus avaient des gros élevages, mais il semble que la répartition n’est pas égale, et que, proportionnellement, la demi-tribu de Manassé reçoit bien plus que celle de Ruben ou de Gad.

Troisièmement Moïse rappelle aux tribus leur devoir de combattre auprès de leurs frères pour conquérir la Terre d’Israël, et Rachi nous précise (III, 18) que l’injonction est, tout comme dans le premier récit, dirigée vers les deux tribus de Ruben et de Gad, mais non vers Manassé bien que dans notre texte celle-ci vienne après la répartition de ce côté du Jourdain entre tous.

Il convient de se rappeler que le dessein original n’était pas de commencer l’entrée en Terre Sainte par la conquête et l’installation sur cette partie du Jourdain[ii]. Ceci est clairement exprimé par le mécontentement de Moïse à la demande des deux tribus. De fait, note le Netsiv, toute l’histoire relatée ici, depuis le début du chapitre 2, est une remontrance au peuple. Si, suivant la faute des explorateurs, le peuple d’Israël se serait plié à la sanction divine de devoir passer les 40 prochaines années dans le désert, si les ma’apilim n’avaient pas défié l’ordre Divin en voulant monter en Israël après la faute des explorateurs, alors la peur de D’ieu et de Son peuple serait restée intacte et Edom les aurait laissés passer par ses terres. Suivant ce scénario, la terre d’Israël aurait été conquise et répartie, puis les terres de l’autre côté du Jourdain aussi. En allant contre l’ordre Divin, cette peur s’évapora, et le peuple dut sortir en guerre contre Si’hon et Og, conquérant ainsi leurs contrées avant de traverser le Jourdain, conférant ainsi à cette région une sainteté moindre que celle promise à nos pères

C’est pour cette raison que les tribus de Ruben et de Gad furent exilées en premier.

Comment donc raffermir une région coupée du reste du peuple par le Jourdain, dont la sainteté est moins grande ?

La réponse est claire : en y envoyant des personnes qui sauront faire office de dirigeants spirituels, qui pourront guider la population.

Or les fils de Manassé sont ces personnes[iii]. Et donc, nous explique le Netsiv, Moïse va les convaincre de scinder leur tribu en deux. Une moitié ira s’installer avec le reste des tribus, l’autre restera avec les deux désirant hériter de ce côté-ci du Jourdain.

C’est donc pour cette raison que Moîse va répartir ainsi les terres. Il faut que leur superficie soit conséquente au sacrifice demandé de cette tribu. Il commence donc par attribuer les terres aux tribus de Ruben et de Gad, qui ont fait la demande d’y vivre, mais ne peut achever cette tâche que lorsqu’il sait combien de terre il reste à partager pour la demi-tribu de Manassé.

C’est donc pour cette raison aussi qu’il n’est pas nécessaire de faire promettre ou de rappeler la promesse d’aller se battre aux côtés des autres tribus. Non seulement parce que ceci est évident : la moitié d’entre eux vont habiter sur la rive ouest du Jourdain et donc ils ont tout intérêt à participer activement à la conquête, mais aussi car ils n’ont pas demandé à résider sur la rive et font, en quelque sort, une faveur en y laissant la moitié d’entre eux.

La Torah, en relatant la façon dont Moïse répartit ces terres, nous donne un message de plus. Il aurait été possible de répertorier toutes les terres de Ruben, de Gad et de Manassé dans leur totalité en une fois, au lieu de faire cette pause concernant les terres de Manassé au milieu du décompte de celles de Ruben et Gad. La logique et la fluidité de la lecture le demandent.

Du fait que Moïse ne peut pas achever cette tâche de répartition sans avoir la certitude que vivront avec ces tribus des dirigeants spirituels, des enseignants, le peuple qui est sur le point d’entrer la terre d’Israël, où les miracles qui étaient le quotidien du désert ne le seront plus, reçoit une leçon importante : Celle de rechercher à vivre à proximité de Sages, dans un lieu de Torah, car de ceci dépend la continuité du peuple d’Israël. Ainsi que Rabbi Nehoraï l’enseigne dans le traité de nos Pères IV, 14 : « Exile-toi vers un lieu de Torah et ne te dis pas qu’elle viendra après toi[iv] ».

 

Nathalie Loewenberg

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte : cf. note IV

 

 

[i] Haemek Davar Deut, III,16

[ii] Haemek Davar, Deut, III, 12

[iii] Voir Juges V, 14 : « Makhir a produit des législateurs »

[iv]

משנה מסכת אבות פרק ד

משנה יד

רבי נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבוא אחריך שחביריך יקיימוה בידך ואל בינתך אל תשען:

ג, י"ב

ואת הארץ ההיא וגו׳. יש לשום לב לכל הספור מן ונפן ונעל עד סוף הסדרה איזה דבר תוכחה יצוק בזה. אבל ראוי לדעת דאלו לא חלקו ב״ר וב״ג בעה״י לא גלו תחלה ב״ג וב״ר. דעה״י קדושתה קלה מא״י וגם כח התורה מעט בקרבה כדתניא באדר״נ ס״פ כ״ו בראשונה היו אומרים דגן ביהודה ותבן בגליל ומוץ בעה״י. ולענין תורה מיירי שם. וכדאי׳ במדרש פ׳ תולדות ורוב דגן זה תלמוד. וכבר רמז משה להם באמרו ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם כמש״כ בס׳ במדבר ל״ב כ״ג. ואחר שגלו ב״ר וב״ג הוקל גם קדושת א״י כדאי׳ בערכין דל״ב ב׳ כשגלו שבט ב״ג וב״ר כו׳. וכ״ז גרם חטא מרגלים דאלו עלו מקדש ברנע דרך אדום לא״י לא היה אז מלך אדום מסרב מלהרשות את ישראל לעבור בגבולו בעוד שהיה פחד קריעת י״ס על אלופי אדום והיו כובשים תחלה א״י ומחלקים בשוה ובאים אח״כ לעה״י ולא היה הגלות ושארי צרות. אבל עתה כשהעפילו לעלות והוכחו בשעיר עד חרמה הוקל כבוד ומורא ישראל בעיני אדום. וכן במואב עד שהגיעו בע״כ לסיחון. ועלה שנכבשו ארץ סו״ע ונתחלק ארץ עה״י לב״ג וב״ר ויצא מה שיצא. וכ״ז תוכחה מה הגיע עון מרגלים ומה שהעון סיבב. ואת אשר לפניהם לעשות בשמירת התלמוד ופלפולה. וע״ע בסמוך:

 

ג,ט"ז

ולראובני ולגדי וגו׳. אין סדר הספור מכוון. במקרא י״ב החל בנחלת ראובני וגדי והפסיק הענין והחל בנחלת שבט מנשה ואח״כ סיים בנחלת ראובני וגדי ולאו דבר ריק הוא. אלא נראה עפ״י שיש להתבונן עוד שהרבה משה רבינו חלקת חצי שבט מנשה הרבה לפי ערך שני שבטים אלו וגם לא התנה עמם תנאי ב״ג וב״ר. הן אמת שהלכו בני מכיר בן מנשה גלעדה וילכדוה מכ״מ אין זה טעם ליתן להם בשביל זה. כמו שלא נתן לשלוחי ישראל לרגל את יעזר ולכדו בנותיה ומכ״מ לא ניתן להם בנות יעזר דבשליחות ישראל נעשה ואמאי ניתן הגלעד למכיר וחבל ארגוב ששים עיר ליאיר. וע״כ היה בזה כונה פנימית שנוגע לכלל ישראל שישבו בעה״י. ונראה דבשביל שראה משה רבינו דבעה״י כח התורה מעט כמש״כ לעיל בשם אדר״נ. ע״כ השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה שיאירו מחשכי הארץ באור כח שלהם. וכתיב מני מכיר ירדו מחוקקים. היינו גדולי תורה ראשי ישיבות כמו שמפורש בסנהדרין ד״ה על הא דכתיב לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים. וכן היה בכל דור. וכבר פירשו ביבמות דס״ב ב׳ דמני מכיר ג״כ היה משבט יהודה היינו זרע יאיר בן מנשה היו מבני יהודה כמבואר בדה״א ב׳ שהיה בן שגוב בן חצרון בן פרץ. ועי׳ להלן ל״ג כ״ג והשתדל משה שיתרצו המה לשבת בעה״י. ומשום זה הרבה להם נחלה עד שנתרצו. והכי אי׳ בירושל׳ ביכורים פ״א שאין מביאין ביכורים מעה״י משום דכתיב ארץ זבת חו״ד ולא עה״י. תני אשר נתת לי ה׳ ולא שנטלתי לי לעצמי מאי ביניהון א׳ ר׳ אבין חצי שבט מנשה ביניהון מ״ד אשר נתת לי ולא שנטלתי לי מעצמי חצי שבט מנשה לא נטלו מעצמן כו׳. פי׳ שלא נטלו כ״א ע״י בקשת משה ומסתמא עשה ע״פ ה׳. וזהו סדר הפ׳ שהוכיח משה לישראל שהחל לחלוק נחלת ב״ג וב״ר ולא יכול לגמור עד שדבר עם חצי שבט מנשה וגמר עמם ונתרצו בחלקם. אז ידע משה לגמור חילוק נחלת ב״ג וב״ר. ודבר זה היה ידוע לכל ישראל באותה שעה. ואח״כ סיפר להם הענין כמה השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה. ומזה ילמדו לדורות להשתדל לדור במקום תורה דוקא כי בזה תלוי חיי ישראל וכדאי׳ בכתובות דקי״א א׳ כשם שאסור לצאת מא״י לבבל כך אסור לצאת מבבל לחו״ל ופרש״י לפי שיש שם ישיבות המרביצות תורה תמיד. ואפי׳ לענין קבורה אמרו חז״ל שם שטוב להקבר במקום תורה כמו במעלת א״י. כ״ז הראה משה רבינו לדורות מה שעשה בזמנו:

 

La Parasha d'après le Netsiv - Matot-Maassé

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

La loi des interférences

 

A la fin de son commentaire sur Bamidbar, le Natsiv fait une remarque qui laisserait sans voix de nombreux commentateurs : il constate que le dernier verset de Bamidbar finit presque de la même façon que celui de Vayikra . « Voici les commandements que Dieu a ordonné à Moïse aux enfants d'Israël sur le mont Sinaï »[1] clôt le livre de Vayikra. A la fin de Bamidbar, le peuple a migré et se trouve sur les plaines de Moav, le verset dit alors « voici les commandements et les lois que Dieu a ordonné par la main de Moïse aux enfants d'Israël dans les plaines de Moav, sur le Jourdain »[2]. Les différences sont minces, et le lecteur pressé se dit qu'il faut bien conclure. C'est très mal connaître le Netsiv qui va tirer partie des deux différences qu'il a exhibées pour les éclairer mutuellement.

Le terme employé en plus dans Bamidbar est le terme de  michpatim (lois). « Mais le livre de Vayikra n'est-il lui même pas rempli de lois ? » questionne l'auteur. Pour comprendre la question à un second degré, il faut se rappeler que traditionnellement les lois (michpatim) s'opposent à décrets ('houkim) : ces derniers visant plutôt les lois qui semblent étrangères à l'entendement, telles que la purification des gens en contact avec les morts, ou les mélanges interdits de laine et de lin, les michpatim visant les interdits de vol, de meurtre, ou généralement tout interdit avec lequel l'intelligence se trouve en terrain conquis. Or, fait remarquer notre auteur, il existe aussi des michpatim  dans Vayikra ! Comment justifier alors ce mot en plus, laissant  penser qu'il n'y a de michpatim que dans le livre de Bamidbar ?

Le deuxième terme employé en plus c'est la mention de Moïse comme médiateur, en l'usage du mot « par la main de Moïse ». On aimerait retrouver chez les modernes un tel souci du détail interprétatif, mais c'est en vain qu'on essaierait : on préfère interpréter le texte à la lueur de son idée centrale, c'est la moindre des choses pour les textes non révélés. Pour un texte donné par Dieu, toutes les ruses interprétatives sont possibles et même requises. Comme on va le voir.

En effet, le Netsiv va mettre ces deux remarques en rapport avec un texte talmudique très énigmatique[3] : « La Torah n'a été donnée qu'à Moïse et sa descendance, mais celui-ci s'est comporté avec générosité, et la céda à l'ensemble d'Israël ». Le talmud s'étonne, pose des questions et conclut : « en réalité ce qu'il céda à Israël c'est la faculté de raisonner pour produire les lois de la Torah ». De quoi s'agit-il ?  La Torah pourrait très bien être un recueil de lois, fini, dont rien ne pourrait s'échapper, nous serions alors contraints devant toutes les questions qui se posent soit à demander au prophète, soit rester dans l'inconnu. C'est la Torah du mont Sinaï. Elle n'est pas exactement celle qui fut donné à Moïse et ses descendants : eux ont eu, en plus de la Torah telle qu'elle est écrite, la capacité de raisonner à partir d'elle et d'utiliser des règles herméneutiques[4].  Lorsqu'une question nouvelle se présente au Sanhédrine, celui-ci a la latitude de les utiliser pour déduire des nouvelles lois de la Torah, ou plutôt de répondre aux nouvelles questions qui ne manquent pas de surgir à chaque génération.

L'audace du Netsiv est d'appeler l'ensemble de ces nouvelles possibilités ouvertes par le nom de michpatim. Ainsi la transition du mont Sinaï aux plaines de Moav est une véritable révolution herméneutique : celle de faire comprendre à un peuple que la Torah est à élaborer à chaque génération[5].  Quarante ans se sont écoulés entre le début de Bamidbar et la fin : quarante pour le comprendre[6].

Si l'on peut parler d'audace herméneutique de la part du Netsiv, c'est qu'il utilise un terme des plus courants pour en redessiner sereinement le contour : ce qui différencie un commandement d'un michpat,  ce n'est pas que l'entendement se sente plus à l'aise avec certaines lois qui lui paraissent plus « logiques ». Il n'existe pas de loi logique, et les systèmes de lois essayés par les hommes montrent bien qu'il existe de nombreuses possibilités. Mais plutôt quand on met en tension, qu'on fait interférer et qu'on confronte des lois et des versets,  on découvre que chacun éclaire et s'éclaire là où au départ il n'y avait qu'obscurité sur obscurité. C'est un peu ce que fait ici le Netsiv.

Franck BENHAMOU

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר במדבר פרק לו פסוק יג
יג) והמשפטים. בסוף ספר ויקרא לא כתיב אלא אלה המצות, ולא כתיב והמשפטים, אף על גב שגם בספר ויקרא כתיב הרבה דיני ממונות, אלא משפטים משמע כאן חקירות היוצא מי"ג מדות כדאיתא בסנהדרין דף פ"ז בבאור הכתוב כי יפלא ממך דבר למשפט, ובהר סיני עוד לא ניתן דרך החקירות אלא למשה ולזרעו כדאיתא בנדרים דף ל"ח, ורק בערבות מואב הואיל משה באר התורה כולה על פי דרך הפלפול והחקירות כאשר יבואר ריש ספר דברים, משום הכי כאן שנאמרו בערבות מואב כתיב והמשפטים, דכבר צוה ה' גם על המצות וגם על המשפטים, והיינו דכתיב כאן ביד משה אל בני ישראל. דלשון ביד משה משמעו דברי קבלה שלא נדבר עמו פא"פ אלא בשפע סיעתא דשמיא, כמש"כ כמה פעמים, וע"ע מש"כ בספר ויקרא סוף התוכחה אלה החקים והמשפטים וגו' ביד משה:

 

 


[1]Vayikra 27.34.

[2]Bamidbar 36.13.

[3]Nédarim 38. Citation partielle, comme l'usage talmudique le veut, de nombreux versets sont cités pour être interrogés, mais ce n'est pas le propos ici.

[4]Elles sont au nombre de treize, codifiées par Hillel.

[5]Entendons-nous par les maîtres de chaque génération, et non quelques rabbins en manque d'audience.

[6]Certains y mettraient plusieurs vies.

La Parasha d'après le Netsiv - Pin'has

*Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Le traumatisme de la paix

 

La Paracha précédente, celle de Balak, nous laisse sur un « cliffhanger », un suspens particulièrement intense, suite au coup d’éclat d’un individu jusqu’ici inconnu, Pinh’as, fils de Eleazar, fils du Grand-Prêtre Aharon.

Cet homme, avec une audace et un courage surprenant, a décidé, sans procès ni jugement, d’exécuter un homme - non des moindres - Zimri ben Salou, prince de la tribu de Shimon ainsi que sa concubine Moabite, et a ainsi sauvé de l’épidémie menaçant les Enfants d’Israël après leur fourvoiement avec les filles de Moav.

Après son acte héroïque, l’Eternel gratifia entre autres Pinh’as d’une « alliance de paix ».

Le Netsiv explique qu’il s’agit d’une récompense pour avoir apaisé le courroux divin prêt à balayer le peuple d’Israël, et pour avoir rétabli la paix dans ce moment si critique entre Israël et son Dieu. Pas n’importe quel type de paix, mais une véritable paix intérieure, loin de la colère et de la rigueur.

Qu’est-ce donc cette « alliance de paix » ? Car l’acte de Pinh’as n’est en rien anodin. Pinh’as a tué un homme et une femme de manière passionnée, avec violence, sans concertation, sans procès et sans ordre quelconque. Il a bravé l’opinion générale pour se mettre à dos le peuple, qui a raillé ses origines idolâtres (d’où le rappel par le premier verset de sa glorieuse ascendance).

Un épisode dégageant une tension si extrême ne peut laisser indemne aucun être humain. Tout zélateur qu’il est, jaloux devant l’Eternel son Dieu et agissant en son âme et conscience, devrait finir par développer un « Réguech Az », une sorte de stress post traumatique, un trouble anxieux sévère qui se manifeste suite à une expérience hautement traumatisante, une confrontation intense à la mort, comme c’était le cas pour Pinh’as.

Mais son acte était entièrement tourné vers son Créateur, « au nom du Ciel », l’Eternel lui a donc accordé une bénédiction spéciale, qui a permis à Pinh’as de devenir un homme en paix avec lui-même et avec son environnement. Une force tranquille en quelque sorte. Un homme nouveau, qui va désormais résoudre ses conflits par la méthode pacifique.

A plusieurs reprises par la suite cette nouvelle personnalité lui a permis de réconcilier les tribus entre elles, par exemple lors de l’épisode de l’idole de Micah, entre la tribu de Benjamin et le restant du peuple.

Telle est, selon le Netsiv, la récompense du véritable défenseur de la paix, Pinh’as, qui a compris dans ce moment critique qu’elle ne peut être bâtie sur des compromis et des faiblesses.

L’expérience tragique que nous vivons de nos jours nous en démontre le prix exorbitant.

 

ELIE DAYAN

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

העמק דבר במדבר פרק כה פסוק יב
את בריתי שלום. בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקדוש ברוך הוא ברכו במדת השלום, שלא יקפיד ולא ירגיז, ובשביל כי טבע המעשה שעשה פינחס להרוג נפש בידו, היה נותן להשאיר בלב הרגש עז גם אחר כך, אבל באשר היה לשם שמים משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמדת השלום, ולא יהא זה הענין לפוקת לב, ועי' כיב"ז בס' דברים י"ג י"ח ברוצחי עיר הנדחת. וכתיב שלום קטיעה, דבמה שהיה במדת השלום יותר מהראוי, שלא קנא בימי השופטים על פסל מיכה ועוד, כמבואר בתנא דבי אליהו ובילקוט שמעוני שופטים, משום הכי כתיב קטיעא נענש, ונמצא דמדת השלום נהפך לו לרועץ: 

 

 

 

 

La Parasha d'après le Netsiv - Balak

*Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Bil’am et le Sefer Hayashar – Le livre de la droiture

 

Les bénédictions de Bil’am qui auraient dû être autant de malédictions sont connues de tous. Un demi-verset, peut-être moins connu, au milieu de ces bénédictions mérite notre attention : “ תמות נפשי מות ישרים “ (XXIII, 10)– Bil’am ici, ne bénit ni ne maudit, mais prie pour lui-même : « Que je meure en homme droit ». Cette prière et cette expression inattendue ont fait l’objet d’un commentaire du Netsiv…

Ce dernier interroge d’abord la définition du mot « yashar » - droit ; n’aurait-il pas mieux fallu espérer la mort en « tzaddik », en « juste ». Etre Tzaddik, explique le Netisv, nécessite l’accomplissement de la Torah et de ses mitzvot ; être droit – Yashar- par contre est accessible a tout à chacun, Juif comme non-Juif, car la droiture n’est autre que la droiture dans les relations humaines ! Au summum de sa vision prophétique, voilà ce à quoi Bil’am aspire : à la rectitude, à la moralité dans les relations humaines !!

Le Netsiv continue en citant un passage du traite Avoda-zara, commentant notre verset : « Que je meure en homme droit - commente le Talmud- que je meure comme Avraham, Itsh’ak ou Yaakov ».

Ainsi, nous dit le Netsiv, selon le Talmud, les patriarches sont l’archétype de l’homme droit. Cette spécificité de la rectitude chez nos patriarches a été longuement commentée par le Netsiv. Il y a consacré, l’un de ses textes, peut-être l’un des plus connus : son introduction au livre de Bereshit.

Dans cette introduction, le Netsiv s’interroge sur l’appellation du livre de Bereshit, le « sefer haYashar », le « livre de la rectitude », en hommage à nos trois patriarches[1].

Les Patriarches, nous explique-t-on dans cette introduction ne se sont pas contentés d’être des Tzaddikim, d’exceller dans la pratique de la Torah et des Mitzvot (dans le contexte pre-sinaique, on dira l’accomplissement du commandement Divin…), mais ils ont aussi -et peut-être avant tout- exceller dans leurs relations avec autrui. Le Netsiv explique de manière on ne peut plus explicite : « avec autrui, Juif comme idolâtre, pieux comme impie ». Les exemples abondent pour étayer son propos : Avraham qui a prié jusqu’au dernier moment pour sauver les impies de Sodome, sa fidélité envers Loth, Itsh’ak et sa promptitude à mettre fin aux conflits avec Avimele’h, Yaakov et son empathie envers Lavan cherchant ses idoles etc…

Voilà ce que le Talmud retient -selon le Netsiv- des Patriarches : leur yashrout, leur rectitude envers les autres humains. Voilà pourquoi, continue-t-il, le livre de Bereshit, le livre de la création est appelé le « livre de la rectitude » : sans cette rectitude, point de création, point de maintien du monde…

Le Netsiv ne s’arrête pas là : après avoir fait l’éloge des Patriarches, il éclaire, fort de ce commentaire, une période moins heureuse – la fin du second Temple.

Voilà une société, nous explique-t-il, qui comporte sans aucun doute des Tzaddikim, des gens très pieux, qui excellent dans la pratique des moindres détails… Mais voilà surtout une société où la Yashrout n’est plus au rendez-vous ; plus de droiture, de moralité dans les relations humaines : la suspicion est omniprésente ! Et pire, nous dit le Netsiv, la suspicion est omniprésente du fait même de leur piété : « la haine gratuite ayant envahi leur cœur, ils soupçonnaient quiconque n’était pas assez pieux à leurs yeux... ».

Si le livre de la Création s’appelle le « livre de la rectitude », la fin néfaste du second Temple était ainsi inéluctable : sans droiture dans les relations humaines (qu’elle que soit le niveau de piété de « l’autre »), point de monde ; et le h’ourban, la destruction n’est qu’histoire de temps…

“ תמות נפשי מות ישרים “, « Que je meure en homme droit », espérait Bil’am….

Benjamin Sznajder

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

* Texte :

 

העמק דבר במדבר פרק כג פסוק י
תמות נפשי מות ישרים. כיון שהגיע למדה זו של חסד הנפלא ביעקב ובישראל, הצטער על עצמו הלואי שהגיע בסוף ימיו למות מות ישרים. ומשמעות מעלת ישר, הוא הנהגה ישרה בהליכות עולם בין אדם לחבירו כמש"כ בספר דברים בשירת האזינו על הפסוק צדיק וישר הוא, ובגמרא על הפסוק ועשית הישר והטוב, ולא מצא בלעם לב להתפלל שימות מות צדיקים וחסידים, שזהו ענין הנוגע בתורה ומצות ה' השייך רק לישראל ולא לאומות העולם, אבל על זה התפלל שיהיה כיעקב שנפלא במדת ישרים, שהרי מרבין חסד גם לאומות העולם ומפרנסין עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל, וידוע כמה נצטערו נביאי ישראל בשעה שראו חרבן אוה"ע, ולא כן עשה בלעם שביקש לעקור את ישראל, ואינה מדה ישרה אפילו למי ששונא אותם, על זה התפלל על עצמו שיגיע במותו מות ישרים. וחז"ל במסכת ע"ז דף כ"ה פירשו מות ישרים אברהם יצחק ויעקב, וכבר ביארנו בפתיחתא דספר בראשית שהולך על כונה זו דיקא יע"ש, וביארנו שם מאמרם ז"ל בסנהדרין דף ק"ה, אם תמות נפשי מות ישרים תהי אחריתי כמהו, וא"ל ועתה הנני הולך לעמי, אחר שאיעצך לאבד את ישראל על ידי זנות שוב הנני הולך: 

העמק דבר בראשית פתיחה
זה הספר הנקרא ספר בראשית. נקרא בפי הנביאים ספר הישר. כדאיתא במ' עבודת כוכבים (כ"ה ע"א) על שני מקראות בס' יהושע (י' י"ג) הלא היא כתובה על ספר הישר. ובס' שמואל ב' (א' י"ח) ויאמר ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר. ומפרש ר' יוחנן זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים שנאמר תמות נפשי מות ישרים. ויש להבין הטעם למה קרא בלעם את אבותינו בשם ישרים ביחוד ולא צדיקים או חסידים וכדומה. וגם למה מכונה זה הספר ביחוד בכנוי ישרים. ובלעם התפלל על עצמו שיהא אחריתו כמו בעלי זה הכנוי. והענין דנתבאר בשירת האזינו עה"פ הצור תמים פעלו וגו' צדיק וישר הוא. דשבח ישר הוא נאמר להצדיק דין הקדוש ברוך הוא בחרבן בית שני שהיה דור עקש ופתלתל. ופירשנו שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה. אך לא היו ישרים בהליכות עולמם. ע"כ מפני שנאת חנם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס. ובא עי"ז לידי שפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית. וע"ז היה צדוק הדין. שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות אף על גב שהוא לשם שמים דזה גורם חרבן הבריאה והריסות ישוב הארץ. וזה היה שבח האבות שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה' באופן היותר אפשר. עוד היו ישרים. היינו שהתנהגו עם אוה"ע אפי' עובדי אלילים מכוערים. מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה. כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם אבינו להתפלל על סדום. אף על גב שהיה שנא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם כמבואר במאמרו למלך סדום. מכל מקום חפץ בקיומם. וברבה פ' וירא (פמ"ט) איתא ע"ז שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו אהבת צדק ותשנא רשע. אהבת להצדיק את בריותי ותשנא להרשיען ע"כ וכו'. והיינו ממש כאב המון גוים שאע"ג שאין הבן הולך במישרים מכל מקום שוחר שלומו וטובו. וכן הוצק חן ודרך ארץ נפלא על דבר אברם את לוט כמו שנתבאר פ' לך. וכן ראינו כמה נח היה יצחק אבינו להתפייס ממשנאיו ובמעט דברי פיוס מאבימלך ומרעיו נתפייס באופן היותר ממה שבקשו ממנו כמבואר במקומו. ויעקב אבינו אחר שהיטב חרה לו על לבן שידע שביקש לעקרו לולי ה'. מ"מ דבר עמו דברים רכים עד שאמרו ע"ז בב"ר (פע"ד) קפדותן של אבות ולא ענותנותן של בנים ע"ש. ונתפייס עמו מהר. וכן הרבה למדנו מהליכות האבות בדרך ארץ. מה ששייך לקיום העולם המיוחד לזה הספר שהוא ספר הבריאה. ומש"ה נקרא כמ"כ ספר הישר על מעשה אבות בזה הפרט. ובלעם בשעה שהיה רוה"ק עליו לא היה יכול להתפלא על רוע מעשיו שאינו צדיק וחסיד כאברהם יצחק ויעקב אחרי שהוא נביא אוה"ע. וראשו במקור הטומאה. אכן התפלא על רוע הילוכו בדרך ארץ שאם שראוי היה לו לשנוא את ישראל תכלית שנאה באשר שהמה בני אברהם יצחק ויעקב וראשם במקור הקדושה. אבל מכל מקום לא היה ראוי לפניו לבקש לעקר אומה שלימה. ואינו דרך ישרה בקיום העולם. וע"ז צעק תמות נפשי מות ישרים. היינו מקיימי הבריאה. ובזה יבואר הא דאיתא בסנהדרין ד' ק"ה א' אם תמות נפשי מות ישרים תהא אחריתי כמוהו ואם לאו הנני הולך לעמי. ופירש"י מיתת עצמי. ולא נתבאר איך מרומז זה במות ישרים. וגם מה שמסיים ואם לאו הנני הולך לעמי. אינו מרומז בזה המקרא כלל. אלא כמש"כ וה"ק אם תמות נפשי מות ישרים היינו שלא ארצה באבדן אנשים אז תהי אחריתי כמוהו. ואם לאו היינו אחר שארצה לאבד את ישראל כמו דכתיב לכה איעצך וגו'. אז הנני הולך לעמי באבדן כמו כל עמי. ובדברינו נתיישב יפה על מה נקרא זה הספר ספר הישר שהוא ספר הבריאה: 

 

 

 

[1] Traite Avoda-Zara 25

La Parasha d'après le Netsiv - Shela'h

 

*Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Inventer une mitsva ?

 

La paracha Shelah Lekha nous relate l’épisode bien connu des explorateurs. Après avoir visité le pays de Canaan, ils ont médit sur la Terre Promise. La faute des explorateurs est tellement grave que leur punition est sans appel ; ils doivent périr dans le désert, eux, et toute leur génération.

Comme le rapporte le Netziv sur le verset 15 :32, du moment que la punition d’exil de quarante années dans le désert est décrétée, le peuple a un statut d’exilés, ainsi, ils ne peuvent plus faire de sacrifices publics.

Le Netziv poursuit ; ils se sont mis à penser qu’ils devenaient exempts de toutes les mitsvot jusqu’au moment où ils pourront rentrer en Erets Israël !

Cela nous permet d’introduire un passage de la parasha venant de manière impromptue. Le récit du mekoshesh etzim, littéralement celui qui « casse » ou bien « ramasse » du bois pendant shabbat en public (ces deux travaux étant interdits de la Torah et donc passibles de mort)

La Torah dit en 15:32 :

« Pendant leur séjour dans le désert, les enfants d’Israël trouvèrent un homme ramassant du bois le jour du Shabbat »

Le Netziv relève sur place que les mots « dans le désert » semblent superflus, bien évidemment que le peuple se trouve dans le désert ! Il répond à cela en mentionnant le midrash cité par la guemara baba batra page 119b. Le « mekoshesh etzim » avait une intention toute entière dédiée à la gloire du Ciel. En sachant pertinemment qu’il allait se faire tuer pour cette transgression, il voulait ainsi prouver de manière éclatante, que les mitsvot doivent aussi être accomplies en dehors d’Erets Israel. C’est le fait qu’ils soient « dans le désert » (ie : en exil) qui provoque la transgression du mekoshesh etzim.

Au-delà de la transgression halakhique sanctionnée par la peine de mort, c’est le biais intellectuel de ce comportement que la torah condamne ici en juxtaposant ce récit, à la parachat tsitsit :

Plus loin, la Torah dit : (en 15:39) « […]Ne vous égarez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux […] »

Ne vous égarez pas, c'est-à-dire, faîtes les mitsvot, pour quelle raison ? « car Je suis l’Eternel votre Dieu », qui apparait dans les versets suivants, pas une, mais deux fois !

Le Netziv explique cela en mentionnant que cette répétition se rapporte à deux types de juifs ; ceux qui en Egypte pratiquaient déjà les mitsvot (des Hommes de Valeur, attachés à Hashem) et d’autres qui faisaient ce qu’ils pouvaient, chacun selon son niveau. Il y a une opposition entre le comportement avant la sortie d’Egypte, et celui d’après la sortie d’Egypte (et le don de la Torah) ; les mitsvot ont été données et fixées, on ne peut plus les inventer !

Autre explication, on constate qu’il n’y a pas deux juifs qui servent Hashem de la même manière. Certains s’approprient une mitsva et la pratique de la manière la plus poussée qu’il soit, d’autres ont des facilités pour faire telle ou telle mitsva.

Bien qu’extrêmement importants, ces comportements peuvent laisser libre cours à une initiative personnelle qui pourrait totalement sortir du droit chemin.

Le Netziv voit ici une mise en garde contre une pratique malheureusement assez courante ; une envie d’inventer une nouvelle mitsva, ou pire vouloir commettre une faute « lishma », tout cela pour se rapprocher d’Hashem !

Bien que la gmara (Nazir 23b) dise qu’une aveira lishma soit préférable à une mitsva lo lishma, le netziv poursuit en disant que c’est valable uniquement en cas de force majeure.

Bien entendu, personne ne doit se mettre volontairement dans cette situation !

 

Raphaël ABITBOL

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

*Textes du Netsiv :

העמק דבר במדבר פרק טו פסוק לב
(לב) ויהיו בני ישראל במדבר. הוא מיותר, והלא ידענו זה, אלא כמו שכתבו התוס' בב"ב דף קי"ט ב' בשם מדרש, שהמקושש נתכוין לשם שמים, דישראל סברו דאין התורה נוהגת אלא בארץ ישראל, וכמש"כ בספר ויקרא כ"ו ל"ו ובכ"מ, ומשעה שנגזר עליהם להיות ארבעים שנה במדבר ולהיות גולים ממקום למקום, היה להם דין גלות, ומשום הכי לא הקריבו קרבנות צבור, להכי כסבורים שפטורים ממצוות עד שיבואו לארץ ישראל, ולזה בא המקושש להראות שימיתו אותו על חלול שבת, משום הכי כתיב ויהיו בני ישראל במדבר, שזה גרם מעשה דמקושש: 
העמק דבר במדבר פרק טו פסוק מא
(מא) אני ה' אלהיכם אשר וגו' אני ה' אלהיכם. שתי פעמים והדרש במנחות (מ"ד א') ידוע. ולפי הפשט מבואר לפי דברינו, דמיירי בשני אופני עבודת ה', והנה בהיות ישראל במצרים היו גם כן אנשי מעלה ודבקים בה', והקב"ה היה משגיח עליהם בהנהגה נסית כפי ערכם, אבל המון ישראל עוד שלא יצאו ממצרים לא ידעו מאומה מתורה ומצות, וכמו כן לא באה עליהם השגחה פרטית לפי המעשה עד שיצאו ממצרים וקבלו תורה ומצות, אז נשתנה הנהגה עליונה להשגיח לפי המעשה בדרך נסתר כמש"כ בספר דברים בפרשת שמע ישראל ובכ"מ, וזהו דכתיב שתי פעמים, נגד אופן הראשון כתיב אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי וגו' על מנת כן הוצאתי מארץ מצרים כדי להשגיח עליכם לפי מעשה המצות, ונגד אופן השני כתיב אני ה' אלהיכם סתם, דמשמעו מכבר גם לפני יציאת מצרים, והכל לפי מעשה המצות, והשגחה פרטית גם כן משונה באנשי מעלה משארי עובדי ה' כמש"כ בספר דברים במקרא פנים בפנים וגו' ובכ"מ. ועוד לאלוה מלין במשמעות מקראות הללו ולא תתורו אחרי לבבכם וגו', ועל זה כתיב אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים וגו', ותניא בספרי ר' ישמעאל אומר למה נאמר ולא תתורו אחרי לבבכם, לפי שהוא אומר שמח בחור בילדותך וגו' (פירוש וסיפיה דקרא והלך בדרכי לבך) בדרך ישר או בדרך שתרצה תלמוד לומר ולא תתורו אחרי לבבכם, והמאמר הזה פלא, מה קשה להתנא למה נאמר, ומה זה הישוב שלא נטעה בדברי קהלת לומר שכשר הדבר לילך בכל דרך שתרצה אפילו לעשות דבר עבירה ח"ו. אלא כך הענין דקשה לשון ולא תתורו דמשמעו מלשון מתור הארץ, חיפוש ענין חדש, ויותר נוח היה אי כתיב ולא תלכו אחרי לבבכם, והיה משמעו יפה זו מינות, שהלב נמשך אחריו, ולמה נאמר ולא תתורו, על זה יישב ר' ישמעאל עוד כונה באזהרה זו, והיינו דשלמה אמר והלך בדרכי לבך, והתנא מפרש כל אותו מקרא שמח בחור וגו' לשם מצוה והכי פירשו במדרש קהלת, וזהו דעת ר"ל בגמרא שבת דף ס"ג ב' עד כאן לדברי תורה, ופירש רש"י שמח בתלמודך למוד משמחה וטוב לב, ונמצא פירוש והלך בדרכי לבך, לפי שאין הילוך עבודת ה' בתמידות של כל בני אדם שוין, זה עוסק בתורה ועמלה כל היום, וזה פורש עצמו לעבודה, וזה לגמילות חסדים, והכל לשם שמים, וגם בתורה עצמה אין כל דרך לימוד שוה, וגם במעשה המצות איתא בפרק כל כתבי [שבת קי"ח ב'] אבוך במאי זהיר טפי, והיה מר זהיר במצות שבת ומר במצות ציצית, והרי זה כדאיתא בירושלמי סוף פרק א' דקידושין כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, אר"י ב"ר בון מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליה מעולם, ובמכילתא פרשת בשלח תניא כל העושה מצוה אחת באמנה כו', וע' מש"כ בספר דברים ו' א' ב' ג', וכן בגמ"ח אין כל העוסקים שוין בהליכות עולמם, ואם בא אדם לשאול איזהו דרך ישרה שיבור לו בדרך לימודו או במה להיות זהיר טפי, על זה אמר קהלת והלך בדרכי לבך, מה שלבו נמשך אחריו, ברור שמזלו חזי כי זה ענין טוב לפי כח נפשו, ועל זה קאמר או בדרך שתרצה, אפילו מה שאינו בכלל מצות התורה כלל, רק שהוא עושה לשם שמים ובדביקות באלהיו הרי זה טוב, על זה כתיב ולא תתורו אחרי לבבכם, שלא תחפשו מצות חדשות מה שאינו על פי התורה, ולא נכלל במצות ציצית, שבו נכלל תרי"ג מצות ה' ולא יותר מהמה. ועל זה סיים המקרא אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, דבארץ מצרים עוד לא קבלו תורה ומצות, ולא ידעו באמת מה המה כי אם איזה גדולי הדור שהיו מקובלים מאברהם יצחק ויעקב שעשה אברהם אבינו את כל התורה, אבל בדרך כלל נשתכחה תורה זו מדעת המון רבה, ומי שהיה ירא ה' וחפץ בעבודתו היה עובד ה' בדרך שראה בשכלו טוב ויפה, אבל מעת שיצאו ממצרים הנחיל הקדוש ברוך הוא תורה ומצות ודוקא מצות אלו ולא יותר. והנה התוס' בב"ב דף קי"ט ב' הביא בשם מדרש דהמקושש לשם שמים נתכוין שחילל שבת כדי שיהרג וידעו הדור שאף על פי שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ מכל מקום חייבין במצות התורה, ויש להתבונן מאין הוציאו חז"ל רמז דכך היה המעשה שנתכוין לשם שמים. ולפי דברינו למדו מסמיכת פרשת ציצית לאותה פרשה של המקושש, דנזהרו אחר כך גם על זה האופן, שאין לאיש לתור אחר מצות חדשות ולעשות עבירה לשמה ח"ו, דאף על גב דאיתא בנזיר דף כ"ג ב' גדולה עבירה לשמה כמצוה שלא לשמה, מכל מקום זה אינו אלא שבאה שעה לידו שמוכרח לעשות עבירה לשם שמים, כהא דתמר ויהודה שלא היה לה עצה אחרת, או מעשה דיעל, אבל להמציא נפשו לכך לעשות עבירה לשם שמים אין זה דרך הישר שיבור לו האדם, ועל זה נאמר ולא תתורו אחרי לבבכם כמו שביארנו, ובפרשת קרח יבואר עוד שמשום הכי נסמכה מעשה דקרח אחרי פרשת ציצית, שבזה נכשלו ר"ן איש גדולי ישראל, עברו עלה ונענשו כאשר יבואר

Introduction du Netsiv à Bémidbar

*Cycle : la Parasha selon le Nétisv

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

L'introduction du He'meq Davar

au Livre de Bemidbar, Les Nombres

 

En hommage à Henri Ackermann

qui m'a fait découvrir le He'meq Davar

Au début du commentaire de chaque Livre de la Torah, le Rav Naphtali Tsvi Yehouda Berlin (Nétsiv) écrit une introduction dans laquelle il présente les grandes lignes du Livre, observé comme une entité littéraire propre. Ces introductions font ressortir la méthodologie générale de son commentaire, le He'meq Davar. C'est ce que nous nous proposons de présenter au travers de l'introduction du Netsiv au quatrième Livre de la Torah.

פתיחה לספר במדבר

זה הספר נקרא בפי המשנה יומא פרק ז' ועוד, ורבי חנינא בן גמליאל סוטה דף ל"ו חומש הפקודים. וכן כתב בעל הלכות גדולות. ונרשם בדעת רבותינו עניין שני הפקודים שבזה הספר, יותר משארי דברים שמיוחדים בזה הספר, כמו המרגלים וברכת בלעם ועוד הרבה, משום דעיקר זה הספר הוא מחליף ומשנה הליכות עם ה' בחיי העולם מאז שהגיעו לארץ ישראל מן הדרך שהלכו במדבר: שבמדבר היו מתנהגים במדת תפארת שהלך לימין משה, שהוא לגמרי למעלה מהליכות הטבע, ובארץ ישראל הלכו בדרך הטבע, בסתרי השגחת מלכות שמים ברוך הוא. וזה השנוי התחיל עודם במדבר בשנת הארבעים כמו שביארנו בפרשת חקת. על פי זה השינוי נעשו מלחמות ישראל עם הכנעני ועם סיחון בדרך הטבע, וגם המטה לא היה עוד ביד משה תמיד אלא לעת הצורך לפי ההכרח, כמו שביארנו שם.

ועל זה השינוי המצויין בזה הספר אמרו חז"ל בבראשית רבה פרשה ג': "(בראשית א ד): "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" - זה ספר במדבר, שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים ובין באי הארץ", דבהליכות יוצאי מצרים היה אור השגחת ה' מופיע לעין כל, שהוא כבוד ה' ותכלית הבריאה משא"כ בהליכות באי הארץ היתה ההשגחה מכוסה ורק המביט בעין יפה היה מרגיש בה כמו ההולך בחשכת לילה, או רק לפרקים היה נרגש ההשגחה לעין כל, כמו אור הברק המאיר חשכת הלילה.

אכן עיקר ההפרש הזה היה ניכר בשני הפקודים שהיו שני עניינים שוים בחומר המעשה, ונשתנו בצורת המעשה לפי הליכות ישראל, משום הכי בפעם הראשונה היו על פי סדר הדגלים מארבע רוחות כמרכבה לשכינה, והיה אפרים ראש הדגל וקודם למנשה, ולא כן בפקודי פרשת פינחס בשנת הארבעים, כמו שכתבתי בפנים ב' כ'.

ועוד בפקודי פרשת במדבר היו הראשים מוכרחים להיות מאותו השבט, ולא כן היה בפקודי פרשת פינחס בשנת הארבעים, כמו שכתבתי בפנים א' מקרא ב', משום הכי רשום זה הענין מאד, עד שראו חז"ל לקרוא שם להספר חומש הפקודים.

והנראה דעל פי זה הכוונה אמרו חז"ל ד"ויהי בנסוע הארון" (במדבר י לה-לו) הוא ספר בפני עצמו, ללמדנו באשר כי התחלת השינוי היה מן (במדבר יא א): "ויהי העם כמתאוננים" וגו', כי בשביל שהתנהגו במדת תפארת נענשו מיד אחר שחטאו, כי היה צל ההשגחה על יד ימינם, ודבר זה היה קשה עליהם לסבול עד שגרם לשלוח מרגלים כאשר יבואר ראש פרשת שלח, ומזה נשתלשל והלך עד שהגיע לזה השינוי, כאשר יבואר שם. ואם כן, פרשה זו קטנה היא המחלקת בין שני אופני הליכות ישראל, עד שכל חלק אחד מן הספר הוא ספר בפני עצמו, כמו זה ההילוך הוא ספר בפני עצמו, וזה ההילוך הוא ספר בפני עצמו, וכמו שכתבתי בפרשת בראשית על הפסוק (בראשית ה א): "זה ספר", שספור עניין גדול נקרא ספר.

 

 

La méthodologie du Nétsiv dans son He'meq Davar.

Les commentaires de la Torah du Nétsiv de Volozhin suivent généralement le plan suivant :

1. L'attention à chaque détail de la Torah :

Le Netsiv s'interroge sur la nécessité d'une seule lettre, de tout un paragraphe ou d'un livre entier qui peuvent apparaître superflus. Il compare à chaque fois des versets qui se ressemblent pour faire apparaître leurs différences, aussi minimes soient-elles et purement formelles. Des questions se posent alors afin de comprendre avant tout le sens pshat, obvie, du texte.

2. La référence aux écrits des Sages :

C'est en étudiant les enseignements de l'époque talmudique que le Netsiv tente de répondre aux questions soulevées précédemment. Le Zohar et les enseignements du Ari Zal font partie du corpus de référence du Nétsiv. Mais, à la différence des textes de la guémara ou des midrashim qu'il cite précisément, les apports de la qabbala sont peu ou pas référencés ; seules les idées sont rapportées dans un langage volontairement éloigné du lexique spécifique du Zohar ou de la pensée Louriannique. Le commentateur use d'allusions qui permettent au lecteur initié aux idées de la qabbala de faire le lien avec le commentaire étudié.

Le Nétsiv fait appel aux commentaires des rishonim, Ramban en particulier. Il s'en inspire pour trouver des réponses à certaines questions, sans qu'ils fassent autorité[1].

3. L'interprétation des enseignements rabbiniques :

Les écrits des Sages apportent rarement une explication directe à une question soulevée par l'étude des versets. Il est indispensable de déchiffrer le langage des hakhamim et de les interpréter. Ils apparaissent alors comme des clefs de lecture de la Torah.

4. L'élaboration d'un système cohérent :

Les interprétations des Sages et les commentaires des mots et des versets spécifiques contribuent à former un système général de concepts qui éclaire l'ensemble des versets de la Torah. On peut alors,  en faisant ressortir les lignes directrices de ce système et ses principes, découvrir une pensée du Nétsiv sur l'humain, la nature, la société ou la politique par exemple.

Évidemment, le Netsiv ne respecte pas nécessairement cet ordre méthodologique. La lecture première d'un midrash ou les idées maîtresses développées en un endroit peuvent initier le travail de commentaire en faisant apparaître certaines particularités du texte de la Torah.

On peut donc dire que le commentaire du Netsiv sur la Torah est un commentaire classique au monde des yeshivot, dans le sillage du Gaon de Vilna, se référant à l'autorité absolue de la tradition orale des Sages pour comprendre la torah écrite. Le regard personnel du Netsiv, son « hiddoush », s'exprime surtout sous deux aspects :

- dans l'attention portée à certains détails du texte

- par l'interprétation quasi-systématique des enseignements des hakhamim qui peuvent apparaître alors tout à fait nouveaux et parfois très modernes pour un lecteur contemporain.

Le plan du quatrième Livre de la Torah

Le Livre de Bemidbar est composé de plusieurs récits séparés les uns des autres par des commandements. Ces récits relatent des épisodes de la traversée du désert qui se sont produits soit la deuxième année de la traversée, soit la quarantième. La transition entre la deuxième et la quarantième année n'est pas explicite dans le texte de la Torah, elle ressort toutefois de l'étude attentive du texte.

Il paraît alors logique de partager le livre en deux parties :

  • La première partie est celle de traversée du désert depuis le Mont Sinaï jusqu'à l'étape de Qadesh par la génération des enfants d'Israël sortis d'Egypte. Cette génération se prépare à l'entrée dans le Pays de Kéna'an mais, en raison de sa peur, n'y entre pas et est condamnée à mourir dans le désert.
  • La deuxième partie est celle de l'histoire de la génération suivante, 38 ans plus tard, depuis Qadesh jusqu'aux plaines de Moav, face à la ville de Yériho. Cette deuxième génération se prépare à son tour à entrer dans le pays de Kéna'an et est sur le point d'y entrer à la fin du Livre.

Chacune de ces deux parties de la traversée du désert est ponctuée d'épisodes de plaintes, de révoltes et de fautes du peuple d'Israël, comme cela s'était déjà produit lors du premier trajet depuis l'Egypte jusqu'au Sinaï.

Ce partage du Livre en deux parties correspondant aux deux générations peut expliquer, à première vue, le nom donné par les Sages au Livre de Bemidbar : Happeqoudim, Les Recensements, qui a donné par le détour de la traduction grecque : Les Nombres.

Deux recensements sont décrits dans le Livre de Bemidbar, celui de la deuxième année de la traversée du désert et celui de quarantième. Le premier est celui des hommes de plus de vingt ans sortis d'Egypte, le second est celui de la génération suivante qui entrera dans le Pays de Kénaan. Hormis Kalev et Yéhoshoua', pas un homme du premier recensement n'est compté dans le second.

Le Livre, ainsi partagé, et les deux recensements, très ressemblants dans leurs formes, donnerait l'impression d'une histoire finalement continue, dans laquelle une génération remplace la précédente et poursuit le chemin que les pères ont entamé mais n'ont pas eu le mérite de voir aboutir. Une fois les hommes remplacés, l'histoire ne changerait pas, elle ne serait que retardée.

A l'opposé de cette conclusion, le Nétsiv apporte un enseignement du Midrash Rabba :

 "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" (בראשית א ד) - זה ספר במדבר, שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים ובין באי הארץ"

בראשית רבה פרשה ג

« Et E-lohim sépara entre la lumière et l'obscurité » (Gen. I, 4) [Ce verset est une allusion à un Livre de la Torah.] C'est le Livre de Bemidbar, qui sépare ceux qui sortent d'Egypte et ceux qui entrent dans le Pays.

Béreshit Rabba, III

La différence entre une génération et la suivante est comparable à la différence essentielle qui sépare la lumière de l'obscurité. Le Livre de Bemidbar exerce cette « séparation » fondamentale. Le changement de génération ne constitue donc pas un simple remplacement de génération.

Il reste à déterminer en quoi les deux générations sont si différentes et pourquoi.

Un autre enseignement des Sages s'oppose à la division du Livre à l'endroit de la nouvelle génération. Les Sages partagent le Livre de Bemidbar de manière toute différente. Les versets 35 et 36 du chapitre X sont encadrés par deux signes particuliers : des lettres noun renversées. A ce sujet les Sages nous enseignent que les deux versets encadrés constituent un « Livre » à eux seuls, portant à trois le nombre de Livres dans Bemidbar et à sept le nombre de Livres de la Torah. Ces deux versets se situent précisément après tous les préparatifs nécessaires à la traversée du désert et à l'entrée en Kéna'an. Ils précèdent le moment du départ du peuple d'Israël du Mont Sinaï, juste avant les premières étapes et les nouvelles plaintes de la génération sortie d'Egypte. Il y a bien deux grandes parties dans le Livre de Bemidbar mais elles ne correspondent pas aux deux parties de la traversée du désert. Un changement radical se produit à l'intérieur du Livre durant la première génération ; Il est à l'origine du remplacement de générations ainsi que d'un très grands nombre d'autres détails du Livre de Bemidbar.

Une midda et l'autre

Pour comprendre ce qui se joue d'essentiel à l'intérieur du Livre de Bemidbar, le Nétsiv fait appel à des concepts de la qabbala, sans apporter cette fois de texte à l'appui. Le peuple d'Israël passe graduellement d'une relation au divin de type « Tiferet », « Gloire » à une relation de type « Malkhout », « Royauté »[2]. Le Nétsiv fait allusion à un verset du prophète Yisha'ya, sans le citer :

מוליך לימין משה זרוע תפארתו, בוקע מים מפניהם לעשות לו שם עולם.[3]

ישעיהו סג יב

Il fait cheminer le bras de Sa Gloire à la droite de Moshé ; Il fend la mer de devant eux pour se faire un nom éternel.

Isaïe LXIII, 12

La conduite du peuple d'Israël selon la middat tiferet est appelée par le Nétsiv : hanhaga nissit, la conduite miraculeuse. Elle est comparable à la présence d'un sujet à l'intérieur du Palais du Roi. Elle implique une exigence considérable et perpétuelle dans la façon de se tenir devant D. car la faute est sévèrement punie. La relation au divin est alors plus forte. Il pourvoit à tous les besoins du peuple d'Israël sans qu'aucune contrainte naturelle ou humaine ne puisse limiter l'émanation divine. Cette midda correspond parfaitement à Moshé, elle l'accompagne « à sa droite » pour l'aider à tout moment, sans même la nécessité d'une demande, d'une prière. Elle s'illustre par le bâton de Moshé qui représente les ottot, les signes divins ainsi que par la manne qui tombe du ciel en quantité et au moment nécessaires.

La conduite du peuple selon la middat malkhout est la hanhaga nisteret, la conduite cachée, dérekh hateva', selon le chemin de la Nature. Le Roi est invité. Le peuple devient le lieu d'une présence divine, la shékhina. La faute est toujours sanctionnée mais, avec la possibilité de réparation. La relation au divin est moins forte. Israël se doit de tenir compte des contraintes imposées par la nature et par l'humain. Le peuple peut cependant, par le moyen de la tephila, demander l'intervention du divin. Moshé ne correspond pas à cette midda, lui qui accède à une aspaqlaria méïra, une spéculation claire. Cette midda s'illustre par le désir de viande ou la nécessité de conquérir Israël par la guerre, par exemple.[4]

D'une midda à l'autre

Tout au long de son commentaire, le Nétsiv va apporter des explications extrêmement détaillées qui renvoient aux deux middot Tiferet et Malkhout. Pour qui s'arrête là, cela ne semble qu'une façon plus précise et plus érudite pour décrire la différence entre la conduite miraculeuse d'Israël dans le désert d'une part et celle en partie naturelle dans le Pays d'Israël. L'idée qui en ressort généralement est la nécessité pour Israël d'apprendre à vivre avec les contraintes de la nature sans abandonner le divin. Dans cette optique, l'erreur de la première génération, comme celle de Moshé d'ailleurs devant le rocher, serait de ne pas être capable d'effectuer ce passage indispensable d'une midda à l'autre, comme un enfant qui doit apprendre à manger seul et se détacher du sein de sa mère. Israël n'est pas voué à vivre dans le désert au pied du Sinaï, il doit conquérir une terre, bâtir des villes, travailler dans les champs et défendre ses frontières.

Or, telle n'est pas la compréhension du Nétsiv des multiples épisodes qui jalonnent la traversée du désert. La hanhaga nissit n'est pas un préalable nécessaire à l'avènement d'une ère de hanhaga tiv'it programmée dès la sortie d'Egypte ou l'alliance avec Avraham. Le Nétsiv montre que le passage d'une midda à l'autre résulte d'un choix du peuple d'Israël, un choix mu par la peur du « feu qui consume ». Des tensions fortes opposent à ce sujet différents groupes et individus à l'intérieur du peuple. Les trois premières étapes du peuple qui quitte le Sinaï ont montré combien une grande partie du peuple éprouve le sentiment (ou la volonté) de ne pas être capable d'assumer les implications de la présence d'Israël dans le palais de D.. Le peuple a donc choisi un autre mode de corrélation avec le divin.

Pour le Nétsiv, la Terre d'Israël peut très bien être le lieu d'une hanahaga nissit, le Palais du Roi. C'est au peuple de choisir. Si le peuple avait préféré que la middat tiféret se réalise complètement, il serait entré dans le pays de Kéna'an de manière complètement miraculeuse. Il y aurait alors établi une société, extrêmement exigeante mais qui par sa seule existence au-delà des lois de la Nature, aurait constitué un absolu qiddoush hashem, sanctification du Nom Divin pour l'Humanité, appelée à servir D. également.

En choisissant de suivre la voie d'une hanhaga tiv'it, le peuple ne se détache pas du divin. Il reçoit sa Présence et se laisse la possibilité de l'erreur et de la réparation. De fait, c'est l'exil d'Israël qui se trouve alors programmé. L'exil, inévitable, devient le moyen de faire connaître l'honneur d'Hashem parmi les Nations, par le mystère de la pérennité d'Israël.[5]

Il est à remarquer que le Nétsiv, pas plus que Moshé ou D. d'après lui, ne portent de jugement sur le choix d'Israël, à la condition que ce soit un choix sincère. Il faut choisir le chemin qui paraît convenable, leshem shamayim, au nom du Ciel.[6]

Nous touchons là un point important dans la pensée du Nétsiv. La relation du divin au peuple d'Israël est « panim el panim », selon l'interprétation qu'il donne à cette expression de la Torah. Le divin réagit en accord avec les choix de hanhaga du peuple d'Israël, ses choix dans l'Histoire[7]. Mais chaque choix implique des contraintes et des objectifs.

La nouvelle hanhaga a débuté graduellement dès le départ du Sinaï, comme un enfant qu'il faut sevrer. Ce changement mis en œuvre est radical pour l'avenir du peuple d'Israël. C'est la raison pour laquelle débute un nouveau « Livre » à l'intérieur du Livre de Bemidbar.[8]

Houmash happéqoudim

Il nous est apparu dans une première lecture que le nom « Les Recensements » était justifié par la division du Livre en deux histoires de traversée, chacune avec ses préparatifs et ses mésaventures à 38 ans d'intervalle. Le Nétsiv a montré que le découpage est différent. Alors pourquoi nommer le Livre Happéqoudim ?

Le Nétsiv est très attentif au titre donné par les Sages. Donner un titre à un Livre revient à en résumer la quintessence et constitue nécessairement une clef de compréhension du Livre entier. C'est par la comparaison minutieuse des deux recensements qu'il voit apparaître une différence entre un recensement tiferet et un recensement malkhout.

Les deux recensements sont très ressemblants dans leur forme : le compte des hommes de plus de vingt ans par famille et maison paternelle. Le Nétsiv remarque deux différences formelles :

 

Premier recensement

Second recensement

Choix des chefs

Les chefs de tribu doivent appartenir à la tribu

Les chefs de tribu ne doivent pas appartenir nécessairement à la tribu

Organisation du campement

La tribu d'Ephraïm est citée avant celle de son frère

La tribu de Ménashé est citée avant celle d'Ephraïm

La disposition des tribus et leur représentation doivent permettre l'expression de la Gloire divine. Mais les considérations politiques, économiques et militaires justifient de choisir un chef de tribu qui n'appartienne pas à sa tribu. De même, selon l'explication du Nétsiv sur le croisement des mains de Ya'aqov ainsi que du Sepher Shophetim et du Sepher Mélakhim, Ménashé est plus à même de conduire les affaires de la Nation.

Les deux recensements résument à eux seuls ce qui change dans le Livre de Bemidbar, d'une histoire miraculeuse à une histoire naturelle, et ce qui ne change pas : La mission d'Israël est encore de devenir un véhicule de la Présence, merkava lashekhina.

 

R. Ariel REBIBO

Texte en PDF : Introduction du netsiv a bemidbarintroduction-du-netsiv-a-bemidbar.pdf


[1]     Le commentaire de Rashy est différent des autres du fait que son commentaire consiste surtout à effectuer un choix parmi les enseignements des Sages et les réécrire afin de répondre aux questions posées par le peshat des versets.

[2]     Le Nétsiv n'utilise pas le terme de « séphira », mais celui de « midda », attribut, caractère. Bien qu'il revienne très souvent sur ce changement de midda, il ne nomme pas la midda de malkhout, ni dans l'introduction ni dans son commentaire, à de rares exceptions près (sur Nombres  XIV, 21). On trouve des sources à ce commentaire du Nétsiv à partir du verset de Yisha'ya dans le תיקוני זהר et surtout dans le commentaire de Rabbénou Behayé.

      ובגאותו - בזמן שהקב"ה מנהיג במדת תפארת הוא כנוי על השפעה נסית שאין צריך לעזר תפלה... (דברים לג כו)

[3]     Rashy : מוליך לימין משה זרוע תפארתו" - הקב"ה היה מוליך לימין משה את זרוע גבורתו בכל עת שהיה צריך לעזרתו של הקב"ה היה זרועו מוכן לימינו

[4]     Pour l'essentiel des différences entre les deux hanhagot dans le désert voir H. D. sur  XII,   et XX, 8

[5]     Pour la différence entre les deux hanhagot en Erets Yisraël, voir H. D. sur XIV, 21

[6]     Id. sur XVI, 14

[7]     On voit la proximité avec le Nephesh Hahayim, fondateur de la yeshiva de Volozhin et grand-père de la première épouse du Nétsiv.

[8]    ויהי בנסוע הארון" (במדבר י לה-לו) הוא ספר בפני עצמו, ללמדנו באשר כי התחלת השינוי היה מן (במדבר יא א): "ויהי העם   כמתאוננים (…) שספור עניין גדול נקרא ספר"

Juifs, encore un petit effort !

"Juifs, encore un effort !"

Effort

 

Qu’est-ce que la Torah ? Rachi, dès le premier verset nous l’affirme : un ensemble de commandements[1]. Il est donc étonnant de lire sous la plume de ce même auteur qu’il faut « faire des efforts » pour étudier la Torah[2]. Sans doute pour accomplir les commandements il faut les connaitre, mais ne suffirait-il pas d’accomplir ? Dieu réclamerait-il Son quota d’efforts, de temps passé, ou de sueur ?  Toute idéologie doit être ingurgitée à haute dose pour qu’elle se maintienne, en est-il pareil pour la Torah ? L’effort est-il le dernier tour le Moïse pour s’assurer de la pérennité de sa loi ?

Une autre question peut-être demandée : n’est-t-il pas écrit que la « Torah est proche de toi »[3] ? Quel est le sens de ces efforts[4] puisque la Torah est si proche ?

L’effort physique ou intellectuel est requis dès lors qu’une résistance apparaît. Avant même d’enjoindre à pratiquer les commandements, un effort est demandé : celui de surmonter le texte ; face à la spontanéité du « nous allons faire puis nous comprendrons », clamé par les juifs au pied du Sinaï, Dieu répond : faite des efforts pour comprendre !

Ainsi le lecteur est invité à substituer le douillet rapport d’allégeance à la Loi –imposé par la sémantique du devoir- par un rapport d’élaboration de la loi, jusqu’à ce qu’elle lui devienne proche. Cheminer avec la Loi, c’est être auprès d’elle, et de converser avec elle, le modèle n’est donc pas celui de la règle bien comprise parce que bien admise, mais celui de la lettre qui se dérobe. Le modèle n’est pas celui d’une compréhension immédiate qui ne serait qu’obtempération aux ordres, mais d’une incompréhension d’un sujet vivant et mesurant la gravité loi.

Les Sages n’accordent que peu de crédit à celui qui dit « je fais puis je comprendrai », comme l’Histoire enseigne à se méfier du soldat docile : taxant la fière proclamation nos pères au pied du mont Sinaï, comme la pire des formes de dérobade, celle qui consiste à se jouer de Dieu[5].

On est alors à peine étonné de lire[6] que Rav Cahana ayant fini d’étudier  l’ensemble du Talmud, s’exclame « jusqu’à ce jour je ne savais pas que le texte biblique n’échappait pas à son sens littéral ». Encore fallait-il finir l’ensemble de toutes les gloses imaginables pour s’apercevoir que le sens littéral était là n’attendant qu’à être déterré.  Sans doute qu’il fallait beaucoup étudier pour lire à travers l’expression simple qui caractérise la Torah.

Ainsi  le talmudiste ne peut qu’être étonné devant l’inutilité de toutes les histoires qui conduisent de la création du monde  pour enfin arriver à la  révélation des commandements : ils semblent ne porter qu’un sens littéral. Rachi affirme donc qu’il est avant tout destiné –dans un souci d’universalisme (sic)- aux Nations qui semblent y trouver leurs réponses : le texte de la Genèse  ne résiste pas assez pour piquer la curiosité.

Que peut-on alors souhaiter de mieux que d’organiser la résistance ?  L’homme est né pour l’effort, pour se dépasser –nous dit le Talmud[7]-, encore a-t-il le choix entre le travail physique et l’effort psychique, « heureux celui qui parvient à s’illustrer sur ce dernier »[8]. Tout ce que l’on peut lui souhaiter c’est d’étudier la Torah jour et nuit, tel est le sens de l’invective adressée à Josué alors qu’il prend sur lui l’immense tache qui consiste à conquérir la Terre d’Israël au nom de Dieu : étudier la Torah jour et nuit est à comprendre comme une bénédiction, car la tache religieuse menace à chaque instant d’engloutir l’homme dans sa besogne, fut-elle réclamée par Dieu.

Pour revenir aux questions initiales, les efforts n’ont pas pour but de faire rentrer dans la boite crânienne le petit rouleau blanc, mais plutôt de mettre en crise les mots de la Torah, comme le Maharal le fait remarquer[9],  la Torah n’est pas appelée ‘commandement’, mais enseignement ; indiquant le sens d’une trajectoire qui va de l’abstrait au concret, de l’acquiescement béat au cheminement. Peut-être est-ce la seule stratégie pour assurer effectivement la pérennité de la Torah ?

Franck BENHAMOU

 


[1] Il suit en cela le Talmud qui précise que’ horaa’, signifie « il vous est permis de faire cette chose ». montrant que la Torah vise principalement à instaurer des actions. TB, Horayot 2a.

[2] Rachi sur le début de la paracha de Béhar, Vayikra 26.3.

[3] Dvarim 30.14.

[4] Mise à part la paresse intellectuelle qui consisterait à répondre que le plus proche est le plus loin et vice versa !

[5] מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מסכתא דנזיקין פרשה יג

 וכן מצינו באבותינו כשעמדו על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה, שנאמר +שמות כד ז+ כל אשר דבר יי נעשה ונשמע, כביכול, ונגנב לב בית דין בידן, שנאמר +דברים ה כו+ מי יתן והיה לבבם זה להם; ואם תאמר שאין הכל גלוי וידוע לפניו, תלמוד לומר +תה' /תהלים/ עח לו - לח+ ויפתוהו בפיהם - ולבם לא נכון עמו ואף על פי כן והוא רחום יכפר עון, ואומר +משלי כו כג+ כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע;

[6] תלמוד בבלי מסכת שבת דף סג עמוד א

 אמר רב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא מאי קא משמע לן - דליגמר איניש, והדר ליסבר. Aussi curieux que cela puisse parraître à un pédagogue, la méthode consistait alors à cultiver un rapport au texte comme sans raison.

[7] Sanhédrine 99a.

[8] On remarquera « manger à la sueur de son front » n’est qu’une difficulté à surmonter, et non pas une malédiction ou un destin. Je le disais la Genèse ne les interpelle que pour être dépassée.

[9] Drouch al Hatorah.

L'habit ne fait pas le Cohen

 Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

 

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

 

L'habit ne fait pas le Cohen !

 

La Paracha de la semaine commence ainsi : ' D.ieu dit à Moïse : Dis (Emor) aux Cohanim…. '

Contrairement à la Paracha de la semaine dernière où Moïse s’adressait à l’ensemble du peuple sans exception (hommes, femmes, enfants, séfarades, ashkénazes,…), cette fois-ci il ne s’adresse qu’à une partie spécifique du peuple : les Cohanim, c’est-à-dire les descendants d’Aaron.

Et ceux-ci ont un rôle particulier : ce sont des 'véhicules' de sainteté. En étant de manière régulière dans l’enceinte du temple, et ressentant une proximité particulière avec la présence divine, les Cohen se doivent de respecter certains commandements qui leur sont propres.

Un certain nombre d’injonctions leur sont destinés, mais attachons-nous à ce verset spécifique de notre Paracha (21;6) : ' Ils seront saints pour leur D.ieu et ne devront pas profaner le nom de leur Dieu '.
Le Netziv de Volojhine, un des très grands penseurs du judaïsme contemporain et notamment maître du Rav Kook, a un commentaire très...polémique sur ce verset.
Il dit en effet dans son commentaire sur la Thora (Haemek Davar), que cette sainteté, qui s’apparente à une séparation du reste du peuple, doit se manifester par des qualités morales exceptionnelles dans le cadre du service de D.ieu.

OK, qu’y a-t-il de nouveau là-dedans ? Attendez la suite : …et si le Cohen se met à se prendre pour un saint homme dans sa vie de tous les jours alors qu’il n’est pas en situation de servir D.ieu, ce n’est rien d’autre que de l’arrogance et de la prétention (Gahava ve Hitrabarvout).

Le Cohen est effectivement familier du concept de sainteté. Il a une place à part au sein de peuple d’Israël. Mais attention ! Cette place n’existe que parce qu’il voue sa vie à servir dans le temple et à sanctifier D.ieu.
Le Cohen n’est pas saint en lui-même ! Qu’il n’en profite pas pour se faire mousser à l’extérieur et obtenir des places de ciné gratos !

Mais comment concrètement pourrait-il faire preuve d’arrogance et de prétention dans la vie de tous les jours ? Autant certains pensent pouvoir reconnaître un Juif dans la rue (Elie Kakou par exemple), autant reconnaître un Cohen n’est absolument pas simple et faire usage de ce statut n’a rien d’évident.  

Et c’est là que le Netziv insiste sur un commandement particulier aux Cohanim, qu’on retrouve dans de nombreuses autres « professions » : l’uniforme. Comme les pompiers ou les militaires qui sont au service d’une cause, les Cohanim sont tenus de porter des vêtements spécifiques lorsqu’ils se trouvent en service dans l’enceinte du Temple.
 

Dans le commentaire cité ci-dessus, le Netziv nous renvoie à une autre de ses œuvres : le A'hrev Davar, qui appuie son premier commentaire sur des sources issues des livres des prophètes par exemple.
Et il vient apporter la preuve que l’uniforme peut être ce vecteur d’orgueil que le Cohen doit éviter. Il s’agit d’un passage du prophète Ezechiel. Le prophète Ezechiel prophétise les lois applicables aux vêtements sacerdotaux déjà définis dans la Parach'a Tétzavé.
Mais il rajoute quelque chose de nouveau, qui ne se trouve pas dans Tetzavé et dont on peut penser qu’il s’agit d’une injonction pour le futur : ' Et quand les prêtres ayant achevé leur service dans la cour intérieure du temple passeront dans le parvis extérieur où se tient le peuple, ils ôteront les vêtements dans lesquels ils ont officié, les déposeront dans les salles consacrées, et en mettront d’autres pour ne pas sanctifier le peuple par leurs vêtements '.

Commentaire du Netziv : les vêtements du Cohen ne doivent pas servir au Cohen de signe extérieur de grandeur ou de statut social. Le statut du Cohen ne doit pas être détaché de son service au temple. S’il profite de son ' outil de travail ' pour faire croire au peuple, qu’il dégage une sainteté intrinsèque, eh bien voilà où se niche ' l’arrogance et la prétention '.

Mine de rien, ce petit commentaire à propos du Cohen est en fait valable pour toutes les générations. Beaucoup (Yeshayahou Leibowitz, par exemple) ont d’ailleurs relevé que ce commentaire du Netziv (qui a vécu au 19ème siècle et qui était ce qu’on peut appeler un Lituanien pur sucre) s’adressait surtout aux Rabbis Hassidiques avec leurs habits, leurs rituels et leur cour de fidèles qui les prenaient pour des saints.
Attention prévient le Netziv ! Ces Rabbis ne sont dignes de respect que si leur enseignement et leur service de la Thora sont à la hauteur ! Une adoration aveugle pour une personne avec une longue barbe blanche, un chapeau, des pseudo-formules kabbalistiques ou des amulettes sacrées est condamnée par la Thora !
Le respect dû à un Rav est un respect dû à sa connaissance, à sa capacité d'enseignement et à sa maîtrise de la Thora, pas du tout à une sorte d’aura intrinsèque que lui confèrerait son lignage, sa position sociale au sein de la communauté ou même évidemment à des pouvoirs surnaturels présumés.

Ce qui est dit ici est formulé, comme à son habitude, de façon beaucoup plus tranchante par Yeshayahou Leibowitz, dont la profonde attention pour l’avenir du judaïsme dont il faisait preuve ne s’est jamais démentie :

« Il faut dire ces choses pour lutter contre cette plaie spirituelle, ce fléau de la loi religieuse et de la morale qui domine et continue de dominer certains cercles, dans cette partie du peuple juif décidée à respecter la Thora et ses commandements. Cette plaie consiste à considérer certaines personnes comme saintes par elles-mêmes et non en raison de ce qu’elles remplissent au service de la Thora. Disons-le sans ambiguïté : il ne s’agit là que d’une variante de l’idolâtrie ayant pénétré le judaïsme et elle est le signe d’une dégénérescence de la foi en Dieu.

La foi juive ne reconnaît le concept de sainteté qu’en rapport avec le service de Dieu. Elle ne saurait conférer de sainteté à quoique ce soit d’autre, qui se rattacherait aussi bien à l’homme, à la nature, à la réalité matérielle, à la terre ou à un édifice.»

Comment les disciples du Netziv, et notamment les élèves du Rav Kook, ont-ils fini par sanctifier le peuple juif et la terre d’Israël pour eux-même et non en rapport avec le service de Dieu, ce n’est pas le moindre des paradoxes, mais qui mériterait un autre développement. 

FRISON

Kédochim : Une "sainteté" toute subjective

 

 Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

 

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

 

Paracha Kédochim : Une « sainteté » toute subjective

 

« Parle à toute l’assemblée des enfants d'Israël et dis-leur : Soyez saints ! Car Je suis saint, moi l'Éternel, votre Dieu » (Vayikra 19, 2)

 

Le début de la Parasha Kédochim est le théâtre d’une controverse importante entre Rachi et Ramban au sujet du contenu de l’injonction : « soyez saints ». Si tous deux sont d’accord pour définir la « sainteté » comme un concept de « séparation » spécifique, ils divergent en revanche sur l’objet de cette séparation. Selon Rachi, il s’agit de s’éloigner des interdits déjà énoncés par la Torah, essentiellement sexuels. En revanche selon le Ramban, il s’agit de se séparer de l’abondance des plaisirs matériels, non-interdits explicitement dans la Torah, donc de se dissocier des habitudes de « la multitude des gens qui se salissent et s’enlaidissent dans ce qui leur est autorisé ». L’exemple à suivre est alors celui de l’homme pieux, qui assume son devoir conjugal sans en abuser, se limite dans la consommation de vin ou de nourriture, et évite toute parole futile. Entre autres[1].

Le Netsiv fait sienne cette dernière thèse, qu’il résume ainsi : « le commandement exige de toute l’assemblée d’Israël d’ériger une frontière avec l’abondance de plaisir (taava), même vis-à-vis de ce qui est simplement contre le bon sens humain (sekhel enoshi) ». Il rajoute toutefois une remarque liée à la nature du réceptionnaire de cette stricte injonction : « toute l’assemblée des enfants d’Israël ». La même piété peut-elle être exigée de chaque membre de la communauté ? Peut-on vraiment mettre sur le même plan les grands érudits et les gens du peuple, pourtant sommés de connaître eux-aussi la loi et de l’appliquer ? Certes non. Aussi le Netsiv précise-t-il :

« [Parle] à toute l’assemblée des enfants d’Israël », car la séparation [exigée] n’est pas la même pour tous, chacun est soumis à une loi spécifique en fonction de sa nature physique, de sa vie familiale, et d’autres paramètres. C’est aussi ce qu’a écrit le Maguid Michné[2] à la fin des lois sur le voisinage. Aussi est-il écrit que malgré tout, chacun est concerné [par cette mitsva d’être « saint »] en fonction de sa valeur, ce qui n’est pas le cas dans les autres commandements, vis-à-vis desquels tous sont égaux.

Cette précision du Netsiv est salutaire, dans le sens qu’elle donne un visage plus « humain » à la notion de « sainteté » défendue par le Ramban. Enoncé de manière brute, le commandement parait quasiment irréalisable, notamment car il peut être ressenti comme une exigence d’ascétisme absolu. Or l’accession à la piété dépend des caractères et des possibilités de chacun. Elle dépend également de l’époque[3] et de l’endroit. La Torah ne demande pas nécessairement à un juif européen du 21ème siècle de se plier aux règles sociales de l’époque talmudique[4]… mais elle exige de lui de s’élever vers Dieu en réfléchissant à la manière adéquate de se séparer des fioritures de son existence, selon sa propre subjectivité.

 

Yona GHERTMAN

 

 

Texte du Netsiv :

 אל כל עדת בני ישראל באשר אין פרישת כל אדם שוה ותורת כל אחד לבדו בידו לפי טבע גופו והליכות ביתו וכדומה וכ״כ הה״מ שלהי הל׳ שכנים יע״ש מש״ה כתיב דמכל מקום הכל מוזהרים איש לפי ערכו. משא״כ כל המצות הדבר ידוע שהכל שוים:

 

 

Texte du Maguid Michné :

מגיד משנה הלכות שכנים פרק יד הלכה ה

 ועניין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתקון מדות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת קדושים תהיו והכוונה כמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך שלא יהא שטוף אחר התאוות וכן אמרה ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים לפי שמצות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז"ל ולזה אמרו חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה שנאמר כי טובים דודיך מיין:

 

[1] Quant à cette différence d’interprétation entre Rachi et Ramban, nous invitons le lecteur à lire le billet de Franck Benhamou, soulevant une question commune aux deux théories : « Kédoucha : deux approches, une question ».

[2] R. Vidal de Toulouse (1300-1370). Le « Maguid Michné » est un des commentaires les plus étudiés du Michné-Torah de Maïmonide.  Voir infra.

[3] Dans son texte, le Maguid Michné  souligne que le commandement d’être « saint » ne dépend pas seulement des différentes natures humaines, mais également de l’époque.

[4] Un exemple me vient à l’esprit : le Talmud considère qu’un homme ne doit pas marcher derrière une femme  (TB Berakhot 61a). Qu’en est-il alors lorsqu’un homme attend de monter dans un bus et qu’une femme le précède ? Ou encore, puisque la politesse exige de laisser passer une femme lorsqu’un homme ouvre la porte, faut-il prendre le texte talmudique à la lettre et la devancer, quitte à paraitre malpoli ? Voir à ce sujet les techouvote de R. ‘HaïmDavid HaLévy et R. ‘Ovadia Yossef, qui expliquent que ce passage talmudique est à prendre dans son contexte spécifique, mais ne doit pas être transposé tel quel à notre époque, à laquelle les codes sont différents (Maïm ‘Haïm 2, 45 ; Yabia ‘Omer Ora’h ‘Haïm 6, 13, 5). 

La Parasha d'après le Netsiv- A'haré Mot

 Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

Paracaha A'haré Mot : Se séparer de sa famille pour arriver à la créer

A la fin de la Parashat A’harei Moth, est traité le sujet des עריות, les incestes. C’est-à-dire, l’interdit de se marier ou d’avoir des relations sexuelles avec un proche parent. Ce sujet parait tout à fait inactuel puisque ces interdits sont socialement acceptés. L’inceste dans notre société est considéré comme un crime moral. Des organisations cherchent même à introduire dans le code pénal des lois punissant l’inceste[1]. Mais est-ce si évident que ça. Pourtant, le premier commentaire du Netsiv[2] sur ce sujet est surprenant.

Dans la Torah, les interdits sont cités sous formes d’avertissements. Habituellement, Dieu les termine en déclarant qu’il est notre Dieu. Singulièrement, dans le cas des incestes, Dieu précède toute la liste des avertissements interdisant les différents cas d’incestes par cette déclaration :

"דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אני השם אליכם"

‘’Parle aux enfants d’Israël et tu leur diras je suis Dieu tout puissant[3]’’

Pourquoi dans ce cas a-t-on besoin qu’il soit aussi précédé par une telle déclaration ?

Le Netsiv commente ce cas particulier en expliquant que contrairement à toutes les lois de la Torah, les commandements interdisant l’inceste n’ont été acceptés qu’à contrecœur par les enfants d’Israël. En effet, l’habitude était de se marier uniquement en famille, entre frères et sœurs. Les enfants d’Israël ne vivaient que dans l’inceste ! Incroyable! Mais où va la morale[4] ?! L’inceste est-il vraiment une question morale ou relève-t-il d’autre chose ? Le Peuple Juif s’est construit par l’inceste[5] !

Interdire l’inceste ne relève pas de la moralité. Le Netsiv l’analyse à partir du langage utilisé dans le verset un peu plus loin dans le passage[6].

"איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני השם"

‘’ Que nul de vous n'approche d'aucune proche parente, pour en découvrir la nudité: je suis l'Éternel[7]’’

Les mots utilisés dans ce verset sont ambiguës. Que veut dire ''כל שאר בשרו'' ? Nous avons pris une traduction neutre ‘’proche parente’’, mais les commentateurs sont partagés sur l’explication de ces termes. L’enjeu de tout le sujet des incestes repose pourtant sur ces mots-là[8]. Serait-ce une allusion aux relations sexuelles et l’objectif de ces interdits serait d’en limiter la permission[9] ? Ou plutôt l’objet de l’interdit serait la proximité de certaines personnes qui rendrait incompatible ces relations ?

Le Netsiv se réfère à d’autres passages[10] où ces termes ont été utilisés. Il juxtapose la différence d’interprétation des commentateurs avec une discussion talmudique[11] autour des engagements qu’un mari prend envers son épouse. Un de ces engagements est justement l’obligation de שאר qui est interprété soit comme étant l’obligation de choyer soit celle de vêtir. Le problème est que ce passage n’est pas adapté avec les interdits d’inceste qui sont valables que la femme soit juste fiancée ou qu’elle soit mariée ; contrairement aux obligations maritales qui ne concernent que la femme mariée.

Il finit par conclure que le mot ‘’ בשרו sa chair’’ fait allusion à l’épouse comme il est écrit ‘’ ודבק באשתו והיו לבשר אחד il s'unit à sa femme, et ils deviennent une seule chair[12]’’ C’est donc le lien de proximité causé par le mariage.

Etant donné qu’il est précédé du terme ‘’שאר proche’’, on peut donc ajouter les proches de l’épouse.

Sont inclus dans ‘’ בשרו sa chair’’ les proches d’un lien familial de naissance qui sont la propre chair de l’homme. Comme il est écrit ‘’כי אחינו בשרנו הוא car il est notre frère, notre chair[13]’’

Il ressort du développement du Netsiv qu’on se focalise sur la seconde option. C’est-à-dire que le but de ces interdits est d’empêcher les mariages au sein de la famille proche pour la raison qu’ils sont justement de la famille proche. L’enjeu n’est pas de limiter les relations sexuelles mais qu’il y a ici une volonté de s’éloigner de sa propre famille.

Ceux qui sont définis comme étant la famille proche sont les personnes pour qui l’attachement est tel qu’on ressent être la même chair. Comme Onekelos traduit par ‘’ לכל קריב בסריה pour toute personne dont la chair est proche’’.

Pour synthétiser et conclure, nous aurions pu penser que l’interdit d’inceste est basé sur la morale sans qu’il n’y ait besoin d’explication. En réalité il relève plutôt de technicité pour arriver à un but précis. L’injonction de nous marier dans le verset de Béréchit : ‘’ על כן יעזבו איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו C’est pourquoi l’homme abandonnera son père et sa mère et il s’unit à sa femme[14]’’ nous souligne qu’il est nécessaire d’abandonner son père et sa mère. Il y a un besoin de sortir de ses habitudes, de son éducation, de ses conventions et d’aller à la rencontre d’une personne différente qui a une mentalité autre que celle dans laquelle on a pu baigner jusqu’alors. Cela n’est pas compatible avec sa famille proche avec qui on partage le même cadre de vie.

 

Akiva ZYZEK

 

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

 

 

[2] Commentaire du Emek Davar Vayikra chapitre 18 verset 2

[3] Vayikra chapitre 18 verset 2

[4] Les commandements n’ont pas à vrai dire de visée morale mais tendent à parfaire l’individu en le faisant sortir de ses prérequis et lui permettent de dépasser ses dispositions premières.

[5] Voir le commentaire de Rachi dans Béréchit Chapitre 46 verset 26. Il mentionne la naissance pour chaque enfant de Jacob d’une sœur jumelle avec qui ils se sont mariés. Jacob s’était lui-même marié avec deux sœurs.

[6] Commentaire du Emek Davar Vayikra chapitre 18 verset 6

[7] Vayikra chapitre 18 verset 6

[8] Voir Ibn Ezra sur place.

[9] Maïmonide dans le Guide des Égarés.

[10] Le cas du grand prêtre qui peut devenir impur pour son ‘’שאר proche’’ en l’occurrence son épouse Vayikra Chapitre 21 verset 2, ou le cas de la servante juive Chemot Chapitre 21 verset 9.

[11] Traité Ketoubot 47b

[12] Béréchit Chapitre 2 verset 24.

[13] Béréchit Chapitre 37 verset 27.

[14] Béréchit Chapitre 2 verset 24.