Commentaire du Netsiv- Tetsavé

Cycle : la Parasha d'après le Netsiv*

Raisonnement logique ou raisonnement analogique…

Le premier passage du Netsiv sur notre parasha, Tetsave, est peut-être l’un des morceaux d’anthologie de son commentaire sur la Torah.

Nous faisons le choix de ne pas décrire en longueur les finesses exégétiques qui amènent le Netsiv à ses différentes conclusions, pour entrer de suite dans le vif du sujet, ou plutôt dans le vif du h’idoush. Le Netsiv dans ce commentaire explique, pour la première fois, une idée qui reviendra en plusieurs endroits de son œuvre[1] : si l’étude-et sa conclusion pratique- est classiquement perçue comme une démarche basée sur la démonstration logique[2], il existe en fait, une démarche parallèle, une méthode que l’on pourrait appeler « associative », ou encore « raisonnement analogique ». Le Netsiv l’appelle "מדמה מילתא למילתא", « rapprochement de deux idées ». Ces deux méthodes étaient, selon l’exégèse du Netsiv, spécifiques à, respectivement, Moshe et Aaron : la démarche démonstrative était celle de Moshe, la seconde, celle d’Aaron.

Si avec la première méthode, on peut aisément retracer le cheminement du raisonnement et retrouver la conclusion, la seconde méthode est par définition plus floue. Les raisonnements analogiquescomportent une donne que l’on pourrait qualifier d’intuitive. Quelle ouverture audacieuse nous laisse entrevoir le Netsiv ! Mais aussi, quel danger… Si la rigueur d’un raisonnement nous assurait un garde-fou, qu’en est-il si l’on envisage que la ala’ha peut être tranchée « selon l’esprit de la Torah », par « association ou ressemblance entre les idées » ?

A vrai dire, l’ouverture du Netsiv est quasi-immédiatement fermée… En effet, nous explique-t-il, cette méthode était l’apanage d’Aaron et disparut totalement avec sa mort… Le Netsiv le dit clairement dans son commentaire sur Bamidbar XXXIII, 39[3]…

Et pourtant…

Il est intéressant de noter que cette distinction entre raisonnement par démonstration ou raisonnement par « analogie » est retrouvée chez un élève du Netsiv : le Rav A.I Kook.

Son commentaire sur les aggadot du Talmud est précédé d’une introduction longue et riche. Le Rav Kook commence son introduction en faisant une distinction de méthode entre l’étude de la alah’a et l’étude de la aggada.Or, cette distinction est exactement celle faite par le Netsiv dans notre parasha ! La ala’ha est, selon lui, principalement étudiée à travers ce que le Rav Kook appelle le piroush – l’explication lente et déductive-, la aggada est, quant à elle, étudiée via le biour, ce que nous appelions plus haut, « le raisonnement analogique ».

Mais, le RavKook ne s’arrête pas là et il continue en commentant un verset du livre de Devarim[4]:

"כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט, בֵּין-דָּם לְדָם בֵּין-דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע--דִּבְרֵי רִיבֹת, בִּשְׁעָרֶיךָ: וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ--אֶל-הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. ^ט וּבָאתָ, אֶל-הַכֹּהֲנִיםהַלְוִיִּם, וְאֶל-הַשֹּׁפֵט, אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם; וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ, אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. ^י וְעָשִׂיתָ, עַל-פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ, מִן-הַמָּקוֹם הַהוּא, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה; וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת, כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ"

« Si tu es impuissant à prononcer sur un cas judiciaire, sur une question de meurtre ou de droit civil, ou de blessure corporelle, sur un litige quelconque porté devant tes tribunaux, tu te rendras à l'endroit qu'aura choisi l'Éternel, ton Dieu;⁹ tu iras trouver les Kohanim, descendants de Lévi, ou le juge qui siégera à cette époque; tu les consulteras, et ils t'éclaireront sur le jugement à prononcer »

Pourquoi, nous demande le Rav Kook, la justice pourrait-elle être rendue par le Kohen et non par le juge ? Cette répétition du verset 9 « les Kohanim ou les juges » lui permet de réintroduire les deux méthodes définies plus haut. « Démonstration » et « analogie » sont envisagées dans le verset de Devarim : deux modalités pour rendre la justice ou trancher la alah’a sont énumérées, celles des juges et celles du Kohen. Mais, à ce niveau, nous précise le Rav Kook, nous avons quitté le domaine de la aggada, pour revenir à celui de la Loi…

Ainsi, l’éventualité de trancher un litige, de définir une mitsva, de fixer la ala’ha non pas par un raisonnement déductif est clairement retrouve dans ce texte du Rav Kook. Est-ce que ce dernier, comme son maître, va-t-il limiter cette possibilité à la seule génération du désert ? Non. Et là, se trouve une différence avec le Netsiv : si pour le Netsiv, le mode de raisonnement « analogique » ou « selon l’esprit de la Torah » a disparu avec la mort d’Aaron, le Rav Kook, lui, l’envisage dans une période beaucoup plus longue et date sa fin avec la destruction du premier Temple et le début de l’exil. L’éloignement, l’absence du centre spirituel qu’était le Temple rendaient alors cette méthode trop hasardeuse : qui peut se targuer de connaitre « l’esprit de la loi » dans le tâtonnement constant qu’est l’étude de l’exil...

Ceci n’est pas sans rappeler une critique émise contre le Talmud par… le Talmud lui-même :

"במחשכיםהושיבניזהתלמודבבלי" –

 « Il me fait tâtonner dans l’obscurité[5]–voilà l’étude du Talmud de Babylone »….

Benjamin Sznajder

*  R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

Commentaire du Netsiv en hébreu :

ואתה תצוה וגו׳. כלל פרשה זו נפלאה. לבד לשון ואתה תצוה שכבר עמדו הראשונים ע״ז עוד עיקר הפ׳ אין כאן מקומה בתוך מעשה המשכן ויותר היה מקומה אחר מעשה המנורה עכ״פ. גם לשון ויקחו אליך. אינו מבואר מה זה. והרמב״ן כ׳ שהזהיר שיביאוהו לפניו ומשה יראה אם הוא זך וכתית כראוי. ואינו אלא פלא. וכי לא נאמנו פקידי המשכן ע״ז ומה יהיה אחרי מות משה. עוד יש להעיר על מאמר חז״ל בויקרא רבה ס״פ אמור פל״א עה״פ צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך. הד״ד ראשך עליך ככרמל וגו׳ מלך אסור ברהטים. ומפרשי מלך זה משה כו׳. ומסיים אמר הקב״ה למשה. משה מלך עשיתיך ואין דרך מלך לעשות בעצמו צו לאחרים לעשות בשבילך. וזה מדרש פליאה והלא כל התורה בא בצווי משה לישראל בשם ה׳ ולמה זה נתעוררו לדרוש כן בזו הפרשה. אבל יסוד הדבר למדנו ע״י ביאור עוד מאמר ברבה פ׳ זו ואתה הקרב אליך. הה״ד לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי. בשעה שאמר הקב״ה למשה ואתה הקרב אליך הרע לו כו׳ א״ל תורה נתתי לך שאלולי היא לא בראתי עולמי כו׳. והנה לא נודע עיקר התרעומת מנ״ל לחז״ל שהרע למשה ותו אם הרע למשה אין זה פיוס כ״כ. שהרי אינו דומה כהונה שהיא לאהרן ולזרעו ואין לזולתו חלק בה משא״כ התורה ניתנה לכל ישראל כמו למשה ולזרעו אלא משה בעצמו היה שליח וזכה שתנתן ע״י. ואין זה שייכות לזרעו כלל. אלא הענין בכ״ז דיש לדעת דאור התורה שהוא תכלית המשכן ועיקר המשרה שכינה בישראל. בא בשפע ע״י אמצעות שני כלי קודש. היינו הארון והמנורה. ונשתנו פעולותיהם. הארון בא ליעוד הדברות שבכתב וגם לצווי בקבלה בע״פ וכמש״כ לעיל כ״ה כ״ב. ועדיין אין בזה כח הפלפול והחידוש שיהא אדם יכול לחדש מעצמו דבר הלכה שאינו מקובל. ולזה הכח הנפלא שנקרא תלמוד ניתן כח המנורה אשר נכלל בו שבע חכמות וכל כחות הנדרש לפלפולה ש״ת. וכ״ז נכלל בכפתורים ופרחים. עד דאי׳ בב״רפצ״א ר׳ טרפון בשעה שהיה שומע דבר מתוקן היה אומר כפתור ופרח. ושיח רבן של ישראל ללמדנו בא שמה שתלמיד ותיק מחדש דבר טוב הוא ע״י כח שנרמז בכו״פ של המנורה. וע״כ בבית שני שרבו ישיבות והעמידו תלמידים הרבה להויותדאביי ורבא שהוא התלמוד מש״ה נתחזק כח המנורה ע״י נס דחנוכה. וע״ע להלן ל״ט ל״ז שהראיתי לדעת שמרומז ג״ז בתורה. והיינו דאי׳ בברכות דנ״ז הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה שנא׳ ויקחו אליך שמן זית וגו׳:

עוד ראוי לדעת דמשה ואהרן היו נחשבים לחברים כדתניאבאדר״נפכ״ז ומנין שכבוד חבירו יהא חביב עליו כרבו שנא׳ ויאמר אהרן אל משה בי אדוני. והלא אחיו הקטן ממנו היה אלא עשאו רבו. והטעם בזה דאע״ג שאהרן היה נצרך לגמרא דמשה מפי ה׳ מכ״מ אחר ששמע שוב לא היה נצרך לו לסברא. והיה גדול בישראל כמשה. אלא שגדולתם בתורה לא היה באופן א׳. דכח משה היה נעלה בכח הפלפול לחדש דבר מה שלא שמע בקבלה. ע״י ההכרח והפלפול. וכדאיתא בנדרים דל״ח לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו ומסיק ההוא לפלפולא בעלמא. ואהרן היה נעלה בכחהסברא לדמות מילתא למילתא ולכוין האמת. וזהו עפ״י דבר ה׳ לאהרן ולהורות את בני ישראל. ועיקר ההוראה בשעתו א״א לחדש כל שאלה בפלפול אלא ע״י סברא ולדמות מילתא למילתא. ובזה הכח היה יחיד באותו דור עד שעלה פעם א׳ על משה במעשה דשעיר החטאת. וע״ע מש״כ בס׳ במדבר בפ׳ מקושש ובס׳ דברים י׳ ו׳ שהיו משה ואהרן שני ראשי סנהדראות בישראל זה בכחו וזה בכחו. ואחר שמשה היה מיוחד לכח החידוש והפלפול ע״כ נדרש לו ביחוד כח המנורה שיאיר לו הדרך להגיע לאמת. והיה ראוי שמשה יעסוק בעצמו בהכנת השמן. אלא שישראל עשו צרכי משה. כ״ז למדו חז״ל ברבה פ׳ אמור הנ״ל דלהכי כתיב ויקחו אליך היינו בשבילך. אלא מ״מ צו את בני ישראל ולא אתה בעצמך מפני שאתה מלך. זהו כלל ביאור אותו מאמר. ובפ׳ אמור הוספנו בזה לפי הענין. ומעתה אנו באים בדרך ישר לבאור מאמר חז״ל כאן שנתקשה לחז״ל סמיכות הפרשיות. וכמו שקשה לנו. והעלו חז״ל שכ״ז בא פיוס למשה. דקודם שאמר ה׳ למשה ואתה הקרב אליך וגו׳ והודיעו מעלה הפנימית שהכינו הקב״ה לקדושת העבודה הקדים ה׳ מאמר זה למשה שהוא פיוס בזה שזה החלק הנעלה של החידוש והפלפול ניתן רק למשה ולזרעו עד שאני מזהירך שאתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך וגו׳ שהוא שייך אך אליך. ובזה גדול כחומכח אהרן. דאע״גדכח אהרן גם בתורה רב בסברא ובהוראה מ״מ אינו דומה מעלת כח החידוש לכח ההוראה. באשר ההוראה הבאה מכח דמיון מילתא למילתא אינו מוכרח ואפשר שיבא רעהו וחקרו וידמה בא״א ובזה נתפייס משה. והיינו שהביא המדרש מקרא לולי תורתך שעשועי וגו׳ ואין פי׳ שעשעי לשון שחוק ושעשועים ח״ו אלא כמהפך ומסלסל בהם כמו אדם המשתעשע בדבר. וזהו דרך הפלפול:

Extrait de l’introduction au Eyn Aya du Rav Kook :

 לבד הגזירות והתקנות יש גם בדרכי הדרישה שני ענינים חלוקים זה מזה שכל אחת התגברה כפי המצב הראוי לאומה מצדה ומעמדה ההוה והעתיד. בפ' "כי יפלא ממך דבר למשפט"כפול בשביל זה הלשון "ובאת אל הכהניםהלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". ואם היה דרך דרישת התורה אחד לשניהם לכהן ולשופט אין צורך בפרטן. אמנם משפטי התורה הפרטיים אפשר שיהיו נחתכים עפ"י הרוח הכללי של התורה, עפ"י כח טעמי תורה המתאים להמוסר הכללי שבתורה. אפשר ג"כ לנתח הפרטים מהכללים עפ"י דרך למוד פרטי לדון דבר מדבר מאין צורך להשקיף על כח הכללי, כי הכח הכללי צבור הוא בפרטים. מובן הדבר כי לפרט פרטי הלכות עפ"י רוח התורה הכללי צריך שיהיה הפוסק את אותן ההלכות בעל חכמה רבה שיוכל לעמוד באותם הדברים הגדולים שעקרי תורה מיוסדים עליהם, ומי שהוא פחות ממדרגה זו יוכל רק לבוא למדה זו של פסיקת הלכות פרטיות עפ"י הדברים האפשרים לדון בפרטי ההלכות מצד ערכם הפרטי. זהו החלוק שבין הכהן והשופט: הכהן הונח שיהיה איש אשר רוח אלקים בו, הכהן הגדול היה ראוי שידבר ברוח הקודש, הוא יוכל באר פרטי התורה עפ"י עקריה ורוחה הכללי ; לא כן השופט לא יבא למדה זו. אבל ידמה מלתאלמלתא, וע"פ הפרטים המפורסמים יברר דינו גם בדברים הנעלמים ממנו בדת ודין. והננו מצווים לשמע אל שניהם כפי מעמד הדור. בהיות ישראל.כוכן בטח בדד בארצו, יותר היה מוצא חפץ אם היו מתרבים אצלו מורי התורה עפ"י דרך הכהונה לבאר פרטי הלכות בהשקפה של הרוח הכללי שבתורה ולמפרש טעמא דקרא באופן ברור ומפורש. היראה שיש לחוש לטעות על הדרך הגדולה הזאת כי טעמי תורה הם דרכים גדולי ערך מאד והבא להתנהג על פיהם בפרטים עלול להכשל. אינה תופסת מקום כ"ז כשיש מרכז בטוח לאומה בעניני התורה, בי"ד הגדול שמשם תורה יוצאת לכל ישראל "המקום אשר יבחר ד' ". אמנם בהיות סכנת הגלות נשקפת לעין עמנו. אז א"א היה עוד להיות הפרטים נחתכים עפ"י עקרי יסוד התורה בסתרי טעמיה, כי אם אין שבט ומרכז בטוח עלול הדבר להיות מזה הלילה הפרת תורה, אם כל מורה יגלה פנים בתורה עפ"י יסודי עקריה ודרכיה הראשיים וביותר שמעטים המה בטבע האנושי האנשים שיוכלו לבוא למדת חכמה רבתי כזאת. ע"כ התפשט ביותר דרך השופט, המובן של הוצאת הפרטים מהכלל ע"י ערכם של הפרטים עצמם, בדרך הפשוט של המדות שהתורה נדרשת בהם. ע"כ מימות משה ועד עזרא כ"ז שלא נשתנה הכתב וכ"ז שלא הונח בטבע התורה ההכנה להגנה של גלות וטלטלה, היה מתגבר בתורה דרך הבאור, הדרישה הבנויה עפ"י ערכי הכללים שהם דומים לדרישת כל רעיון לא רק מצ"ע, כ"א מצד הרעיונות שמטבעו להוליד עפ"י דרך ישרה. כן דרישת התורה שעפ"י הכללים אין הפרטים נולדים ומסתעפים זה מזה, כ"א כולם יחד יוצאים הם מהכללים הראשיים יסודי ועקרי התורה וסתרי טעמיה הגדולים "הואיל משה באר את התורה". "עלי באר ענו לה". אמנם עזרא שכבר ראה ראשית לו להכין הגנה לתורה גם לימי הגלות הארוכה הבאה, הוא ראה כי ההרחקה הגדולה שעפ"י דרך הבאור, שהוא יוצא מתכונת המאמר הפתוח, תוכל לבוא לפי מעוט הלבבות של הדורות ודלדול האומה במניעת מרכזה וכחותיה הרוחניים והגשמיים לידי הפרת התורה. ע"כ התחיל להנהיג ביותר את דרך הפרוש, "מפורש ושום שכל" לדון בכל דבר עפ"י פרטיו ולדון את הפרטים אלו מאלו מבלי צורך ההעמקה ביסודי כללי עמקי טעמי תורה.