Billets de yona-ghertman

  • Comment reconnaître sa promise ?

      Cycle : la Paracha selon le SFORNO

       Sforno 1

    Comment reconnaître sa promise ?

     

    La parasha de Lekh Lekha s’ouvre sur les toutes premières paroles que Dieu adresse à Avram – le futur patriarche Avraham.

    Contrairement à Adam ou à Caïn, par exemple, auxquels il avait pris la peine d’adresser quelque question rhétorique afin d’entrer en matière, Dieu – sans autre forme de procès – déclare de but en blanc à Avram : « Quitte ton pays, ta patrie et la maison de ton père, en direction du pays que je te montrerai. Je ferai de toi un grand peuple et te bénirai, je grandirai ton nom et tu sois bénédiction… » (Gn. 12:1-2). Sans sourciller, sans poser aucune interrogation ou objection, Avram prend sa femme, son neveu, ses biens et ses adeptes et se dirige vers la terre de Canaan (v. 5).

    Étonnamment, Avram a pris la route comme s’il savait où aller, alors que Dieu lui avait annoncé qu’il lui « montrerait » l’endroit, ce qui laissait supposer un long voyage, puisque sans but défini, au cours duquel Dieu finirait par indiquer à Avram de s’arrêter étant arrivé à destination. Comment donc Avram a-t-il su où il devait s’arrêter ?

    Sforno répond à cette question en expliquant que pour Avram, aucune exploration ni de voyages à étapes n’était nécessaire, il n’avait qu’à aller droit devant lui : au moment où il aurait une révélation prophétique, c’est qu’il serait arrivé au lieu désiré par Dieu.

    Et c’est ce que nous constatons dans le texte puisque il ne fait que « passer dans le pays » (v. 6), sans s’arrêter jusqu’à ce que Dieu se révèle à lui (v. 7). A ce moment, « il planta sa tente » (v. 8).

    Mais la réponse est incomplète car comment Avram savait qu’il devait se diriger vers la terre de Canaan ? Dieu n’avait mentionné aucun pays dans son ordre initial !

    Réponse étonnante du Sforno : « car cette terre leur était connue comme une terre propice à la contemplation spirituelle et au service de Dieu béni soit-Il ».

    Toutefois, une deuxième anomalie textuelle apparaît peu après dans le verset : « Ils sortirent pour aller en terre de Canaan, et ils vinrent en terre de Canaan ». Pourquoi répéter deux fois « en terre de Canaan » ? Pourquoi préciser qu’ils sont sortis pour partir ? N’est pas évident ?

    En vérité, nous rappelle Sforno, la Tora nous a déjà parlé d’une personne qui est « sorti pour aller en terre de Canaan ». De qui s’agit-il ? De Tera’h bien sûr, le père d’Avraham ! Les mêmes mots très exactement sont énoncés à son propos : « ils sortirent… pour aller en terre de Canaan » (Gn. 11:31).

    Mais la différence essentielle est que Téra’h s’est arrêté à ‘Haran : « Ils arrivèrent jusqu’à ‘Haran et s’installèrent là-bas » tandis qu’Avram lui arriva véritablement en terre de Canaan.

    Oserions-nous lire entre les lignes et comprendre des paroles du Sforno que celui qui arrive vraiment en terre de Canaan est celui qui s’y rend pour sa dimension propice au service Divin ? Probablement.

     

    Emmanuel Ifrah – 10/2018

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו בראשית פרק יב


    (א) אל הארץ אשר אראך. אל המקום מהארץ אשר אראך אותה במראות אלהים, לפיכך עבר בארץ ולא נטע אהלו עד המקום שנראה אליו שם האל יתברך, כאמרו "ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם... וירא ה' אל אברם, ויאמר. לזרעך נתתי את הארץ הזאת" (להלן פסוקים ו - ז):

    (ב) והיה ברכה. ברכת ה' היא שישמח ה' במעשיו, כמו שאמרו רז"ל "ישמעאל בני ברכני. אמרתי לו יהי רצון מלפניך... ויגלו רחמיך על מדותיך" (ברכות ז א). אמר אם כן היה לי ברכה במה שתתבונן ותקנה שלמות, ותלמֵד דעת את העם:

    (ה) ויצאו ללכת ארצה כנען. שהיתה מפורסמת אצלם לארץ מוכנת להתבוננות ולעבודת האל יתברך:
    ויבוא ארצה כנען. לא כענין יציאת תרח "ללכת ארצה כנען" (לעיל יא, לא), שלא בא אלא עד חרן:

    (ו) ויעבר אברם בארץ. לא התעכב במקום ממנה עד שנראה אליו האל יתברך כאשר יעדו באמרו "אל הארץ אשר אראך" (פסוק א):

    (ח) בית אל מים והעי מקדם. בין שתי עירות גדולות, למען ירבו הבאים לשמוע בקראו בשם ה':

  • Et D.ieu descendit voir...

    Cycle : la Paracha selon le SFORNO

    Sforno 1

    Et Dieu descendit voir …

     

    Depuis Maimonide, notre lecture est totalement automatisée dès qu’elle rencontre un anthropomorphisme.

    Si Maimonide a permis de désamorcer la bombe de l’anthropomorphisme, il en découle que notre lecture est parfois moins attentive sur l’emploi de tel ou tel mot. En d’autres termes, si la Torah a pris le risque d’employer un verbe à connotation humaine, que veut elle nous apprendre. Cette question est souvent ignorée et au-delà des règles de décodage énumérées dans la première partie du Guide des Égarés, rares sont les exégètes qui se sont adonnés à cet exercice.

    Le verset introduisant le récit de la tour de Babel commence par « Et Dieu descendit » . Pourquoi descendre ? La question a évidemment été traitee dans le Guide des Égarés, mais le Sforno nous propose une exégèse différente ouvrant une possibilité de lecture systématique de ce verbe.

    Pour Sforno, si Dieu descend pour châtier c’est que le châtiment attribué n’est pas encore pleinement justifié! Dieu punit en prévision d’une déchéance future. Le projet de la tour de Babel est difficilement répréhensible per se. Si Dieu intervient c’est pour mettre fin à un projet qui risque d’aboutir à un danger plus grand !

    Cette lecture nous éveille donc sur l’emploi d’un verbe qui ne va pas de soi, mais surtout nous éveille sur la nature d’un châtiment qui parait disproportionné.  

    Nous disions que le Sforno fait de cette grille de lecture une méthode systématique. En effet, il réitère cette explication autour de la destruction de Sodome. Là encore, le verbe employé est “descendre” (XVIII, 21). Pour le Sforno, c’est donc que la punition n’était pas encore pleinement méritée – Dieu est intervenu avant que la déchéance soit totale.

     

    Benjamin Sznajder

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו בראשית פרק יא פסוק ה
    (ה) וירד ה' לראות. הנה לשון הירידה לראות יאמר על האל יתברך כשאין הענין אז ראוי לעונש אלא מפני הקלקול הנמשך אליו בסוף הענין, כבן סורר ומורה שאמרו "ירדה תורה לסוף דעתו". וכן היה ענין סדום שכתב בו "ארדה נא ואראה" (להלן יח, כא), כי אמנם לא היה רשעם אז יותר משאר האומות כדי לענשם בעולם הזה, זולתי בענין האכזריות נגד עניי עם, שהיה נמשך ממנו קלקול גמור בסוף, כאמרו "הנה זה היה עון סדום אחותך... ויד עני ואביון לא החזיקה" (יחזקאל טז, מט). וכן היה עונש ישראל בהגלותם, כאמרו "אראה מה אחריתם" (דברים לב, כ):

     

  • Le symbole du serpent

      Cycle : la Paracha selon le SFORNO

     

             Sforno 1

    La symbolique du serpent ou la naissance du fantasme.

     

     

    Au début du troisième chapitre de la paracha Béréchit, le Sforno propose une interprétation symbolique de la place du serpent dans le récit de la création. Références bibliques à l’appui, il rappelle que l’ennemi perfide est qualifié de « serpent ». Or l’ennemi originel est l’homme lui-même, ou plutôt sa tendance autodestructive, l’incitant à s’écarter du chemin divin pour se laisser tenter par les plaisirs éphémères…

    Telle est la nature du ‘yetser hara’, le ‘mauvais penchant’ de l’homme : son utilité dans ce monde est moindre, alors que le dommage qu’il provoque est grand. Si le Midrash présente le serpent chevauché par l’ange Samaël, c’est que son intention est d’enseigner la psychologie de la transgression :  le désir qui incite à la faute (serpent) se couple avec le fantasme qui invente une forme définitive à l’objet convoité (Samaël).

     Certes, un intellect développé et entretenu peut s’ériger en rempart contre le développement du fantasme et ses conséquences. Mais le remède peut tout autant s’avérer être la cause du problème, car le ‘yetser hara’ s’affirme en fonction de la grandeur de l’homme[1]

    Dans le texte, le fantasme prend naissance dans la fine nuance entre le permis et l’interdit : pourquoi tous les fruits sont-ils permis à la consommation à l’exception des fruits d’un seul arbre ? La raison incite à profiter de la grande majorité des produits autorisés et à s’abstenir de la minorité présentée comme dangereuse. Or l’imagination peut donner une forme si belle à l’interdit qu’il en devient plus désirable que tous les plaisirs objectivement connus. L’équation change alors : La grande majorité permise devient l’objectivement fade, alors que la minorité interdite devient évidemment excellente. Quant au risque de mort, il est alors relégué au domaine du subjectif.

    Inversion du subjectif et de l’objectif, développement de l’imaginatif par /  et au détriment  du raisonnable, règne du fantasme marié au désir… Tel est le symbole universel et intemporel du « serpent ».

     

    Yona GHERTMAN

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו בראשית פרק ג פסוק א

    (א) והנחש. "הוא שטן הוא יצר הרע", רב ההזק עם מעוט היותו נראה. כי אמנם יקרא הדבר בשם איזה דומה לו, כמו שנקרא המלך "אריה", כאמרו "עלה אריה מסבכו" (ירמיהו ד, ז), ויקרא האויבים המזיקים "נחשים צפעונים", אשר אין להם לחש כאמרו "הנני משלח בכם נחשים צפעונים אשר אין להם לחש" וכו' (שם ח, יז). ועל זה הדרך קרא בזה המקום את היצר הרע המחטיא "נחש", בהיותו דומה לנחש, אשר תועלתו במציאות מועט מאד, ונזקו רב עם מעוט הראותו. וכבר אמרו זכרונם לברכה שהיה סמאל רוכב עליו, והוא שהכח המתאוה המחטיא יעשה זה באמצעות הכח המדמה המוביל אליו דמיוני התענוגים החומריים, המטים מדרך השלמות המכוון מאת האל יתברך. כי אמנם הכח המתאוה עם דמיוני התענוגים המובילים אליו הם מצוים לכחות הגשמיות הפועלות, ומחטיאים כונת ורצון האל יתברך, כשלא יתקומם עליהם הכח השכלי וימחה בהם, כאמרם זכרונם לברכה עינא ולבא סרסורי דחטאה (ירושלמי ברכות א, ח), אשר על זה הזהיר באמרו "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (במדבר טו, לט):

    היה ערום מכל חית השדה. כי הכח הדמיוני המוביל תמונות התענוגים אל הכח המתאוה היה חזק בהם יותר ממה שהיה בשאר בעלי חיים, כאמרם כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נב, א):

    ויאמר אל האשה. כי שכלה החלוש התעצל מהתבונן, ולא התקומם על הדמיון הכוזב, וצייר אז כחה המדמה כי אמנם אף כי אמר אלהים. שאף על פי שאמר אלהים "לא תאכלו" מעץ הדעת... "פן תמותון" (פסוק ג), מכל מקום לא יתאמת זה. ובכן אמר שכשהנחש, והוא הדמיון, התחיל לשום ספק בזה, הנה האשה בשכלה החלוש אמרה:

     (ב) מפרי עץ הגן נאכל. ואין לנו צורך להכנס בסכנת אכילת עץ שהאל יתברך אמר לנו שבאכלנו ממנו נמות. אמנם הדמיון התחזק ליחס קנאה ושקר ח"ו לאל יתברך, וצייר שאסר אותו הפרי כדי שלא ישיגו בו התועלת להיות כאלהים, ושלא יסבב מות כלל. ובכן אמר אל האשה "לא מות תמותון" (פסוק ד):

     

     

    [1] Explication personnelle : l’intelligence ne se résume pas uniquement au raisonnement. En effet, le travail du raisonnement, pour être efficace, doit faire appel à des théories, des hypothèses, et des exemples inventés… imaginés. L’imagination fait donc d’une certaine manière partie de l’intelligence. Aussi le développement de l’intellect par l’étude (kodech ou ‘hol) entraîne nécessairement un développement des facultés imaginatives, donc du fantasme.  

  • Vayelekh : vérité et intégrité

         Cycle : la Paracha selon le SFORNO

    Sforno 1

    Vérité et intégrité

     

    La paracha de Vayélé’h oscille entre deux thèmes : la question de l’écriture de l’Alliance et l’annonce que les enfants d’Israël, arrivés en terre sainte, cèderont à l’idolâtrie. La structure courte de ce texte permet d’en donner les articulations…selon le Sforno.

    • Moïse console (par anticipation !) le peuple de sa propre mort. [i] (31.1 à 31.6)
    • Moïse encourage Josué son successeur, et consigne un enseignement (Torah) (31.7 à 31.8). Rachi et Nahmanide soutiennent qu’il s’agit de l’intégralité de la Torah. Ce qui est difficile puisqu’elle n’a pas encore été donnée dans son intégralité. Fort de cette remarque, le Sforno pense qu’il s’agit de l’écriture de la  section relative à l’érection des rois[ii]. Le contexte milite en faveur de cette thèse puisque…
    • Les versets 31.10 à 31.13 édictent l’obligation faite aux rois de réunir le peuple tous les sept ans pour procéder à la lecture d’une partie de la Torah.
    • Les versets 31.14 à 31.24 décrivent la passation de pouvoir entre Moïse et Josué. Elle s’accompagne à nouveau de l’annonce que le peuple pratiquera l’idolâtrie, ainsi que de l’écriture d’un « chant »de mise en garde (Haazinou). Poème qui clôture la Torah, Moïse écrivit donc la Torah « jusqu’à sa fin » (31.24).
    • Les derniers versets de la section décrivent comment une Torah (de référence) devait être cachée dans le saint des saints, car « je connais la dureté de ce peuple (…) et je sais qu’après ma mort il fautera ». (31.25 à 31.30).

    On comprend bien l’entrelacement du thème de l’écriture de l’alliance avec la certitude que le peuple fautera : il faut écrire l’alliance pour qu’au moment où le peuple paiera ses erreurs idolâtriques, il ne se mette pas à penser qu’il n’y a point de Dieu (31.17) ; mais qu’au contraire  c’est le peuple lui-même qui aura suscité cette réaction divine en délaissant son engagement. Mais la véritable innovation du commentaire de Sforno est la ‘découverte’ d’un livre spécifique où était écrite l’obligation de la nomination d’un roi[iii]. Il ne me semble pas que d’autres commentateurs mentionnent un tel livre.

    Il va se servir de cette remarque pour résoudre une énigme biblique.

    Le livre des Rois mentionne une très curieuse histoire : la redécouverte d’un livre par le prêtre Hilkiyahou qui suscita une vive émotion au sein du peuple[iv]. Rachi identifie ce livre comme le livre du Deutéronome. Cette lecture de Rachi pose question. Il est très étonnant que ce livre à lui seul ait été oublié contrairement aux quatre premiers livres de la Torah. L’émotion qu’il suscita est aussi très étonnante : comme si les autres livres de la Torah eux aussi ne mettaient pas en garde contre toutes sortes de transgression ! Selon le Sforno, le livre retrouvé serait précisément celui où était écrite spécifiquement l’obligation de nommer un roi.

    Or celui-ci est inclus lui-même dans le livre du Deutéronome. C’est à ne plus y rien comprendre, puisque selon le Sforno le livre du Deutéronome était en possession de tout Israël !

    Sauf que Sforno va relier l’ensemble de sa problématique à une autre alliance entre Israël et Dieu: celle qui fit Josué peu avant sa mort. Il est précisé dans le texte de Josué « écrit cette alliance dans la Torah de Dieu »[v].  Or nulle part il n’est fait mention d’un ajout dans la Torah de cette alliance, pour la simple raison que Moïse lui-même clôtura l’écriture de la Torah. Sauf à dire que c’est précisément ce texte supplémentaire où était écrit (comme tiré à part) l’obligation de nommer le roi. Si formellement tout est agencé restent de nombreuses questions de fond : pourquoi écrire ce texte à part ? Pourquoi Josué compléta-t-il ce texte ? Pourquoi un texte, connu de part ailleurs, suscita-t-il un tel émoi lorsqu’il était tiré à part ? Et enfin pourquoi Josué scella-t-il  une alliance supplémentaire à celles que fit Moïse ?

    Le Sforno fait une remarque fondamentale qui donne le contenu de l’ensemble de la réflexion. Il s’appuie sur un verset de l’alliance faite par Josué : servez Dieu « avec vérité et intégrité »[vi]. Cet élément n’était pas présent lors des alliances avec Moïse. Le Sforno commente ces mots « avec réflexion et action ». Il ne s’agit pas de servir Dieu mécaniquement mais avec réflexion. On imagine bien un serviteur zélé qui a accompli les commandements de Dieu en espérant accéder au monde futur où enfin l’ensemble d’une loi absurde trouverait son aboutissement qui tout d’un coup se trouve dans l’obligation de réfléchir ! C’est ce drame existentiel qui a amené à toute la relecture de la Torah à l’époque de Hilkiyahou. Le texte de la nomination du roi a été écrit à part pour être complété : la nomination d’un roi laisse penser que toute la Torah n’a comme enjeu qu’une politique[vii] nationale et identitaire. La politique est susceptible de subvertir la globalité du message de la Torah[viii].   C’est pourquoi dans son commentaire le Sforno a à cœur de préciser que jusqu’à l’époque de Samuel, il n’y avait pas de roi en Israël uniquement des ‘dirigeants’ (naguid)[ix].

    Ce que suggère le Sforno c’est que la question politique loin de permettre l’épanouissement d’un monde de Torah, vient le ternir, car il empêche que la Torah en acte ne germe à partir d’une réflexion puisque dans un monde politiquement organisé la Torah elle-même est prise en otage.

    Franck Benhamou

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו דברים פרק לא

    (כו) והיה שם בך לעד. יעיד שידעתי שתעזבו את תורת האל יתברך ושבשביל זה הוצרכתי לשים ספר תורה אחד במקום שלא יכנס שם אדם זולתי כ"ג אחת בשנה ויעיד זה הספר שכל מה שימצא כתוב בספר התורה שימצאו ביד צדיקי הדור הן הן הדברים שנאמר לו למשה מסיני בלי תוספת וחסרון ובזה לא יולד ספק לכם עליהם. אמנם הספר שמצא חלקיהו נראה שהיה הספר שנתן משה אל הכהנים נושאי ארון ברית ה' שהוזכר למעלה שהיה פרשת המלך בלבד ובו כתב יהושע הברית שחדש עם ישראל בשכר שקבלו עליהם בו לעבוד את האל יתעלה באמת ובתמים שהוא בעיון ובמעשה וכשקרא בו יאשיהו וראה שרחקו מכל זה חרד ודרש את ה' על זאת (מלכים - ב כב, יג

     


    [i] Interprétation selon le Sforno.

    [ii] Dvarim 17.14 à 17.20.

    [iii] Le texte de ce livre étant lui-même un morceau du Deutéronôme.

    [iv] Voir Rois II §22. Chronique II 34.15.

    [v] Josué 24.26.

    [vi] Traduction littérale qui ne veut pas dire grand-chose, puisque servir Dieu consiste à faire ce qu’il dit de faire.

    [vii] Le Sforno écrit dans son commentaire sur le verset « car je sais que la pulsion du peuple le conduira à fauter » (31.21) : les juifs n’escomptent pas entrer dans la terre sainte pour révérer Dieu, mais uniquement pour satisfaire leurs besoins, d’où leur inclination à l’idolâtrie ». L’idole est la puissance à laquelle on s’adresse pour se nourrir.

    [viii] Sans doute à ce compte Spinoza ne s’est pas trompé !

    [ix] Reste à comprendre ce qui a modifié ce régime, mais une lecture attentive des versets semble le confirmer.

  • L'injonction à la techouva- Nitsavim

      Cycle : la Paracha selon le SFORNO

    Sforno 1

      L’injonction à la Teshouva

     

    De manière opportune, la parasha de Nistavim contient un nombre important de versets ayant trait à la Teshouva – Moshé rabbénou mettant en garde le peuple d’Israël avant de s’en séparer. C’est l’occasion pour le Sforno d’expliciter sa vision de l’obligation de se repentir – « Mitsvat ha-Teshouva ».

    « Tu reviendras vers ton cœur » (30:1). Comme dans le texte du Shema, le mot cœur est écrit avec deux « Beth » faisant allusion à sa dualité, en tant que siège du bien et du mal. Et comme le souligne Sforno la Teshouva commence par un travail de séparation entre la vérité et mensonge, entre ce que demande vraiment la Tora et la manière erronée de se comporter qui est la nôtre.

    « Tu reviendras vers l’Eternel ton Dieu » (30:2). La seule motivation de la Teshouva doit être Dieu lui-même et l’accomplissement de sa volonté. Il n’est question ni d’amour, ni de crainte, mais uniquement de raison. De logique a-t-on même envie de dire. Mais c’est qu’« une telle Teshouva atteint le Trône céleste » ! Cet accomplissement ne peut donc pas être mécanique, contrairement à l’habitude installée. Dorénavant, tu accompliras les mitsvot de manière réfléchie, sans qu’aucun doute ne t’affaiblisse, sans qu’aucun désir matériel d’émousse ta volonté. Les choses seront intellectuellement si claires que même les enfants les plus jeunes connaîtront cette vérité.

    « Et l’Eternel ton Dieu circoncira ton cœur etc. » (30:6). Le prépuce est la membrane qui entrave, obscurcit. Le Sforno comprend ainsi la circoncision du cœur comme un dévoilement des yeux. Si jusqu’à maintenant tu étais éloigné de Dieu, c’était par « simple » erreur ! Nous avons ici affaire à une Téshouva rationaliste et ipso facto à une lecture de la faute tout aussi rationaliste : la faute c’est l’erreur et rien d’autre ! Tout simplement… Les catégories du Bien et du Mal semblent s’effacer devant celles du Vrai et du Faux. Car quand tu connaîtras la vérité, tu aimeras Dieu « nécessairement » -- adeptes du romantisme religieux, s’abstenir.

     

    Emmanuel Ifrah – 09/2018

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו דברים פרק ל פסוק א
    והשבות אל לבבך. התבונן בחלקי הסותר ותשיבם אל לבבך יחדיו להבחין האמת מן השקר ובזה תכיר כמה רחקת מן האל יתעלה בדעות ובמנהגים אשר לא כתורתו 

    ספורנו דברים פרק ל פסוק ב
    ושבת עד ה' אלהיך. תהיה תשובתך כדי לעשות רצון קונך בלבד. וזו היא התשובה שאמרו ז"ל (יומא פרק יום הכפורים) שמגעת עד כסא הכבוד (יומא פו, א):

    ספורנו דברים פרק ל פסוק ו
    (ו) ומל ה' אלהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה. יגלה עיניך לסור מכל טעות מערבב השכל מידיעת האמת כשתשתדל לדבקה בו באופן שתכיר טובו ותאהבהו בהכרח. וזה יעשה למען חייך לעולמי עד:

     

  • De l'obligation de payer ses prêts à intérêts... ou pas.

    Cycle : la Paracha selon le SFORNO

    Sforno 1

    De l’obligation de payer ses prêts à intérêt…ou pas.

     

    «  A l'étranger tu peux prêter à intérêt (tachi’h), tu ne le dois pas à l'égard de ton frère, si tu veux que l'Éternel, ton Dieu, bénisse tes divers travaux dans le pays où tu vas entrer pour en prendre possession. »[i] (Dvarim 23.21).

    Versets lourd de conséquences, notamment quant à ce qu’il semble exprimer sur les relations avec les nations. Verset qui n’a pas manqué d’attiser toutes sortes d’animosités. Sa traduction semble s’imposer avec une rigueur toute grammaticale[ii] appuyée par des siècles de haines intercommunautaires. On est à peine étonné de lire sous la plume de Maïmonide[iii] :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis[iv]] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘ne prête pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de prêter avec intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu prêteras avec intérêt’ ».

    Comme d’habitude c’est lorsque l’affaire semble le plus entendu qu’elle ne l’est pas. De multiples questions se posent sur ce texte, l’une d’entre elle c’est que le Talmud ne fait jamais état d’une telle obligation. Nous y reviendrons.

    Et il revient l’immense mérite au Sforno en quelques mots limpides de renverser toutes ces certitudes. Il écrit en effet :

    « Donne lui l’intérêt de l’argent si tu en as convenu avec lui, ne le trahis pas ».

    « Mais par contre à ton frère, ne lui donne pas d’intérêt sur un prêt, quand bien même en aurais-tu convenu avec lui, et que toi-même veux le lui rendre, il t’est interdit de lui payer de l’usure. »

    « Afin que Dieu te bénisse : lorsque tu ne trahis pas le non-juif, et que tu n’esquintes pas le Nom de Dieu ».

    Coup de tonnerre : il ne s’agit pas de prêter au non-juif avec intérêt, mais de lui emprunter. Plus exactement, le verset ne parle pas au prêteur, mais à l’emprunteur. Et si l’emprunt n’a été convenu qu’avec un taux d’usure, il faut payer cette usure, c’est un commandement positif  de la Torah.

    Avant de relire le commentaire de Maïmonide sur ce verset, il faut de la méthode : retourner au texte talmudique, pour voir si une telle conception tient la route.

    On peut lire en Baba Métsia 70b, une fois que le Talmud a tiré d’un verset qu’il est peu recommandé de prêter de l’argent avec intérêt à un non juif[v], il enchaine :

    Que signifie cette construction verbale (tachi’h) ? Ne signifie-t-elle pas qu’il est permis de prêter avec intérêt à un non juif ?   Non, cela signifie qu’il faut payer l’usure qu’on a convenu avec un non juif[vi].

    Le Talmud continue : ‘mais la Torah viendrait-elle nous enjoindre de donner de l’usure à un non juif ?’ (Le Talmud ne semble pas comprendre l’intérêt d’obliger un juif à payer une usure convenue avec lui lors d’un prêt). Et de répondre ‘En réalité, il ne s’agit pas tant de payer une usure à un non juif que de ne pas payer une usure convenue avec un juif’[vii].

    On voit de ce passage que le Talmud avait déjà très bien précisé le sens de notre verset ‘il faut payer l’intérêt convenu lors d’un prêt’[viii] : la lecture du Sforno s’y trouvait déjà ! Seulement la complexité de la suite avait assombri le propos. De plus, comme le Talmud ne précise pas l’idée, qui est derrière cette injonction, on n’y prend pas garde. Il revient donc au Sforno de montrer l’amplitude de cette injonction : de ne pas payer un intérêt que l’on a convenu avec un non juif est une trahison (point de vue moral) et une dégradation du Nom de Dieu (argument religieux).

    Ce que l’on gagne avec cette traduction c’est :

    • La cohérence du verset : il parle à l’emprunteur du début à la fin.
    • Il permet de comprendre qu’il s’agit d’une obligation et non d’une simple possibilité de prêter au non juif avec intérêt.
    • Il permet de mettre en exergue un paradoxe : ce qui est une obligation vis-à-vis du non juif, devient un interdit vis-à-vis du juif. Nous allons y revenir.

    La lecture de Sforno permet ainsi une compréhension limpide du texte de Maïmonide : il ne s’agit pas d’une soi-disant obligation légale de prêter au non juif avec usure[ix], mais d’une obligation de lui payer son intérêt. Qu’on relise le texte de Maïmonide :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘n’emprunte pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de payer un intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu paiera  avec intérêt ».

    On comprend que Maïmonide ne s’y est pas laissé prendre : pour lui la détérioration du Nom divin auprès des nations est fondamentale[x].

    Comment comprendre que ce qui est une trahison auprès de nation est une nécessité auprès de son coreligionnaire ? Comment comprendre que ce n’est pas trahir son prêteur juif que de ne pas lui payer une usure qu’on lui aurait promise ?

    Il faut envisager plusieurs situations selon que le prêteur/l’emprunteur ne connaissait pas l’interdit du prêt à usure au moment où la dette a été contractée. Prenons la situation la plus extrême : l’emprunteur sait qu’il n’a pas le droit de payer une usure alors que le prêteur ne le sait pas ; l’emprunteur a donc profité de l’ignorance de son prêteur : n’est-ce pas une trahison ? Voire une extorsion ? Sans doute le prêteur n’aurait pas donné cet argent s’il savait qu’il n’en pourrait rien en gagner…Il me semble que le verset fait fond sur cette certitude : il vient fixer en l’esprit de chaque juif, que le prêt n’est pas accordé au vu du gain qu’on peut en obtenir.

    Sans doute cette image a de quoi faire sourire, dans une époque où la finance détruit des vies avec un cynisme empreint de ‘réalisme’, mais c’est à cette hauteur que la Torah envisage les relations de fraternité.

    Franck Benhamou

     

     

    [i] J’ai pu compulser une dizaine de traductions, elles vont toutes dans le même sens.

    [ii] Si l’on prétend que la Bible possède une grammaire, ce qui est une autre affaire.

    [iii] Hil’hote Malvé Vélové 5.1.

    [iv] Ce mot n’apparait pas dans le texte, mais il semble nécessaire de l’ajouter pour lui donner un semblant de cohérence.

    [v] Contrairement à ce que l’on pense, le Talmud précise que quiconque prête de l’argent avec intérêt à un non juif, ne verra nulle bénédiction de cet argent. (A noter encore que même emprunter de l’argent avec intérêt n’est permis qu’en cas d’extrême nécessité).

    [vi] Rachi explique bien sur place : donne lui son usure.

    [vii] J’ai essayé d’être bref pour rendre compte d’un passage assez difficile.

    [viii] Je ne suis pas grammairien, mais sans doute le Talmud devait s’y connaitre. Quoi qu’il en soit certains autres verbes offrent une ambiguïté similaire ; on n’a qu’à penser au verbe ‘louer’ en français.

    [ix] Dont on sait qu’elle est mal vue par le Talmud.

    [x] Pour ceux qui sont capables de se plonger dans la multitude des commentaires sur Maïmonide, on ne pourra que conseiller d’aller voir le Rééved, qui faute de ne pas avoir compris cela prête un faux commentaire à Maïmonide. De même pour Na’hamanide qui reprend le Rééved. On comprend aussi que Maïmonide est capable de brandir ce verset contre l’avis talmudique qui proposerait de ne pas rembourser ses dettes (הפקעת הלוואתו מותרת, la position de Rava semble cohérente avec celle exprimée en Baba Kama 113 : puisqu’il existe une obligation de payer l’usure qui est de l’argent que l’on n’a pas reçu, à plus forte raison devra-t-on payer le capital.)

    ספורנו דברים פרק כג

     

    (כא) לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו ולא תבגוד:

    ולאחיך לא תשיך. אף על פי שהתנית עמו ושאתה מתרצה לפורעו אסור לך לתת לו רבית:

    למען יברכך. כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם:

     

    רמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק ה הלכה א

    העכו"ם א וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר, ומצות עשה ב להשיך לעכו"ם שנאמר לנכרי תשיך מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה. +/השגת הראב"ד/ ומצות עשה להשיך וכו' עד וזהו דין תורה. א"א אני לא מצאתי שמועה זו ואולי טעה במה שמצא בספרי (פרשת כי תצא) שנאמר שם לנכרי תשיך זו מצות עשה ופירושו משום דהוה ליה לאו הבא מכלל עשה שלא ישיך לישראל עכ"ל.+

     

     

  • Cycle la Paracha selon le Sforno: Ki Tétsé

    De l’obligation de payer ses prêts à intérêt…ou pas.

    «  A l'étranger tu peux prêter à intérêt (tachi’h), tu ne le dois pas à l'égard de ton frère, si tu veux que l'Éternel, ton Dieu, bénisse tes divers travaux dans le pays où tu vas entrer pour en prendre possession. »[i] (Dvarim 23.21).

    Versets lourd de conséquences, notamment quant à ce qu’il semble exprimer sur les relations avec les nations. Verset qui n’a pas manqué d’attiser toutes sortes d’animosités. Sa traduction semble s’imposer avec une rigueur toute grammaticale[ii] appuyée par des siècles de haines intercommunautaires. On est à peine étonné de lire sous la plume de Maïmonide[iii] :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis[iv]] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘ne prête pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de prêter avec intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu prêteras avec intérêt’ ».

    Comme d’habitude c’est lorsque l’affaire semble le plus entendu qu’elle ne l’est pas. De multiples questions se posent sur ce texte, l’une d’entre elle c’est que le Talmud ne fait jamais état d’une telle obligation. Nous y reviendrons.

    Et il revient l’immense mérite au Sforno en quelques mots limpides de renverser toutes ces certitudes. Il écrit en effet :

    « Donne lui l’intérêt de l’argent si tu en as convenu avec lui, ne le trahis pas ».

    « Mais par contre à ton frère, ne lui donne pas d’intérêt sur un prêt, quand bien même en aurais-tu convenu avec lui, et que toi-même veux le lui rendre, il t’est interdit de lui payer de l’usure. »

    « Afin que Dieu te bénisse : lorsque tu ne trahis pas le non-juif, et que tu n’esquintes pas le Nom de Dieu ».

    Coup de tonnerre : il ne s’agit pas de prêter au non-juif avec intérêt, mais de lui emprunter. Plus exactement, le verset ne parle pas au prêteur, mais à l’emprunteur. Et si l’emprunt n’a été convenu qu’avec un taux d’usure, il faut payer cette usure, c’est un commandement positif  de la Torah.

    Avant de relire le commentaire de Maïmonide sur ce verset, il faut de la méthode : retourner au texte talmudique, pour voir si une telle conception tient la route.

    On peut lire en Baba Métsia 70b, une fois que le Talmud a tiré d’un verset qu’il est peu recommandé de prêter de l’argent avec intérêt à un non juif[v], il enchaine :

    Que signifie cette construction verbale (tachi’h) ? Ne signifie-t-elle pas qu’il est permis de prêter avec intérêt à un non juif ?   Non, cela signifie qu’il faut payer l’usure qu’on a convenu avec un non juif[vi].

    Le Talmud continue : ‘mais la Torah viendrait-elle nous enjoindre de donner de l’usure à un non juif ?’ (Le Talmud ne semble pas comprendre l’intérêt d’obliger un juif à payer une usure convenue avec lui lors d’un prêt). Et de répondre ‘En réalité, il ne s’agit pas tant de payer une usure à un non juif que de ne pas payer une usure convenue avec un juif’[vii].

    On voit de ce passage que le Talmud avait déjà très bien précisé le sens de notre verset ‘il faut payer l’intérêt convenu lors d’un prêt’[viii] : la lecture du Sforno s’y trouvait déjà ! Seulement la complexité de la suite avait assombri le propos. De plus, comme le Talmud ne précise pas l’idée, qui est derrière cette injonction, on n’y prend pas garde. Il revient donc au Sforno de montrer l’amplitude de cette injonction : de ne pas payer un intérêt que l’on a convenu avec un non juif est une trahison (point de vue moral) et une dégradation du Nom de Dieu (argument religieux).

    Ce que l’on gagne avec cette traduction c’est :

    • La cohérence du verset : il parle à l’emprunteur du début à la fin.
    • Il permet de comprendre qu’il s’agit d’une obligation et non d’une simple possibilité de prêter au non juif avec intérêt.
    • Il permet de mettre en exergue un paradoxe : ce qui est une obligation vis-à-vis du non juif, devient un interdit vis-à-vis du juif. Nous allons y revenir.

    La lecture de Sforno permet ainsi une compréhension limpide du texte de Maïmonide : il ne s’agit pas d’une soi-disant obligation légale de prêter au non juif avec usure[ix], mais d’une obligation de lui payer son intérêt. Qu’on relise le texte de Maïmonide :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘n’emprunte pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de payer un intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu paiera  avec intérêt ».

    On comprend que Maïmonide ne s’y est pas laissé prendre : pour lui la détérioration du Nom divin auprès des nations est fondamentale[x].

    Comment comprendre que ce qui est une trahison auprès de nation est une nécessité auprès de son coreligionnaire ? Comment comprendre que ce n’est pas trahir son prêteur juif que de ne pas lui payer une usure qu’on lui aurait promise ?

    Il faut envisager plusieurs situations selon que le prêteur/l’emprunteur ne connaissait pas l’interdit du prêt à usure au moment où la dette a été contractée. Prenons la situation la plus extrême : l’emprunteur sait qu’il n’a pas le droit de payer une usure alors que le prêteur ne le sait pas ; l’emprunteur a donc profité de l’ignorance de son prêteur : n’est-ce pas une trahison ? Voire une extorsion ? Sans doute le prêteur n’aurait pas donné cet argent s’il savait qu’il n’en pourrait rien en gagner…Il me semble que le verset fait fond sur cette certitude : il vient fixer en l’esprit de chaque juif, que le prêt n’est pas accordé au vu du gain qu’on peut en obtenir.

    Sans doute cette image a de quoi faire sourire, dans une époque où la finance détruit des vies avec un cynisme empreint de ‘réalisme’, mais c’est à cette hauteur que la Torah envisage les relations de fraternité.

    Franck Benhamou

     

     

    [i] J’ai pu compulser une dizaine de traductions, elles vont toutes dans le même sens.

    [ii] Si l’on prétend que la Bible possède une grammaire, ce qui est une autre affaire.

    [iii] Hil’hote Malvé Vélové 5.1.

    [iv] Ce mot n’apparait pas dans le texte, mais il semble nécessaire de l’ajouter pour lui donner un semblant de cohérence.

    [v] Contrairement à ce que l’on pense, le Talmud précise que quiconque prête de l’argent avec intérêt à un non juif, ne verra nulle bénédiction de cet argent. (A noter encore que même emprunter de l’argent avec intérêt n’est permis qu’en cas d’extrême nécessité).

    [vi] Rachi explique bien sur place : donne lui son usure.

    [vii] J’ai essayé d’être bref pour rendre compte d’un passage assez difficile.

    [viii] Je ne suis pas grammairien, mais sans doute le Talmud devait s’y connaitre. Quoi qu’il en soit certains autres verbes offrent une ambiguïté similaire ; on n’a qu’à penser au verbe ‘louer’ en français.

    [ix] Dont on sait qu’elle est mal vue par le Talmud.

    [x] Pour ceux qui sont capables de se plonger dans la multitude des commentaires sur Maïmonide, on ne pourra que conseiller d’aller voir le Rééved, qui faute de ne pas avoir compris cela prête un faux commentaire à Maïmonide. De même pour Na’hamanide qui reprend le Rééved. On comprend aussi que Maïmonide est capable de brandir ce verset contre l’avis talmudique qui proposerait de ne pas rembourser ses dettes (הפקעת הלוואתו מותרת, la position de Rava semble cohérente avec celle exprimée en Baba Kama 113 : puisqu’il existe une obligation de payer l’usure qui est de l’argent que l’on n’a pas reçu, à plus forte raison devra-t-on payer le capital.)

    ספורנו דברים פרק כג

     

    (כא) לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו ולא תבגוד:

    ולאחיך לא תשיך. אף על פי שהתנית עמו ושאתה מתרצה לפורעו אסור לך לתת לו רבית:

    למען יברכך. כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם:

     

    רמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק ה הלכה א

    העכו"ם א וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר, ומצות עשה ב להשיך לעכו"ם שנאמר לנכרי תשיך מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה. +/השגת הראב"ד/ ומצות עשה להשיך וכו' עד וזהו דין תורה. א"א אני לא מצאתי שמועה זו ואולי טעה במה שמצא בספרי (פרשת כי תצא) שנאמר שם לנכרי תשיך זו מצות עשה ופירושו משום דהוה ליה לאו הבא מכלל עשה שלא ישיך לישראל עכ"ל.+

     

     

  • Cycle la Paracha selon le Sforno: Ki Tétsé

    De l’obligation de payer ses prêts à intérêt…ou pas.

    «  A l'étranger tu peux prêter à intérêt (tachi’h), tu ne le dois pas à l'égard de ton frère, si tu veux que l'Éternel, ton Dieu, bénisse tes divers travaux dans le pays où tu vas entrer pour en prendre possession. »[i] (Dvarim 23.21).

    Versets lourd de conséquences, notamment quant à ce qu’il semble exprimer sur les relations avec les nations. Verset qui n’a pas manqué d’attiser toutes sortes d’animosités. Sa traduction semble s’imposer avec une rigueur toute grammaticale[ii] appuyée par des siècles de haines intercommunautaires. On est à peine étonné de lire sous la plume de Maïmonide[iii] :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis[iv]] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘ne prête pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de prêter avec intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu prêteras avec intérêt’ ».

    Comme d’habitude c’est lorsque l’affaire semble le plus entendu qu’elle ne l’est pas. De multiples questions se posent sur ce texte, l’une d’entre elle c’est que le Talmud ne fait jamais état d’une telle obligation. Nous y reviendrons.

    Et il revient l’immense mérite au Sforno en quelques mots limpides de renverser toutes ces certitudes. Il écrit en effet :

    « Donne lui l’intérêt de l’argent si tu en as convenu avec lui, ne le trahis pas ».

    « Mais par contre à ton frère, ne lui donne pas d’intérêt sur un prêt, quand bien même en aurais-tu convenu avec lui, et que toi-même veux le lui rendre, il t’est interdit de lui payer de l’usure. »

    « Afin que Dieu te bénisse : lorsque tu ne trahis pas le non-juif, et que tu n’esquintes pas le Nom de Dieu ».

    Coup de tonnerre : il ne s’agit pas de prêter au non-juif avec intérêt, mais de lui emprunter. Plus exactement, le verset ne parle pas au prêteur, mais à l’emprunteur. Et si l’emprunt n’a été convenu qu’avec un taux d’usure, il faut payer cette usure, c’est un commandement positif  de la Torah.

    Avant de relire le commentaire de Maïmonide sur ce verset, il faut de la méthode : retourner au texte talmudique, pour voir si une telle conception tient la route.

    On peut lire en Baba Métsia 70b, une fois que le Talmud a tiré d’un verset qu’il est peu recommandé de prêter de l’argent avec intérêt à un non juif[v], il enchaine :

    Que signifie cette construction verbale (tachi’h) ? Ne signifie-t-elle pas qu’il est permis de prêter avec intérêt à un non juif ?   Non, cela signifie qu’il faut payer l’usure qu’on a convenu avec un non juif[vi].

    Le Talmud continue : ‘mais la Torah viendrait-elle nous enjoindre de donner de l’usure à un non juif ?’ (Le Talmud ne semble pas comprendre l’intérêt d’obliger un juif à payer une usure convenue avec lui lors d’un prêt). Et de répondre ‘En réalité, il ne s’agit pas tant de payer une usure à un non juif que de ne pas payer une usure convenue avec un juif’[vii].

    On voit de ce passage que le Talmud avait déjà très bien précisé le sens de notre verset ‘il faut payer l’intérêt convenu lors d’un prêt’[viii] : la lecture du Sforno s’y trouvait déjà ! Seulement la complexité de la suite avait assombri le propos. De plus, comme le Talmud ne précise pas l’idée, qui est derrière cette injonction, on n’y prend pas garde. Il revient donc au Sforno de montrer l’amplitude de cette injonction : de ne pas payer un intérêt que l’on a convenu avec un non juif est une trahison (point de vue moral) et une dégradation du Nom de Dieu (argument religieux).

    Ce que l’on gagne avec cette traduction c’est :

    • La cohérence du verset : il parle à l’emprunteur du début à la fin.
    • Il permet de comprendre qu’il s’agit d’une obligation et non d’une simple possibilité de prêter au non juif avec intérêt.
    • Il permet de mettre en exergue un paradoxe : ce qui est une obligation vis-à-vis du non juif, devient un interdit vis-à-vis du juif. Nous allons y revenir.

    La lecture de Sforno permet ainsi une compréhension limpide du texte de Maïmonide : il ne s’agit pas d’une soi-disant obligation légale de prêter au non juif avec usure[ix], mais d’une obligation de lui payer son intérêt. Qu’on relise le texte de Maïmonide :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘n’emprunte pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de payer un intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu paiera  avec intérêt ».

    On comprend que Maïmonide ne s’y est pas laissé prendre : pour lui la détérioration du Nom divin auprès des nations est fondamentale[x].

    Comment comprendre que ce qui est une trahison auprès de nation est une nécessité auprès de son coreligionnaire ? Comment comprendre que ce n’est pas trahir son prêteur juif que de ne pas lui payer une usure qu’on lui aurait promise ?

    Il faut envisager plusieurs situations selon que le prêteur/l’emprunteur ne connaissait pas l’interdit du prêt à usure au moment où la dette a été contractée. Prenons la situation la plus extrême : l’emprunteur sait qu’il n’a pas le droit de payer une usure alors que le prêteur ne le sait pas ; l’emprunteur a donc profité de l’ignorance de son prêteur : n’est-ce pas une trahison ? Voire une extorsion ? Sans doute le prêteur n’aurait pas donné cet argent s’il savait qu’il n’en pourrait rien en gagner…Il me semble que le verset fait fond sur cette certitude : il vient fixer en l’esprit de chaque juif, que le prêt n’est pas accordé au vu du gain qu’on peut en obtenir.

    Sans doute cette image a de quoi faire sourire, dans une époque où la finance détruit des vies avec un cynisme empreint de ‘réalisme’, mais c’est à cette hauteur que la Torah envisage les relations de fraternité.

    Franck Benhamou

     

     

    [i] J’ai pu compulser une dizaine de traductions, elles vont toutes dans le même sens.

    [ii] Si l’on prétend que la Bible possède une grammaire, ce qui est une autre affaire.

    [iii] Hil’hote Malvé Vélové 5.1.

    [iv] Ce mot n’apparait pas dans le texte, mais il semble nécessaire de l’ajouter pour lui donner un semblant de cohérence.

    [v] Contrairement à ce que l’on pense, le Talmud précise que quiconque prête de l’argent avec intérêt à un non juif, ne verra nulle bénédiction de cet argent. (A noter encore que même emprunter de l’argent avec intérêt n’est permis qu’en cas d’extrême nécessité).

    [vi] Rachi explique bien sur place : donne lui son usure.

    [vii] J’ai essayé d’être bref pour rendre compte d’un passage assez difficile.

    [viii] Je ne suis pas grammairien, mais sans doute le Talmud devait s’y connaitre. Quoi qu’il en soit certains autres verbes offrent une ambiguïté similaire ; on n’a qu’à penser au verbe ‘louer’ en français.

    [ix] Dont on sait qu’elle est mal vue par le Talmud.

    [x] Pour ceux qui sont capables de se plonger dans la multitude des commentaires sur Maïmonide, on ne pourra que conseiller d’aller voir le Rééved, qui faute de ne pas avoir compris cela prête un faux commentaire à Maïmonide. De même pour Na’hamanide qui reprend le Rééved. On comprend aussi que Maïmonide est capable de brandir ce verset contre l’avis talmudique qui proposerait de ne pas rembourser ses dettes (הפקעת הלוואתו מותרת, la position de Rava semble cohérente avec celle exprimée en Baba Kama 113 : puisqu’il existe une obligation de payer l’usure qui est de l’argent que l’on n’a pas reçu, à plus forte raison devra-t-on payer le capital.)

    ספורנו דברים פרק כג

     

    (כא) לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו ולא תבגוד:

    ולאחיך לא תשיך. אף על פי שהתנית עמו ושאתה מתרצה לפורעו אסור לך לתת לו רבית:

    למען יברכך. כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם:

     

    רמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק ה הלכה א

    העכו"ם א וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר, ומצות עשה ב להשיך לעכו"ם שנאמר לנכרי תשיך מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה. +/השגת הראב"ד/ ומצות עשה להשיך וכו' עד וזהו דין תורה. א"א אני לא מצאתי שמועה זו ואולי טעה במה שמצא בספרי (פרשת כי תצא) שנאמר שם לנכרי תשיך זו מצות עשה ופירושו משום דהוה ליה לאו הבא מכלל עשה שלא ישיך לישראל עכ"ל.+

     

     

  • Cycle la Paracha selon le Sforno: Ki Tétsé

    De l’obligation de payer ses prêts à intérêt…ou pas.

    «  A l'étranger tu peux prêter à intérêt (tachi’h), tu ne le dois pas à l'égard de ton frère, si tu veux que l'Éternel, ton Dieu, bénisse tes divers travaux dans le pays où tu vas entrer pour en prendre possession. »[i] (Dvarim 23.21).

    Versets lourd de conséquences, notamment quant à ce qu’il semble exprimer sur les relations avec les nations. Verset qui n’a pas manqué d’attiser toutes sortes d’animosités. Sa traduction semble s’imposer avec une rigueur toute grammaticale[ii] appuyée par des siècles de haines intercommunautaires. On est à peine étonné de lire sous la plume de Maïmonide[iii] :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis[iv]] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘ne prête pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de prêter avec intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu prêteras avec intérêt’ ».

    Comme d’habitude c’est lorsque l’affaire semble le plus entendu qu’elle ne l’est pas. De multiples questions se posent sur ce texte, l’une d’entre elle c’est que le Talmud ne fait jamais état d’une telle obligation. Nous y reviendrons.

    Et il revient l’immense mérite au Sforno en quelques mots limpides de renverser toutes ces certitudes. Il écrit en effet :

    « Donne lui l’intérêt de l’argent si tu en as convenu avec lui, ne le trahis pas ».

    « Mais par contre à ton frère, ne lui donne pas d’intérêt sur un prêt, quand bien même en aurais-tu convenu avec lui, et que toi-même veux le lui rendre, il t’est interdit de lui payer de l’usure. »

    « Afin que Dieu te bénisse : lorsque tu ne trahis pas le non-juif, et que tu n’esquintes pas le Nom de Dieu ».

    Coup de tonnerre : il ne s’agit pas de prêter au non-juif avec intérêt, mais de lui emprunter. Plus exactement, le verset ne parle pas au prêteur, mais à l’emprunteur. Et si l’emprunt n’a été convenu qu’avec un taux d’usure, il faut payer cette usure, c’est un commandement positif  de la Torah.

    Avant de relire le commentaire de Maïmonide sur ce verset, il faut de la méthode : retourner au texte talmudique, pour voir si une telle conception tient la route.

    On peut lire en Baba Métsia 70b, une fois que le Talmud a tiré d’un verset qu’il est peu recommandé de prêter de l’argent avec intérêt à un non juif[v], il enchaine :

    Que signifie cette construction verbale (tachi’h) ? Ne signifie-t-elle pas qu’il est permis de prêter avec intérêt à un non juif ?   Non, cela signifie qu’il faut payer l’usure qu’on a convenu avec un non juif[vi].

    Le Talmud continue : ‘mais la Torah viendrait-elle nous enjoindre de donner de l’usure à un non juif ?’ (Le Talmud ne semble pas comprendre l’intérêt d’obliger un juif à payer une usure convenue avec lui lors d’un prêt). Et de répondre ‘En réalité, il ne s’agit pas tant de payer une usure à un non juif que de ne pas payer une usure convenue avec un juif’[vii].

    On voit de ce passage que le Talmud avait déjà très bien précisé le sens de notre verset ‘il faut payer l’intérêt convenu lors d’un prêt’[viii] : la lecture du Sforno s’y trouvait déjà ! Seulement la complexité de la suite avait assombri le propos. De plus, comme le Talmud ne précise pas l’idée, qui est derrière cette injonction, on n’y prend pas garde. Il revient donc au Sforno de montrer l’amplitude de cette injonction : de ne pas payer un intérêt que l’on a convenu avec un non juif est une trahison (point de vue moral) et une dégradation du Nom de Dieu (argument religieux).

    Ce que l’on gagne avec cette traduction c’est :

    • La cohérence du verset : il parle à l’emprunteur du début à la fin.
    • Il permet de comprendre qu’il s’agit d’une obligation et non d’une simple possibilité de prêter au non juif avec intérêt.
    • Il permet de mettre en exergue un paradoxe : ce qui est une obligation vis-à-vis du non juif, devient un interdit vis-à-vis du juif. Nous allons y revenir.

    La lecture de Sforno permet ainsi une compréhension limpide du texte de Maïmonide : il ne s’agit pas d’une soi-disant obligation légale de prêter au non juif avec usure[ix], mais d’une obligation de lui payer son intérêt. Qu’on relise le texte de Maïmonide :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘n’emprunte pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de payer un intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu paiera  avec intérêt ».

    On comprend que Maïmonide ne s’y est pas laissé prendre : pour lui la détérioration du Nom divin auprès des nations est fondamentale[x].

    Comment comprendre que ce qui est une trahison auprès de nation est une nécessité auprès de son coreligionnaire ? Comment comprendre que ce n’est pas trahir son prêteur juif que de ne pas lui payer une usure qu’on lui aurait promise ?

    Il faut envisager plusieurs situations selon que le prêteur/l’emprunteur ne connaissait pas l’interdit du prêt à usure au moment où la dette a été contractée. Prenons la situation la plus extrême : l’emprunteur sait qu’il n’a pas le droit de payer une usure alors que le prêteur ne le sait pas ; l’emprunteur a donc profité de l’ignorance de son prêteur : n’est-ce pas une trahison ? Voire une extorsion ? Sans doute le prêteur n’aurait pas donné cet argent s’il savait qu’il n’en pourrait rien en gagner…Il me semble que le verset fait fond sur cette certitude : il vient fixer en l’esprit de chaque juif, que le prêt n’est pas accordé au vu du gain qu’on peut en obtenir.

    Sans doute cette image a de quoi faire sourire, dans une époque où la finance détruit des vies avec un cynisme empreint de ‘réalisme’, mais c’est à cette hauteur que la Torah envisage les relations de fraternité.

    Franck Benhamou

     

     

    [i] J’ai pu compulser une dizaine de traductions, elles vont toutes dans le même sens.

    [ii] Si l’on prétend que la Bible possède une grammaire, ce qui est une autre affaire.

    [iii] Hil’hote Malvé Vélové 5.1.

    [iv] Ce mot n’apparait pas dans le texte, mais il semble nécessaire de l’ajouter pour lui donner un semblant de cohérence.

    [v] Contrairement à ce que l’on pense, le Talmud précise que quiconque prête de l’argent avec intérêt à un non juif, ne verra nulle bénédiction de cet argent. (A noter encore que même emprunter de l’argent avec intérêt n’est permis qu’en cas d’extrême nécessité).

    [vi] Rachi explique bien sur place : donne lui son usure.

    [vii] J’ai essayé d’être bref pour rendre compte d’un passage assez difficile.

    [viii] Je ne suis pas grammairien, mais sans doute le Talmud devait s’y connaitre. Quoi qu’il en soit certains autres verbes offrent une ambiguïté similaire ; on n’a qu’à penser au verbe ‘louer’ en français.

    [ix] Dont on sait qu’elle est mal vue par le Talmud.

    [x] Pour ceux qui sont capables de se plonger dans la multitude des commentaires sur Maïmonide, on ne pourra que conseiller d’aller voir le Rééved, qui faute de ne pas avoir compris cela prête un faux commentaire à Maïmonide. De même pour Na’hamanide qui reprend le Rééved. On comprend aussi que Maïmonide est capable de brandir ce verset contre l’avis talmudique qui proposerait de ne pas rembourser ses dettes (הפקעת הלוואתו מותרת, la position de Rava semble cohérente avec celle exprimée en Baba Kama 113 : puisqu’il existe une obligation de payer l’usure qui est de l’argent que l’on n’a pas reçu, à plus forte raison devra-t-on payer le capital.)

    ספורנו דברים פרק כג

     

    (כא) לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו ולא תבגוד:

    ולאחיך לא תשיך. אף על פי שהתנית עמו ושאתה מתרצה לפורעו אסור לך לתת לו רבית:

    למען יברכך. כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם:

     

    רמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק ה הלכה א

    העכו"ם א וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר, ומצות עשה ב להשיך לעכו"ם שנאמר לנכרי תשיך מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה. +/השגת הראב"ד/ ומצות עשה להשיך וכו' עד וזהו דין תורה. א"א אני לא מצאתי שמועה זו ואולי טעה במה שמצא בספרי (פרשת כי תצא) שנאמר שם לנכרי תשיך זו מצות עשה ופירושו משום דהוה ליה לאו הבא מכלל עשה שלא ישיך לישראל עכ"ל.+

     

     

  • Cycle la Paracha selon le Sforno: Ki tétsé.

    De l’obligation de payer ses prêts à intérêt…ou pas.

    «  A l'étranger tu peux prêter à intérêt (tachi’h), tu ne le dois pas à l'égard de ton frère, si tu veux que l'Éternel, ton Dieu, bénisse tes divers travaux dans le pays où tu vas entrer pour en prendre possession. »[i] (Dvarim 23.21).

    Versets lourd de conséquences, notamment quant à ce qu’il semble exprimer sur les relations avec les nations. Verset qui n’a pas manqué d’attiser toutes sortes d’animosités. Sa traduction semble s’imposer avec une rigueur toute grammaticale[ii] appuyée par des siècles de haines intercommunautaires. On est à peine étonné de lire sous la plume de Maïmonide[iii] :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis[iv]] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘ne prête pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de prêter avec intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu prêteras avec intérêt’ ».

    Comme d’habitude c’est lorsque l’affaire semble le plus entendu qu’elle ne l’est pas. De multiples questions se posent sur ce texte, l’une d’entre elle c’est que le Talmud ne fait jamais état d’une telle obligation. Nous y reviendrons.

    Et il revient l’immense mérite au Sforno en quelques mots limpides de renverser toutes ces certitudes. Il écrit en effet :

    « Donne lui l’intérêt de l’argent si tu en as convenu avec lui, ne le trahis pas ».

    « Mais par contre à ton frère, ne lui donne pas d’intérêt sur un prêt, quand bien même en aurais-tu convenu avec lui, et que toi-même veux le lui rendre, il t’est interdit de lui payer de l’usure. »

    « Afin que Dieu te bénisse : lorsque tu ne trahis pas le non-juif, et que tu n’esquintes pas le Nom de Dieu ».

    Coup de tonnerre : il ne s’agit pas de prêter au non-juif avec intérêt, mais de lui emprunter. Plus exactement, le verset ne parle pas au prêteur, mais à l’emprunteur. Et si l’emprunt n’a été convenu qu’avec un taux d’usure, il faut payer cette usure, c’est un commandement positif  de la Torah.

    Avant de relire le commentaire de Maïmonide sur ce verset, il faut de la méthode : retourner au texte talmudique, pour voir si une telle conception tient la route.

    On peut lire en Baba Métsia 70b, une fois que le Talmud a tiré d’un verset qu’il est peu recommandé de prêter de l’argent avec intérêt à un non juif[v], il enchaine :

    Que signifie cette construction verbale (tachi’h) ? Ne signifie-t-elle pas qu’il est permis de prêter avec intérêt à un non juif ?   Non, cela signifie qu’il faut payer l’usure qu’on a convenu avec un non juif[vi].

    Le Talmud continue : ‘mais la Torah viendrait-elle nous enjoindre de donner de l’usure à un non juif ?’ (Le Talmud ne semble pas comprendre l’intérêt d’obliger un juif à payer une usure convenue avec lui lors d’un prêt). Et de répondre ‘En réalité, il ne s’agit pas tant de payer une usure à un non juif que de ne pas payer une usure convenue avec un juif’[vii].

    On voit de ce passage que le Talmud avait déjà très bien précisé le sens de notre verset ‘il faut payer l’intérêt convenu lors d’un prêt’[viii] : la lecture du Sforno s’y trouvait déjà ! Seulement la complexité de la suite avait assombri le propos. De plus, comme le Talmud ne précise pas l’idée, qui est derrière cette injonction, on n’y prend pas garde. Il revient donc au Sforno de montrer l’amplitude de cette injonction : de ne pas payer un intérêt que l’on a convenu avec un non juif est une trahison (point de vue moral) et une dégradation du Nom de Dieu (argument religieux).

    Ce que l’on gagne avec cette traduction c’est :

    • La cohérence du verset : il parle à l’emprunteur du début à la fin.
    • Il permet de comprendre qu’il s’agit d’une obligation et non d’une simple possibilité de prêter au non juif avec intérêt.
    • Il permet de mettre en exergue un paradoxe : ce qui est une obligation vis-à-vis du non juif, devient un interdit vis-à-vis du juif. Nous allons y revenir.

    La lecture de Sforno permet ainsi une compréhension limpide du texte de Maïmonide : il ne s’agit pas d’une soi-disant obligation légale de prêter au non juif avec usure[ix], mais d’une obligation de lui payer son intérêt. Qu’on relise le texte de Maïmonide :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘n’emprunte pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de payer un intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu paiera  avec intérêt ».

    On comprend que Maïmonide ne s’y est pas laissé prendre : pour lui la détérioration du Nom divin auprès des nations est fondamentale[x].

    Comment comprendre que ce qui est une trahison auprès de nation est une nécessité auprès de son coreligionnaire ? Comment comprendre que ce n’est pas trahir son prêteur juif que de ne pas lui payer une usure qu’on lui aurait promise ?

    Il faut envisager plusieurs situations selon que le prêteur/l’emprunteur ne connaissait pas l’interdit du prêt à usure au moment où la dette a été contractée. Prenons la situation la plus extrême : l’emprunteur sait qu’il n’a pas le droit de payer une usure alors que le prêteur ne le sait pas ; l’emprunteur a donc profité de l’ignorance de son prêteur : n’est-ce pas une trahison ? Voire une extorsion ? Sans doute le prêteur n’aurait pas donné cet argent s’il savait qu’il n’en pourrait rien en gagner…Il me semble que le verset fait fond sur cette certitude : il vient fixer en l’esprit de chaque juif, que le prêt n’est pas accordé au vu du gain qu’on peut en obtenir.

    Sans doute cette image a de quoi faire sourire, dans une époque où la finance détruit des vies avec un cynisme empreint de ‘réalisme’, mais c’est à cette hauteur que la Torah envisage les relations de fraternité.

    Franck Benhamou

     

     

    [i] J’ai pu compulser une dizaine de traductions, elles vont toutes dans le même sens.

    [ii] Si l’on prétend que la Bible possède une grammaire, ce qui est une autre affaire.

    [iii] Hil’hote Malvé Vélové 5.1.

    [iv] Ce mot n’apparait pas dans le texte, mais il semble nécessaire de l’ajouter pour lui donner un semblant de cohérence.

    [v] Contrairement à ce que l’on pense, le Talmud précise que quiconque prête de l’argent avec intérêt à un non juif, ne verra nulle bénédiction de cet argent. (A noter encore que même emprunter de l’argent avec intérêt n’est permis qu’en cas d’extrême nécessité).

    [vi] Rachi explique bien sur place : donne lui son usure.

    [vii] J’ai essayé d’être bref pour rendre compte d’un passage assez difficile.

    [viii] Je ne suis pas grammairien, mais sans doute le Talmud devait s’y connaitre. Quoi qu’il en soit certains autres verbes offrent une ambiguïté similaire ; on n’a qu’à penser au verbe ‘louer’ en français.

    [ix] Dont on sait qu’elle est mal vue par le Talmud.

    [x] Pour ceux qui sont capables de se plonger dans la multitude des commentaires sur Maïmonide, on ne pourra que conseiller d’aller voir le Rééved, qui faute de ne pas avoir compris cela prête un faux commentaire à Maïmonide. De même pour Na’hamanide qui reprend le Rééved. On comprend aussi que Maïmonide est capable de brandir ce verset contre l’avis talmudique qui proposerait de ne pas rembourser ses dettes (הפקעת הלוואתו מותרת, la position de Rava semble cohérente avec celle exprimée en Baba Kama 113 : puisqu’il existe une obligation de payer l’usure qui est de l’argent que l’on n’a pas reçu, à plus forte raison devra-t-on payer le capital.)

    ספורנו דברים פרק כג

     

    (כא) לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו ולא תבגוד:

    ולאחיך לא תשיך. אף על פי שהתנית עמו ושאתה מתרצה לפורעו אסור לך לתת לו רבית:

    למען יברכך. כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם:

     

    רמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק ה הלכה א

    העכו"ם א וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר, ומצות עשה ב להשיך לעכו"ם שנאמר לנכרי תשיך מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה. +/השגת הראב"ד/ ומצות עשה להשיך וכו' עד וזהו דין תורה. א"א אני לא מצאתי שמועה זו ואולי טעה במה שמצא בספרי (פרשת כי תצא) שנאמר שם לנכרי תשיך זו מצות עשה ופירושו משום דהוה ליה לאו הבא מכלל עשה שלא ישיך לישראל עכ"ל.+

     

     

  • Cycle la Paracha selon le Sforno: Ki tétsé.

    De l’obligation de payer ses prêts à intérêt…ou pas.

    «  A l'étranger tu peux prêter à intérêt (tachi’h), tu ne le dois pas à l'égard de ton frère, si tu veux que l'Éternel, ton Dieu, bénisse tes divers travaux dans le pays où tu vas entrer pour en prendre possession. »[i] (Dvarim 23.21).

    Versets lourd de conséquences, notamment quant à ce qu’il semble exprimer sur les relations avec les nations. Verset qui n’a pas manqué d’attiser toutes sortes d’animosités. Sa traduction semble s’imposer avec une rigueur toute grammaticale[ii] appuyée par des siècles de haines intercommunautaires. On est à peine étonné de lire sous la plume de Maïmonide[iii] :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis[iv]] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘ne prête pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de prêter avec intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu prêteras avec intérêt’ ».

    Comme d’habitude c’est lorsque l’affaire semble le plus entendu qu’elle ne l’est pas. De multiples questions se posent sur ce texte, l’une d’entre elle c’est que le Talmud ne fait jamais état d’une telle obligation. Nous y reviendrons.

    Et il revient l’immense mérite au Sforno en quelques mots limpides de renverser toutes ces certitudes. Il écrit en effet :

    « Donne lui l’intérêt de l’argent si tu en as convenu avec lui, ne le trahis pas ».

    « Mais par contre à ton frère, ne lui donne pas d’intérêt sur un prêt, quand bien même en aurais-tu convenu avec lui, et que toi-même veux le lui rendre, il t’est interdit de lui payer de l’usure. »

    « Afin que Dieu te bénisse : lorsque tu ne trahis pas le non-juif, et que tu n’esquintes pas le Nom de Dieu ».

    Coup de tonnerre : il ne s’agit pas de prêter au non-juif avec intérêt, mais de lui emprunter. Plus exactement, le verset ne parle pas au prêteur, mais à l’emprunteur. Et si l’emprunt n’a été convenu qu’avec un taux d’usure, il faut payer cette usure, c’est un commandement positif  de la Torah.

    Avant de relire le commentaire de Maïmonide sur ce verset, il faut de la méthode : retourner au texte talmudique, pour voir si une telle conception tient la route.

    On peut lire en Baba Métsia 70b, une fois que le Talmud a tiré d’un verset qu’il est peu recommandé de prêter de l’argent avec intérêt à un non juif[v], il enchaine :

    Que signifie cette construction verbale (tachi’h) ? Ne signifie-t-elle pas qu’il est permis de prêter avec intérêt à un non juif ?   Non, cela signifie qu’il faut payer l’usure qu’on a convenu avec un non juif[vi].

    Le Talmud continue : ‘mais la Torah viendrait-elle nous enjoindre de donner de l’usure à un non juif ?’ (Le Talmud ne semble pas comprendre l’intérêt d’obliger un juif à payer une usure convenue avec lui lors d’un prêt). Et de répondre ‘En réalité, il ne s’agit pas tant de payer une usure à un non juif que de ne pas payer une usure convenue avec un juif’[vii].

    On voit de ce passage que le Talmud avait déjà très bien précisé le sens de notre verset ‘il faut payer l’intérêt convenu lors d’un prêt’[viii] : la lecture du Sforno s’y trouvait déjà ! Seulement la complexité de la suite avait assombri le propos. De plus, comme le Talmud ne précise pas l’idée, qui est derrière cette injonction, on n’y prend pas garde. Il revient donc au Sforno de montrer l’amplitude de cette injonction : de ne pas payer un intérêt que l’on a convenu avec un non juif est une trahison (point de vue moral) et une dégradation du Nom de Dieu (argument religieux).

    Ce que l’on gagne avec cette traduction c’est :

    • La cohérence du verset : il parle à l’emprunteur du début à la fin.
    • Il permet de comprendre qu’il s’agit d’une obligation et non d’une simple possibilité de prêter au non juif avec intérêt.
    • Il permet de mettre en exergue un paradoxe : ce qui est une obligation vis-à-vis du non juif, devient un interdit vis-à-vis du juif. Nous allons y revenir.

    La lecture de Sforno permet ainsi une compréhension limpide du texte de Maïmonide : il ne s’agit pas d’une soi-disant obligation légale de prêter au non juif avec usure[ix], mais d’une obligation de lui payer son intérêt. Qu’on relise le texte de Maïmonide :

    « Au non-juif, et à l’étranger résident il est [permis] de prêter et d’emprunter à intérêt, comme il est dit, ‘n’emprunte pas à intérêt à ton frère’, d’où il ressort qu’il est permis de prêter à intérêt à tout le monde à l’exception de ton coreligionnaire, et de part ailleurs il existe un devoir de payer un intérêt au non juif, comme il est dit ‘au non –juif tu paiera  avec intérêt ».

    On comprend que Maïmonide ne s’y est pas laissé prendre : pour lui la détérioration du Nom divin auprès des nations est fondamentale[x].

    Comment comprendre que ce qui est une trahison auprès de nation est une nécessité auprès de son coreligionnaire ? Comment comprendre que ce n’est pas trahir son prêteur juif que de ne pas lui payer une usure qu’on lui aurait promise ?

    Il faut envisager plusieurs situations selon que le prêteur/l’emprunteur ne connaissait pas l’interdit du prêt à usure au moment où la dette a été contractée. Prenons la situation la plus extrême : l’emprunteur sait qu’il n’a pas le droit de payer une usure alors que le prêteur ne le sait pas ; l’emprunteur a donc profité de l’ignorance de son prêteur : n’est-ce pas une trahison ? Voire une extorsion ? Sans doute le prêteur n’aurait pas donné cet argent s’il savait qu’il n’en pourrait rien en gagner…Il me semble que le verset fait fond sur cette certitude : il vient fixer en l’esprit de chaque juif, que le prêt n’est pas accordé au vu du gain qu’on peut en obtenir.

    Sans doute cette image a de quoi faire sourire, dans une époque où la finance détruit des vies avec un cynisme empreint de ‘réalisme’, mais c’est à cette hauteur que la Torah envisage les relations de fraternité.

    Franck Benhamou

     

     

    [i] J’ai pu compulser une dizaine de traductions, elles vont toutes dans le même sens.

    [ii] Si l’on prétend que la Bible possède une grammaire, ce qui est une autre affaire.

    [iii] Hil’hote Malvé Vélové 5.1.

    [iv] Ce mot n’apparait pas dans le texte, mais il semble nécessaire de l’ajouter pour lui donner un semblant de cohérence.

    [v] Contrairement à ce que l’on pense, le Talmud précise que quiconque prête de l’argent avec intérêt à un non juif, ne verra nulle bénédiction de cet argent. (A noter encore que même emprunter de l’argent avec intérêt n’est permis qu’en cas d’extrême nécessité).

    [vi] Rachi explique bien sur place : donne lui son usure.

    [vii] J’ai essayé d’être bref pour rendre compte d’un passage assez difficile.

    [viii] Je ne suis pas grammairien, mais sans doute le Talmud devait s’y connaitre. Quoi qu’il en soit certains autres verbes offrent une ambiguïté similaire ; on n’a qu’à penser au verbe ‘louer’ en français.

    [ix] Dont on sait qu’elle est mal vue par le Talmud.

    [x] Pour ceux qui sont capables de se plonger dans la multitude des commentaires sur Maïmonide, on ne pourra que conseiller d’aller voir le Rééved, qui faute de ne pas avoir compris cela prête un faux commentaire à Maïmonide. De même pour Na’hamanide qui reprend le Rééved. On comprend aussi que Maïmonide est capable de brandir ce verset contre l’avis talmudique qui proposerait de ne pas rembourser ses dettes (הפקעת הלוואתו מותרת, la position de Rava semble cohérente avec celle exprimée en Baba Kama 113 : puisqu’il existe une obligation de payer l’usure qui est de l’argent que l’on n’a pas reçu, à plus forte raison devra-t-on payer le capital.)

    ספורנו דברים פרק כג

     

    (כא) לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו ולא תבגוד:

    ולאחיך לא תשיך. אף על פי שהתנית עמו ושאתה מתרצה לפורעו אסור לך לתת לו רבית:

    למען יברכך. כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם:

     

    רמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק ה הלכה א

    העכו"ם א וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר, ומצות עשה ב להשיך לעכו"ם שנאמר לנכרי תשיך מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה. +/השגת הראב"ד/ ומצות עשה להשיך וכו' עד וזהו דין תורה. א"א אני לא מצאתי שמועה זו ואולי טעה במה שמצא בספרי (פרשת כי תצא) שנאמר שם לנכרי תשיך זו מצות עשה ופירושו משום דהוה ליה לאו הבא מכלל עשה שלא ישיך לישראל עכ"ל.+

     

     

  • Cycle la Paracha selon le Sforno: Ki tétsé.

    [1] J’ai pu compulser une dizaine de traductions, elles vont toutes dans le même sens.

    [1] Si l’on prétend que la Bible possède une grammaire, ce qui est une autre affaire.

    [1] Hil’hote Malvé Vélové 5.1.

    [1] Ce mot n’apparait pas dans le texte, mais il semble nécessaire de l’ajouter pour lui donner un semblant de cohérence.

    [1] Contrairement à ce que l’on pense, le Talmud précise que quiconque prête de l’argent avec intérêt à un non juif, ne verra nulle bénédiction de cet argent. (A noter encore que même emprunter de l’argent avec intérêt n’est permis qu’en cas d’extrême nécessité).

    [1] Rachi explique bien sur place : donne lui son usure.

    [1] J’ai essayé d’être bref pour rendre compte d’un passage assez difficile.

    [1] Je ne suis pas grammairien, mais sans doute le Talmud devait s’y connaitre. Quoi qu’il en soit certains autres verbes offrent une ambiguïté similaire ; on n’a qu’à penser au verbe ‘louer’ en français.

    [1] Dont on sait qu’elle est mal vue par le Talmud.

    [1] Pour ceux qui sont capables de se plonger dans la multitude des commentaires sur Maïmonide, on ne pourra que conseiller d’aller voir le Rééved, qui faute de ne pas avoir compris cela prête un faux commentaire à Maïmonide. De même pour Na’hamanide qui reprend le Rééved. On comprend aussi que Maïmonide est capable de brandir ce verset contre l’avis talmudique qui proposerait de ne pas rembourser ses dettes (הפקעת הלוואתו מותרת, la position de Rava semble cohérente avec celle exprimée en Baba Kama 113 : puisqu’il existe une obligation de payer l’usure qui est de l’argent que l’on n’a pas reçu, à plus forte raison devra-t-on payer le capital.)

    ספורנו דברים פרק כג

     

    (כא) לנכרי תשיך. תתן לו הרבית אם התנית עמו ולא תבגוד:

    ולאחיך לא תשיך. אף על פי שהתנית עמו ושאתה מתרצה לפורעו אסור לך לתת לו רבית:

    למען יברכך. כשלא תבגוד בנכרי ולא תחלל את השם:

     

    רמב"ם הלכות מלוה ולוה פרק ה הלכה א

    העכו"ם א וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך לאחיך לאחיך אסור ולשאר העולם מותר, ומצות עשה ב להשיך לעכו"ם שנאמר לנכרי תשיך מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה. +/השגת הראב"ד/ ומצות עשה להשיך וכו' עד וזהו דין תורה. א"א אני לא מצאתי שמועה זו ואולי טעה במה שמצא בספרי (פרשת כי תצא) שנאמר שם לנכרי תשיך זו מצות עשה ופירושו משום דהוה ליה לאו הבא מכלל עשה שלא ישיך לישראל עכ"ל.+

     

     

  • Cycle la paracha selon le Sforno: Choftim.

    Choftim, ou l’écologie qui naît de la guerre.


    Un chapitre entier de la paracha Choftim est consacré aux lois de la guerre. Celui-ci  compte trois parties distinctes. La première concerne la préparation des soldats ; la deuxième, les relations avec la ville attaquée ; la troisième, les rapports à la nature aux alentours de la ville en temps de siège.
    C'est sur la troisième partie que nous allons nous focaliser ; à savoir, le verset 19 du chapitre 20.

    כִּֽי־תָצ֣וּר אֶל־עִיר֩ יָמִ֨ים רַבִּ֜ים לְֽהִלָּחֵ֧ם עָלֶ֣יהָ לְתָפְשָׂ֗הּ לֹֽא־תַשְׁחִ֤ית אֶת־עֵצָהּ֙ לִנְדֹּ֤חַ עָלָיו֙ גַּרְזֶ֔ן כִּ֚י מִמֶּ֣נּוּ תֹאכֵ֔ל וְאֹת֖וֹ לֹ֣א תִכְרֹ֑ת כִּ֤י הָֽאָדָם֙ עֵ֣ץ הַשָּׂדֶ֔ה לָבֹ֥א מִפָּנֶ֖יךָ בַּמָּצֽוֹר׃

    "Lorsque tu assiégeras une ville de nombreux jours, la combattant pour t'en emparer, tu ne détruiras pas les arbres pour t’exercer dessus au maniement de la hache, car tu en mangeras (de leurs fruits, après la guerre), et tu ne les couperas pas, car un arbre dans le champ est-il l'homme qui s'est retiré dans la ville assiégée ?"

    Il s'agit donc de savoir ce que peut l’assiégeant contre les arbres, particulièrement, ici fruitiers, aux alentours de la ville assiégée. Et le texte est explicite : quand bien même le siège durerait-il des jours nombreux, il ne faut pas détruire un arbre fruitier.
    Cependant, Sforno vient nuancer : on ne peut le détruire pour s'exercer au combat ou aiguiser une arme, mais, si sa destruction sert aux opérations de siège (et l'on sait que la poliorcétique est un domaine de l'art de la guerre connu depuis l’Antiquité), alors sa destruction est possible, voire recommandée. En d'autres termes, suivant Sforno, on peut détruire un arbre fruitier si cet acte procure un avantage manifeste sur l'ennemi (1). C'est là un commentaire qui limite grandement le verset.
    On retrouve encore le principe de l'avantage manifeste sur la question du devenir des fruits. En principe, il ne faut pas détruire un arbre portant des fruits car, après la conquête, les combattants voudront jouir littéralement des fruits de la victoire. Mais si l'issue du siège est incertaine, alors tu peux détruire l'arbre car cela portera un coup à l'ennemi (2). Une fois de plus, Sforno limite la portée du verset.
    Pourtant, il insiste longuement sur l'idée que l'arbre n'est pas un homme fuyant le combat et se réfugiant dans la ville assiégée. Il rappelle que l'arbre est un être immobile, et que sa rencontre est causée par le siège. Sans cet événement, l'arbre serait demeuré loin des combats. L'arbre n'a pas vocation à la guerre (3).

    Les deux premiers commentaires sont problématiques puisqu'ils appliquent aux arbres fruitiers les règles que le verset suivant énonce pour les arbres non-fruitiers ou ne pouvant porter de fruits. Leur destruction pour construire des machines de siège est autorisée. Or, construire une machine de siège permet d'obtenir un avantage manifeste sur l'ennemi ! En ce sens, tous les arbres ont exactement le même statut ! La conséquence des commentaires de Sforno est de rapprocher les rapports aux arbres en temps de guerre dans une seule et même considération.

    Tentons d'en apprécier la portée. S'agit-il exclusivement d'une loi dans la guerre, un jus in bello, qui régirait nos relations à la nature pendant un conflit et qui poserait que, même en cas de guerre justifiée (dépendant du jus ad bellum), il y a toujours des manières justes ou injustes de mener un conflit (4), ou bien faudrait-il y voir un indice de notre relation à la nature même en temps de paix ?

    L'élément que l'on peut remarquer est que Sforno associe d'abord radicalement l'arbre aux combattants.
    1/ Si leur destruction te permet de mener à bien les opérations de siège, alors tu peux les utiliser, quitte à les détruire. Les arbres n'ont pas d'existence propre : ils sont tes armes.
    2/ Quand l'issue du conflit est incertaine, alors on peut détruire les arbres fruitiers parce que cela nuira à aux assiégés à l'avenir. Là encore, les arbres n'ont pas d'existence propre : ce sont les arbres de ton ennemi, ils sont le prolongement de ton ennemi.

    Reste que la fin du verset, et Sforno insiste tant et tant dessus, démontre que l'arbre n'est pas l'homme. Ce qui peut être compris de deux manières diamétralement opposées.
    1/ L'arbre n'a pas le statut ontologique de l'homme car il est disponible pour l'homme, sous sa main, prêt à être saisi : selon les circonstances, on mange de ses fruits, on l'utilise pour la production d'outils, on le détruit.
    2/ L'arbre a un statut ontologique spécifique qui fondamentalement demande à ce qu'on l'épargne.

    Nous allons montrer que ces deux lectures se recoupent.
    La première lecture montre que la nature est asservie à l'homme, et que dans un conflit, elle peut lui être associée au point d'être traitée comme un combattant si elle est stérile ou si le conflit est susceptible de tourner à ton désavantage.
    La seconde lecture sonne comme un réveil de la morale ; limitant la première. N'oublie pas que la nature n'est pas la propriété de l'homme, qu'elle existe par elle-même et que ce ne sont que les circonstances - le siège d'une ville - qui te font oublier cela.
    Il y a, chez les arbres (fruitiers ou non), une vulnérabilité intrinsèque : ils ne peuvent se déplacer, ils ne peuvent fuir. Ce qui les rend disponibles pour tes usages, au point que tu sois tenté de les détruire si besoin est.

    C'est donc à la pointe extrême de la toute-puissance exercée par l'homme sur la nature que se révèlent la vulnérabilité des arbres et l'appel à leur préservation. Au moment où la hache peut les frapper sans raison parce qu'on est tout-puissant, que l'appel de l'éthique écologique retentit. Au moment du déchaînement maximal de la violence inhérente à la guerre, émerge cette vérité toute simple : l'homme est responsable de la vulnérabilité de la nature.

    Voilà qui rappelle les temps primordiaux de l'Eden où Adam devait "travailler et sauvegarder" le Jardin. Adam, à l'image du combattant, a saisi (השגה) le fruit de l'arbre de la connaissance pour satisfaire un désir d'appropriation ("c'est mon arbre"), comme dans une guerre de conquête. Mais il incombe à chacun, même si la guerre est une entreprise de mort, de sa souvenir de sauvegarder l'arbre de vie.
     

    Jonathan Hay Aleksandrowicz

    (1) Dans les mots de Sforno :אלא להזיק לבני העיר.

    (2) Dans les mots de Sforno : בלבד יעשהו הצבא להזיק כאשר לא יהיה בטוח לנצח ולשבת בארץ.

    (3) Dans les mots de Sforno : כי האמנם עץ השדה האדם ראוי לבא מפניך בגללו העיר במצור למסור את עצמם בידך מכח מצור וכיון שאינו כן בזה גם שראוי להזיק ליושבי העיר בכלי מלחמה כמו בסוללות וזולתם להביא העיר במצור. הנה בהיות שלא תשיג זה בהשחתת האילנות אין ראוי להשחיתם כמו שראוי שתשחית האדם יושבי העיר

    (4) À ce sujet, voir l'ouvrage de Michael Walzer, Guerres justes et injustes.

  • Cycle la paracha selon le Sforno; Réé.

    D’un déséquilibre inhérent à la pratique religieuse.

    De la même manière que la rédaction de la Michna et du Talmud se sont déroulés sur plusieurs siècles, les débats entre les commentateurs qui s’attachent à une lecture littérale de la Bible se sont échelonnés sur plusieurs siècles.

    « Voici, je donne devant vous la bénédiction et la malédiction »[i] indique le premier verset de la section Réé. De quelle bénédiction parle-t-on ? Rachi (1040-1105) renvoie immédiatement à la scène qui devait se dérouler à l’entrée en Israël sur le mont Guérizim et le mont Eval. Il s’agit d’une obligation décrite quelques versets plus loin : six des tribus sur une montagne, les six autres sur une autre montagne, les prêtres au milieu de la vallée devaient clamer les bénédictions et malédictions auxquelles s’exposaient ceux qui gardent la Torah ou s’en éloigne. Nahmanide, (1194-1267) fait remarquer qu’au niveau de ce verset, la scène évoquée par Rachi n’est pas du tout évoquée dans le texte ; elle ne sera décrite que seize chapitres après[ii]. Il en vient à lire une généralité un peu plate à travers ce verset : « si vous accomplissez mes commandements vous serez bénis, maudit dans le cas contraire ». La question contre Rachi est légitime, mais la réponse qu’il propose reste abstraite et générale : évidemment que la Torah affirme de telles conséquences, on n’en n’attendait pas moins ! Sforno (1480-1567) suit la remarque de Nahmanide mais va donner du ‘relief’ à la réponse.

    Pour la comprendre il faut auparavant rappeler que l’ « Ethique de Nicomaque » d’Aristote avait introduit au fondement de la pensée morale et  politique la notion de ‘voie moyenne’. Par exemple l’homme ne doit pas être dispendieux à l’excès pas plus qu’avare : il doit se tenir ‘au milieu’. Nous l’exprimons de manière quelque peu caricaturale, mais le lieu commun est si répandu dans toutes les littératures que l’on a du mal à cerner quelle morale peut-on tirer sérieusement de cela. Quoi qu’il en soit, le ‘sentier d’or’ est passé dans la littérature juive notamment à travers Maïmonide qui en fait le fondement de la morale ‘juive’.

    Sforno va casser ce ronronnement ; commentant le premier verset il écrit : « observe, ta vie ne sera pas située dans la moyenne, comme cela se produit pour les autres nations ; car Moi aujourd’hui je mets devant vous bénédiction et malédiction, ce sont deux extrémités, la bénédiction signifie une réussite plus que de nécessaire, et la malédiction est un manque dans lequel le nécessaire fait totalement défaut ; les deux sont devant vous, choisissez ! ».

    Pour le Sforno les termes ‘bénédiction’ et ‘malédiction’ demandent à être compris. Il en donne une explication très concrète. Mais à travers cette dichotomie, l’auteur perçoit un profond déséquilibre. Il n’y a pas de ‘demi-mesure’, la vie juive oscille entre ces extrêmes sans pouvoir demeurer fixe. Sforno qui a vu les tourments des juifs d’Europe du XVème siècle le sait parfaitement. Mais pour nous ce qui compte c’est qu’il nous fait percevoir que l’introduction de la Torah, de Dieu et des commandements dans nos vies, est une source profonde de déséquilibre. Il s’agit d’introduire –de fracturer- la volonté, le ‘je’, de l’extérieur, pour ne pas le laisser croire à un long fleuve tranquille. On présente souvent le Sforno comme un élève de Maïmonide, ici il s’en démarque de façon flagrante. La raison lui en est fournie par le verset lui-même et sans doute son expérience. Il est tout à fait salutaire de reconnaitre que la Torah introduit ce déséquilibre dans l’existence juive : à ne pas s’en apercevoir on ne comprend rien à l’histoire des juifs et leur rapport à la Torah. C’est ainsi que ce verset va introduire l’image qui se dégage de la mise en scène commandée sur les monts Guérizim et Eval.

    Franck Benhamou.

     

    ספורנו דברים פרק יא

     

     הביטה וראה שלא יהיה ענינך על אופן בינוני כמו שהוא המנהג בשאר האומות. כי אמנם אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה והם שני הקצוות כי הברכה היא הצלחה יותר מן המספיק על צד היותר טוב. והקללה היא מארה מחסרת שלא יושג המספיק ושניהם לפניכם להשיג כפי מה שתבחרו:

      

     

    [i] Dvarim 11.26.

    [ii] Dvarim 27.11 à 27.26.

  • Du maintien sur la terre d'Israël

    Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

     

    Paracha ‘Ekev :

    Du maintien sur la terre d’Israël

     

    Comme à son habitude, le Sforno propose une lecture transversale de la paracha. Dans le commentaire de cette semaine, un regard d’ensemble montre ainsi qu’une ligne directrice se dégage à travers l’étude suivie des versets :

    L’accomplissement des commandements est lié au maintien du peuple sur la terre. « C’est la justice (michpat) qui fait tenir la terre » (Devarim 7, 12)[1]. Or la « bonté » (‘hessed) liée à l’alliance n’est autre que la promesse de cette terre à Abraham (ibid.)[2]. Mais pour que ses descendants bénéficient de la vie en Erets-Israël, une subsistance est indispensable. Telle est la bénédiction promise en contrepartie de « l’écoute » : des moyens matériels permettant de s’y maintenir (7, 13)[3].

    Cependant la réussite dans l’acquisition de la subsistance, et au-delà, de la richesse, peut avoir pour corolaire une croyance aux forces idolâtres, à l’instar des Cananéens bientôt dépossédés de cette même terre (7, 25)[4]. La conquête entraîne un enrichissement (8, 1)[5]. La terre d’Israël elle-même possède une richesse intrinsèque (cf. 8, 7-9). Aussi convient-il de bénir Dieu après avoir profité de ses fruits, afin de toujours se rappeler que l’abondance vient de Lui (8, 10)[6].

    Un autre danger guette les Bné-Israël. En plus du risque de rattacher la réussite aux icones de leurs prédécesseurs, ils risquent de la rattacher à eux-mêmes. Ne pas prononcer de bénédiction sur la nourriture, c’est en fait proclamer implicitement que tout vient de l’homme, que tout est acquis par sa force (8, 19)[7].

    Le risque est grand, car Israël est « un peuple à la nuque raide » (9, 6). C’est-à-dire qu’il suit ses propres idées, même quand le Maître a exprimé explicitement son désaccord pour ses dernières. Ceci, car sa raideur l’empêche de se tourner vers le Maître pour s’enquérir de son opinion[8]. L’opiniâtreté a causé de grands malheurs, se répétant régulièrement, et empêchant souvent la techouva (9, 8)[9].

    En associant sa réussite à sa force et en ne se fiant intellectuellement qu’à soi-même, on en vient aussi à l’ingratitude. Aveuglés par les belles terres bientôt possédées, les Bné-Israël en oublièrent ainsi de pleurer suffisamment sur la mort d’Aharon, et d’offrir la dignité méritée à son fils et successeur, El’azar (10, 6-7)[10]

    Devant ce noir tableau, comment réagir ? Crainte, juste marche et amour de Dieu sont les basiques pour procéder à une introspection indispensable (10,12)[11]. Circoncire le prépuce du cœur consiste à lutter contre les idées erronées [sur l’origine de la réussite notamment]. Et alors « vous ne raidirez plus votre nuque » (10, 16)[12].

    Ce n’est qu’après avoir exposé les risques inhérents à la terre, et l’introspection nécessaire pour ne pas s’y fourvoyer, que notre paracha se termine en répétant la leçon première supposée désormais véritablement intégrée : Seule l’observance des mitsvote permettra de profiter du don de la terre et la travailler sans souffrances (11, 13 et 23)[13]… Mais plus encore, et telle est la conclusion discrète et magistrale du Sforno : Le comportement adéquat sur la terre d’Israël inspirera une crainte référentielle au-delà même des frontières, « même en ‘houts laarets » (11, 25)[14]A contrario

     

     

     

    Yona GHERTMAN

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : cf. notes

     


    [1] ספורנו דברים פרק ז

    את המשפטים. כי במשפט יעמיד ארץ:

    [2] ספורנו דברים פרק ז

    ואת החסד. כאמרו אז ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך (בראשית יז, ח).

    [3] ספורנו דברים פרק ז

    וברכך. בממון לחיי שעה ובזה ייטיב את החסד אשר נשבע שתהיו בארץ באופן מאושר:

    [4] ספורנו דברים פרק ז

    (כה) פן תוקש בו. שלפעמים יקרה שתצליח באותו כסף וזהב שעליהם ותחשוב שהיה זה בכח אותה העבודת גלולים שהיו עליה:

    [5]

    ובאתם וירשתם. ושתשיגו עושר וכבוד בירושת הארץ

    [6] ספורנו דברים פרק ח

    (י) וברכת את ה' אלהיך. למען תזכור כי מאתו היו אלה לך:

    [7] ספורנו דברים פרק ח

    (יט) והיה אם שכח תשכח. וזה יקרה כאשר תיחס הצלחתך אל כחך ולא תברכהו עליה:

    [8] ספורנו דברים פרק ט

    (ו) כי עם קשה עורף אתה. שאי אפשר שיהיה צדק ויושר לבב עם קשי העורף כי אמנם קשה העורף הוא ההולך אחרי שרירות לבו ומחשבתו אף על פי שיודיעהו איזה מורה צדק בראיה ברורה שמחשבתו הוא בלתי טובה ומביאה אל ההפסד וזה כי לא יפנה אל המורה כאלו ערפו קשה כגיד ברזל באופן שלא יוכל לפנות אנה ואנה אבל ילך אחרי שרירות לבו כמאז:

    [9] ספורנו דברים פרק ט

    (ח) ובחורב הקצפתם. ויעיד על רוע מדת קשי העורף כי אמנם כשהקצפתם את ה' בחורב לא היה אומר להשמידכם אלא בשביל שאתם עם קשה עורף כאמרו ית' ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עורף הוא הרף ממני ואשמידם (להלן ט, יג יד) וזה כי אמנם קושי העורף מסיר את תקות התשובה:

    [10] ספורנו דברים פרק י

    (ו) ובני ישראל נסעו. אף על פי שראו שתפלת הצדיק מגינה על דורו ושראוי להתאונן על מיתתו הנה קצתם או רובם שהיו רועים במדבר נסעו למוסרה למצוא מים ומרעה לצאן ובעודם שם מת אהרן ויקבר ויכהן אלעזר ולא באו להתאונן על המיתה ולא להתאבל על הקבורה ולא חששו לכבד אלעזר שכהן תחתיו אבל משם נסעו הגדגדה לרעות צאן:

    (ז) ומן הגדגדה יטבתה ארץ נחלי מים. שכל אותם המקומות הנזכרים עתה היו ארץ נחלי' נכונים למרעה הצאן ולא שתו לבם להיזק שקרה במות הצדיק ולא לכבודו ולכבוד בנו:

    [11] ספורנו דברים פרק י

    (יב) ועתה ישראל. אם כן אתה ישראל השתדל עתה לתקן מעוותך מכאן והלאה והתבונן מה ה' אלהיך שואל מעמך שאינו שואל דבר לצרכו כי אם ליראה. וזה תעשה בהתבוננך באופן שתדע גדלו:

    [12] ספורנו דברים פרק י

    (טז) ומלתם את ערלת לבבכם. אם כן ראוי שתסירו את ערלת שכלכם והוא שתתבוננו להסיר כל טעות מוליד דעות כוזבות:

    וערפכם לא תקשו עוד. ובסור קשי העורף המונע מלפנות אל הראוי תפנו להכיר את בוראכם ותראו כי רע ומר לעזבו וזה שתתבוננו:

    [13] ספורנו דברים פרק יא

    (יג) אם שמוע תשמעו ונתתי מטר ארצכם בעתו. באופן שתתפרנסו שלא בצער ותוכלו לעבדו ואם לאו לא יתן מטר כלל ולא יהיה לכם מזון לחיות בה:

    ספורנו דברים פרק יא

    (כג) והוריש. יתן לכם מקום להתפרנס בו שלא בצער למען תוכלו לעשות רצונו:

    [14] ספורנו דברים פרק יא

    (כה) לא יתיצב איש בפניכם. אפילו בחוצה לארץ: חסלת פרשת עקב

  • Etre sage aux yeux des nations

    Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

    Vaet'hanan : Etre sage aux yeux des Nations

     

    « Observez-les [lois et les décrets de Dieu] et pratiquez-les ! Ce sera là votre sagesse et votre intelligence aux yeux des peuples, car lorsqu’ils auront connaissance de toutes ces lois, ils diront : “Elle ne peut être que sage et intelligente, cette grande nation !” En effet, où est le peuple assez grand pour avoir des divinités accessibles, comme l’Éternel, notre Dieu, l’est pour nous toutes les fois que nous l’invoquons ? Et où est le peuple assez grand pour posséder des lois et des statuts aussi bien ordonnés que toute cette doctrine que je vous présente aujourd’hui ? » (Dévarim, 4:6-8).

    A lire ces quelques versets du début de Vaét’hanan, on se dit que la Tora répond par avance à l’obsession qui sera celle du peuple juif à bien des époques, celle de vouloir briller par son intelligence et se distinguer des autres peuples par sa sagesse. Mais nous sommes immédiatement détrompés : les Nations ne nous admireront ni pour nos Prix Nobel, ni pour nos hommes politiques, ni pour nos milliardaires, ni pour nos artistes.

    Le peuple juif brillera dans la mesure où il remplira sa fonction dans l’économie cosmique : combattre l’idolâtrie et proclamer la Royauté divine.

    La Tora est notre sagesse, certes. Mais pourquoi faire ? « Pour pouvoir rétorquer à l’hérétique à l’aide de preuves rationnelles » nous dit Sforno (4:6).

    Et pourquoi poursuivre cette sagesse ? De nombreux peuples possèdent des sciences diverses et variées, mais ils ne sont pas pour autant obsédés par leur diffusion généralisée en leur sein !

    Réponse paradoxale du Sforno : nous devons être vus comme sages [en Tora] par les Nations car nous sommes le peuple de Dieu. La preuve, Dieu nous répond à chaque fois que nous l’appelons. (C’est en tout cas ce qu’affirme le verset.) Et si nous ne possédons pas notre propre sagesse, nous causerons une profanation du Nom divin auquel nous sommes ainsi attachés. Les Nations diraient en quelque sorte que Dieu exauce un peuple qui ne le mérite pas.

    Connaître et mettre en application la Tora divine est donc la première qualité par laquelle nous devons nous distinguer, afin que le Nom de Dieu soit proclamé.

    Mais il y a une deuxième qualité qui vient ipso facto et qui est intrinsèque à la nature de la Tora, une qualité qui elle aussi est une proclamation de l’existence de Dieu.

    D’après le Sforno, la totalité des systèmes juridiques sont conçus pour servir l’intérêt du souverain ou de ceux qui exercent le pouvoir. Tel n’est pas le cas de la Tora : elle n’est conçue que pour établir la justice.

    On voit donc déjà inscrite en filigranes dans ces quelques versets, la vision que développeront avec tant de force et d’inspiration les grands prophètes d’Israël, celle du peuple juif appelé à accomplir son destin à travers la justice, justice qui doit être le ferment de la Délivrance : « Tsion sera sauvé par la justice[1] » (Isaïe 1:27).

     

    Emmanuel Ifrah – 07/2018

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו דברים פרק ד
    (ו) כי היא חכמתכם. בה תשיבו לאפיקורוס במופתים שכליים:

    (ז) כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו. והטעם שראוי להקפיד שתהיו נחשבים חכמים ונבונים לעיני העמים הוא שהאל יתברך קרוב אלינו בכל קראנו אליו. וזה יורה שבחר בנו מכל העמים. ואם יחשבו אתכם העמים לסכלים יהיה חלול ה' באמור לכל עם ה' אלה:

    (ח) ומי גוי גדול אשר לו חקים וגו'. והטעם שתחשבו חכמים בעיני האומות בשמרכם את חקי האלהים ואת תורותיו הוא שאין שום גוי במציאות כזה שיהיו לו חקים מורים מציאות האל ודרכיו ומשפטים צדיקים שאין בם ענין לתועלת הדיין ולא לשכר חזניהם וסופריהם אבל כל ענינם משפט וצדק. כענין אמרם ז"ל (סנהדרין ו, ב) משפט לזה וצדקה לזה. משפט לזה שהחזיר לו את שלו. וצדקה לזה שהוציא גזלה מתחת ידו:


    [1] Verset par lequel se clôture la dernière Haftara « de punition » et s’ouvre la perspective vers la délivrance et la consolation.

  • SFORNO - DEVARIM

    Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

    Sforno – Parashat Devarim

     

    א אֵלֶּה הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל-כָּל-יִשְׂרָאֵל, בְּעֵבֶר, הַיַּרְדֵּן: בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין-פָּארָן וּבֵין-תֹּפֶל, וְלָבָן וַחֲצֵרֹת--וְדִי זָהָבב אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב, דֶּרֶךְ הַר-שֵׂעִיר, עַד, קָדֵשׁ בַּרְנֵעַג וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה, בְּעַשְׁתֵּי-עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ; דִּבֶּר מֹשֶׁה, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֹתוֹ, אֲלֵהֶםד אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ, אֵת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי, אֲשֶׁר יוֹשֵׁב, בְּחֶשְׁבּוֹן--וְאֵת, עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן, אֲשֶׁר-יוֹשֵׁב בְּעַשְׁתָּרֹת, בְּאֶדְרֶעִיה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, בְּאֶרֶץ מוֹאָב, הוֹאִיל מֹשֶׁה, בֵּאֵר אֶת-הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר.

     

    1 Ce sont là les paroles que Moïse adressa à tout Israël en deçà du Jourdain, dans le désert, dans la plaine en face de Souf, entre Pharan et Tofel, Labân, Hacéroth et Di-Zahab. 2 Il y a onze journées depuis le Horeb, en passant par le mont Séir, jusqu'à Kadéch-Barnéa. 3 Or, ce fut dans la quarantième année, le onzième mois, le premier jour du mois, que Moïse redit aux enfants d'Israël tout ce que l'Éternel lui avait ordonné à leur égard. 4 Après avoir défait Sihon, roi des Amorréens, qui résidait à Hesbon, et Og, roi du Basan, qui résidait à Astaroth et à Edréi; 5 en deçà du Jourdain, dans le pays de Moab, Moïse se mit en devoir d'exposer cette doctrine, et il dit: 

     

    Ces premiers versets du livre de Dvarim ont partagé nos exégètes. Plus particulièrement le premier verset qui annonce des paroles dites par Moise mais n’en dit pas la teneur… Rashi, par exemple, relit les versets 3 à 5 de manière allégorique, y voyant donc le contenu des réprimandes émises par Moise. Ramban, quant à lui, ne décèle les paroles de Moise que dans la fin du verset 5, lorsque Moise « expose la doctrine de la Torah ».

    Sforno propose une lecture originale qui répond à cette question. Si le premier verset annonce une parole de Moise, son contenu se trouve dans le verset… deux ! « Il y a onze journées depuis le Horeb, en passant par le mont Séir, jusqu'à Kadéch-Barnéa. ». Quel est le sens d’une telle parole ? Sforno y voit une accusation répétée par Moise pendant les quarante ans du désert. A chaque étape énumérée dans le premier verset, si les Bne-Israel se plaignaient de ces pérégrinations sans but et répétitives, Moise leur repetait sa remontrance « Il y a onze journées depuis le Horeb, en passant par le mont Séir, jusqu'à Kadéch-Barnéa. » : si vous n’aviez fauté, nous aurions atteint la terre d’Israël en onze petites journées…

    Ce court commentaire nous démontre ici encore, la force de pshat qui habitait les Rishonim. Au-delà des considérations philosophiques, il y avait un souci permanent de donner une cohérence littérale au texte …

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו דברים פרק א
    (א) אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל וגו'. אמר שבכל אחד מהמקומות שהזכיר פה והם מקומות אשר עותו שם ארחות דרכם בגזרת האל יתעלה להניעם במדבר בעון המרגלים אמר משה לכל ישראל אלה הדברים שיזכיר. והם:

    (ב) אחד עשר יום מחורב כו'. וזה כי כל ל"ח שנה שהניעם במדבר אנה ואנה לא הלכו בדרך ישר מכוון אל מקום נודע וכשהיו מגיעים אל מקום אשר משם היו נעים וחוזרים לאחוריהם או לצדדין ולא בדרך ישר היה משה אומר להם ראו מה גרמתם שהרי מהלך אחד עשר יום יש מחורב עד קדש ברנע דרך הר שעיר שהוא הדרך היותר קצר אצל עוברי דרכים. והאל יתברך הוליך אתכם לקדש ברנע בשלשה ימים דרך המדבר הגדול והנורא ומפני עונכם אתם נעים כל זה הזמן. וכל זה היה אומר למען יזכרו וישובו אל ה':

     

  • L'adolescence : d'une parole en formation à une parole en conflit

    Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

    L’adolescent : d’une parole en formation à une parole en conflit

     

    Le début de la section Matot parle d’un thème peu connu : de l’importance des engagements que prend une personne sur elle-même[1]. Soit une personne s’engageant par exemple à être végan ou embrassant une cause humanitaire. D’un premier abord, ceci a l’air bien inoffensif, et l’on serait enclin à penser que cela ne concerne que la personne elle-même. La Torah donner une portée immense à ces engagements. A tel point qu’une personne qui transgresserait son vœu « profane le nom de Dieu »[i]. « Vous ne jurerez pas en Mon Nom pour mentir, ce serait profaner le nom de Dieu », nous avait averti le livre de Vayikra[ii]. L’interdit en jeu dans le non-respect de ses engagements est le même selon le Sforno. Pourtant le verset stipule : « vous ne profanerez pas votre parole »[iii],  dans un engagement il ne s’agit que d’un rapport ‘entre soi et soi et même’, comme on se plait à le dire. L’étonnement est double : d’une part pourquoi introduire Dieu ? D’autre part pourquoi mettre le non-respect d’un engagement purement verbal en rapport avec du mensonge ? Il me semble que ces questions peuvent être résolues simultanément. La Torah exige de prendre au sérieux ce que l’on se dit avec autant de sérieux et de résolution que ce que l’on dit à Autrui.

    Une fois posé l’importance à accorder à sa propre parole, on peut entrer dans le vif du sujet. La Torah prend comme une évidence qu’un père peut intervenir dans les engagements de ses enfants, jusqu’à l’âge de l’adolescence[iv]. Naturellement se pose immédiatement la question de la double allégeance : allégeance aux parents mais aussi fidélité à sa propre parole. Comment concilier le rôle prépondérant accordé à la parole avec celui de sa négation possible ? Surtout lors de cette période charnière où la personnalité de forme et se fonde, surtout durant cette période si précieuse où l’on va s’engager pour ses idéaux.

    Lorsque le père désavoue son fils (ou sa fille) devant un engagement qu’il aurait pris, la Torah énonce un simple « et Dieu lui pardonnera », la réponse semble un peu courte !

    Reprenons le passage au ras du texte :

    Pour la femme, si elle fait un vœu au Seigneur ou s'impose une abstinence dans la maison de son père, pendant sa jeunesse, et que son père, ayant connaissance de son vœu ou de l'abstinence qu'elle s'est imposée, garde le silence vis-à-vis d'elle, ses vœux, quels qu'ils soient, seront valables; toute abstinence qu'elle a pu s'imposer sera maintenue.  Mais si son père la désavoue le jour où il en a eu connaissance, tous ses vœux et les interdictions qu'elle a pu s'imposer seront nuls. Le Seigneur lui pardonnera, son père l'ayant désavouée[v]

    Rachi –à la suite du Talmud- propose la lecture suivante : si un adolescent a transgressé son vœu alors que son père l’avait désavoué, sans qu’il ne le sache, il sera pardonné par Dieu. Il semble donc que la parole ait été littéralement annulée par le père, quand bien même le jeune n’en sait rien, cette parole n’existe plus ; le pardon divin, signifie que même si l’adolescent pense avoir fauté, son père a annulé sa faute par anticipation. Qu’en est-il de la parole de l’adolescent ? Par autorité ou par inquiétude n’annule-t-on pas toute parole responsable par anticipation ? Ne lui évite-t-on pas toute possibilité de fauter par amour de sa progéniture?

    Sforno propose une autre interprétation : pour lui le pardon divin, ne provient pas d’une décision arbitraire. « Dieu lui pardonnera parce que le jeune ne connaissait pas l’intention de son père au moment où son vœu a été dit ». C’est parce que le jeune ne comprend pas toujours les décisions parentales que le pardon est possible. Contrairement à Rachi qui n’expliquait pas l’arbitraire de ce pardon, laissant penser que tout pardon est arbitraire, pour le Sforno, le pardon est accordé parce que la parole à cet âge ne relève pas exclusivement de soi-même.

    On comprend alors qu’une fois que le père a entendu le vœu du jeune, et ne l’a pas désavoué le jour même, que la parole du jeune prend alors toute sa consistance : il devient responsable de cette parole et doit la porter.

    Mais si le parent, après avoir accepté sans broncher la parole du jeune dans un premier temps, se rebiffe « portera sa faute » affirme le verset. Lorsque le jeune finalement n’a pas porté son projet devant le refus parental, la parole reste mais sous forme de faute.  « Comme toute personne qui contraint une autre à fauter », commente Sforno : de n’avoir pas pris la mesure d’une parole encore fragile, de ne pas avoir saisi la place parentale jusque dans ses silences, c’est l’adulte qui sera responsable.

    Franck Benhamou.

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו במדבר פרק ל

    (ב) זה הדבר אשר צוה ה'. כשאמר בהר סיני ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת (ויקרא יט, יב) היתה הכונה האיש הנודר או נשבע לא יחל דברו כי בחללו דברו הוא מחלל את ה' אבל האשה שאינה ברשות עצמה לא תהיה מחללת אם יפר המיפר:

    (ו) וה' יסלח לה. על שנדרה מה שאין בידה לקיים:

    כי הניא אביה אותה. והיא לא ידעה את דעת אביה כשנדרה והיה נדרה על דעת לקיים:

    (טו) ואם החרש יחריש. שהשתיקה במי שיש בידו למחות היא כמו הודאה שהשותק הוא כמסכים במה שנעשה:

     (טז) ואם הפר יפר אותם אחרי שמעו. אחרי יום שמעו שאינו יכול אז להתחרט ולהפר:

    ונשא את עונה. כמשפט כל מכריח את חבירו לעבור עבירה או מורה שקר ומתעה

     

    [1] On pourra consulter avec profit le Michné Torah pour des éléments supplémentaires. Lois sur les vœux chapitre 11.

     

    [i] Voir Sforno sur verset 2.

    [ii] Vayikra 19.12.

    [iii] Bamidbar 30.3.

    [iv] Maïmonide précisera « tant que l’enfant est à la table de ses parents », c’est-à-dire à leur charge.

    [v] Bamidbar 30.4 à 30.6.

  • Pin'has, ce pacifique zélateur

        Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

    Pinh’as, ce pacifique zélateur

     

    La Paracha de Pinh’as va clore l’épisode mouvementé amorcé la semaine dernière, saluant l’acte héroïque de Pinh’as qui a sauvé le Peuple en tuant aux yeux de tous Zimri fils de Salou le prince de la tribu de Chimon et sa concubine Midianite Kozbi fille de Tsour.

    Le Sforno* appuie sur l’éloge fait par D’ à propos de Pinh’as : ce dernier a vengé l’honneur de Dieu (בְּקַנְא֥וֹ אֶת־קִנְאָתִ֖י) ; il a agi de manière prompte aux yeux de tout le peuple et, développe le Sforno, puisqu’ils n’ont pas protesté en contemplant la mort de leur prince, Dieu leur a pardonné leur manque de protestation envers l’acte infamant de Zimri qui devait être absolument condamné.

    En agissant de la sorte, Pinh’as a réussi un sacré tour de force en apaisant le courroux divin (הֵשִׁ֤יב אֶת־חֲמָתִי) pesant sur les Béné Israël et qui devait les mener à leur annihilation totale. De ce fait, en rétablissant la paix entre Dieu et Son peuple, il a été digne d’un mérite particulier : une alliance de Paix (בְּרִיתִ֖י שָׁלֽוֹם).

    Selon le Sforno*, l’alliance de paix divine dont a été gratifié Pinh’as est avec l’ange de la Mort, ce dernier n’ayant à partir de ce moment plus d’autorité sur Pinh’as, qui a vécu beaucoup plus longtemps que ses contemporains, puisque c’est lui qui assurait le sacerdoce au Tabernacle situé dans la ville de Shiloh, bien après la mort de Josué.

    Et à plus forte raison, continue-t-il, s’il était encore en vie lors de l’épisode de Yifta’h et son serment délictueux de consacrer sa fille après sa victoire contre les ‘Ammonites ; épisode qui a eu cours plus de 300 ans après qu’Israël se soit établi dans Hechbon et ses dépendances et dans lequel Pinh’as n’a pas voulu se rendre auprès de Yifta’h afin de le délier de son serment.

    Et, termine le Sforno*, cette longévité apparait clairement selon l’opinion confondant Pinh’as à Eliahou le prophète, qui a quitté notre histoire sous les yeux de son disciple Elisha, mais qui demeure encore vivant et présent et confortant ainsi la théorie sur l’immortalité de Pinh’as.

    Il en ressort que Pinh’as le zélateur, a montré la voie en réconciliant Israël et son créateur dans un moment particulièrement critique. Il s’est enflammé pour venger l’honneur de Dieu à Sa place ; mais, c’est animé d’un amour incommensurable pour ses semblables, un amour de la paix entre les hommes et avec Leur créateur qu’il a agi exceptionnellement en zélateur.

    En réconciliant ainsi Dieu et Son peuple et en dissipant Sa colère, il va rapprocher deux contraires, l’homme et la mort, signe absolu de la colère divine envers ce dernier.

    Il a donc mérité une longévité exceptionnelle, qu’il a mis à contribution de son peuple en se consacrant pleinement à la recherche de la paix tel son grand-père Aharon et qu’il continuerait, sous l’identité du prophète Elie, à patronner chaque entrée dans l’Alliance de Avraham notre père à la recherche d’un successeur à même de pérenniser son combat pour la paix pour finalement assurer son rôle de précurseur de l’époque Messianique, en rapprochant les cœurs des enfants vers Leur père et ainsi, d’accompagner le Messie à nos portes.

     

    Elie DAYAN

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    בקנאו את קנאתי בתוכם שעשה נקמתי לעיני כולם כדי שבראותם זה ולא ימחו יכופר על אשר לא מיחו בפושעים ובזה השיב את חמתי מעליהם

    את בריתי שלום ממלאך המות כענין עושה שלום במרומיו כי אמנם ההפסד לא יקרה אלא בסבת התנגדות ההפכים וזה אמנם נתקיים בפינחס שהאריך ימים הרבה מאד מכל שאר אנשי דורו עד שהיה הוא משמש במשכן שילה בזמן פלגש בגבעה שהיה בלי ספק אחרי מות יהושע ושאר הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע וכל שכן אם היה בזמן יפתח שכתב למלך בני עמון בשבת בני ישראל בחשבון ובבנותיה כו » שלש מאות שנה וכבר ספרו ז''ל שפינחס לא רצה ללכת אז אל יפתח להתיר נדרו וכל שכן לדברי האומר אליהו זה פינחס והוא עדיין חי וקיים

  • Le libre arbitre de Bilaam

      Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

    Qui sont ces hommes ? Le libre arbitre de Bilaam

     

    Bilaam est sans doute le personnage principal de notre paracha. Prophète des nations, il est présenté, dans la littérature talmudique, de manière extrêmement négative. Il est ainsi écrit dans Pirkei Avot 5, 20 que « tous ceux qui ont un mauvais œil et un esprit orgueilleux sont les disciples de Bilaam le méchant ».

    Et pourtant, dans notre paracha, et tout particulièrement à travers le commentaire de Sforno, se dégage un aspect plus complexe de Bilaam et en particulier de sa relation à Dieu.

    La paracha commence lorsque Balak, roi de Moav, ayant entendu que Sihon roi des Emoréens a été battu par les Hébreux, et ne voulant pas combattre, fait appel à Bilaam pour qu’il maudisse les enfants d’Israel. Les Sages, et Sforno s’accordent pour dire que Bilaam n’a pas le pouvoir de bénir ou maudire mais de rappeler une faute ou de définir précisément le moment où Dieu se met en colère. [1]

       Bilaam demande à Dieu l’autorisation de maudire les enfants d’Israël et c’est le dialogue qui se noue qui va retenir notre attention.

    En ouverture de ce dialogue, Dieu demande à Bilaam, à propos des envoyés de Balak, « Qui sont ces hommes » ?

     

    Question étonnante. Dieu n’est Il pas omniscient ?

    Rachi et Sforno proposent deux explications différentes. Et pourtant, elles mettent toutes les deux en avant le libre arbitre de Bilaam.

    Selon Rachi, c’est pour l’induire en erreur. « C’est donc, a pensé Bilaam, qu’il Lui arrive de ne pas tout savoir et de n’avoir pas toujours parfaitement conscience de la réalité ! Je vais donc faire en sorte de trouver un moment approprié pour maudire sans qu’il s’en rende compte »[2].

    De fait, le but de cette question serait de restaurer le libre arbitre de Bilaam. En lui faisant croire que Dieu ne sait pas qui sont ces hommes, Il lui donne la possibilité de choisir librement, sans contraintes. Cette explication rappelle celle que donne Sforno à propos de l’endurcissement du cœur de Pharaon.  Si Dieu renforce le cœur de Pharaon, c’est pour l’aider à surmonter les impressions écrasantes liées aux plaies et à choisir sans être « impressionné ».

    L’explication de Sforno, à la question « Qui sont ces hommes ?», est différente et, pourtant, elle parle aussi de libre arbitre.

    « Qui sont ces hommes ? » demande Dieu. Pour Sforno, la question est : « Qui sont-ils pour toi (..) ? Les considères tu réellement comme ceux qui veulent connaitre l’avenir que tu cherches donc à connaitre afin de pouvoir le leur divulguer ? Ou les considères tu comme cherchant à atteindre un certain objectif par le biais de ta malédiction et ton intention maintenant est de demander ma permission pour satisfaire leur requête ? » [3]

    Tu n’iras pas avec eux, conclu-t-Il.

    A la demande de Balak, Bilaam demande une nouvelle fois la permission d’aller maudire les enfants d’Israël. Et Dieu lui répond ׃

    « Si ces hommes sont venus t’appeler lève-toi va avec eux (…) mais uniquement la chose que je te déclarerai celle-là tu feras ».

    On a là une réponse très « pédagogique », très expliquée.  Dieu n’a pas changé d’avis, Bilaam ne peut pas aller pour maudire. Par contre, il a la permission d’accompagner ces hommes pour leur donner conseil et les empêcher de maudire[4].

    On comprend mieux la suite. Bilaam part avec les deux envoyés et Dieu se met en colère. Car dit, Sforno, il allait de son propre chef comme quelqu’un un d’intéressé qui défie la volonté de Dieu.  L’explication repose sur le verbe aller. Dieu dit קום לך אתם : va avec eux, accompagne-les, suit les. Mais, ensuite le texte dit de Bilaam ; כי הולך הוא. Il allait de son propre chef animé d’une volonté propre, donc, de maudire. Bilaam n’a pas pris en compte la réponse pourtant très détaillée. Il ne pouvait partir que pour donner des conseils avisés et non maudire[5].

    Et lorsque l’ange l’arrête, c’est encore une fois pour l’empêcher de maudire mais non de faire de la divination. Et si pour l’interpeller, Dieu a recours à un signe extraordinaire : l’ânesse qui parle, tout cela, dit Sforno, c’est pour que Bilaam puisse se ressaisir pour se repentir.

     

    A ce stade, on ne peut être qu’étonné de tant de « prévenances ». On a là Bilaam Haracha. Celui qui ne veut pas entendre la parole divine, qui la déforme. Qui n’en fait « qu’à sa tête ». Dieu aurait tout simplement pu l’empêcher de partir. Or Il lui laisse constamment le choix, la possibilité de se ressaisir.

    La réponse de Sforno, toute en brièveté, donne une ampleur particulière au personnage. « et tout cela [est arrivé] pour qu'un homme [un prophète] comme lui ne disparaisse pas »[6].  Si Dieu a doté l’ânesse de la parole, Il peut la reprendre à sa guise. De même, Il pourrait priver Bilaam de parole (prophétique). 

    Il est bien écrit dans le Sifri [7]que Bilaam est, pour les nations, l’égal de Moche.  Et, explique Sforno, il est traité comme tel. On ne prive pas un tel homme de son libre arbitre. Jusqu’au bout Dieu donne la possibilité à Bilaam de choisir la bonne voie. Il l’avertit. Dieu fait preuve finalement d’une très grande patience.

    Et pourtant, malgré les différents avertissements, Bilaam choisit de maudire les enfants d’Israël. Et c’est alors que Dieu intervient et ne le laisse dire que des bénédictions. Non pas, disent les Sages, de peur que ces malédictions ne s’accomplissent. Mais de peur que, si certaines paroles se réalisaient, on puisse lui en attribuer la cause[8]. Car, encore une fois, Bilaam n’a pas le pouvoir de maudire mais de percevoir les moments où Dieu est en colère contre les enfants d’Israël.

    Bilaam est un personnage négatif. Prophète des nations, capable de percevoir les faiblesses des enfants d’Israël, c’est lui qui, finalement, conseille aux femmes de Moav de séduire les enfants d’Israël, chute dramatique qui clôt cette paracha. On retiendra, tout de même, de l’explication de Sforno, cette leçon : un tel homme a, comme tous, un libre arbitre. A chaque instant, Dieu lui offre la possibilité de choisir la bonne voie. De même que l’endurcissement du cœur de Pharaon ne le prive pas de son libre arbitre. De même, le dialogue entamé a pour but de permettre à Bilaam de prendre la bonne décision.

     

    Noémie LEBEN 

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    [1] (ספורנו במדבר פרק כב, פסוקו ) אשר תברך מבורך ׃ הבה כחו לא היה לברך אבל היה לקלל בהזכיר עון, או בכון שעה כדברי רבותינו ז״ל (ברכות ז,א).

     

    [2] (רש״י במדבר פרק כב֪פסוק ט) מי האנשים האלה עמך׃ להטעותו בא... אמר פעמים שאין הכל גלוי לפניו אין דעתו שוה עליו אף אני אראה עת שאוכל לקלל ולא יבין 

    [3] (ספורנו במדבר פרק כב֪פסוק ט) מי האנשים האלה עמך ׃ מי הם אצלך שהכינות עצמך לנבואה לדעת מה תעשה להם, האמנם הם אצלך כשואלי עתידות ותרצה לדעתא העתיד למען תגיד להם או הם אצלך כמבקשים להשיג איזה מכון בקללתך, ודעתך עתה לשאל רשות אם תעשה חפצם.                                        

    [4]אם לקרוא לך באו האנשים ׃ אם להועץ עמך בלבד((ספורנו במדבר פרק כב֪פסוק כ)

     קום לך אתם׃ להזהירם שלא יחטאו

    [5] (ספורנו במדבר פרק כב֪פסוק כב) כי הולך הוא ׃ שלא היה ענינו בדרך  כמי שיוליכוהו אחרים, כענין ײויקם אחריהײ, אבל היה ײהולך הואי כבעל דבר, וכמשתדל נגד רצון האל יתברך, כי לא באו לקרוא לו לעצה כלל.       

    [6] (ספורנו במדבר פרק כב֪פסוק כח) ויפתח ה׳ את פי האתון ׃ נתן בה כח לדבר, כענין ײה׳ שפתי תפתחײ (תהלים נא,יז), וכל זה היה כדי שיתעורר בלע לשוב בתשובה,בזכרו כי מה׳  מענה לשון גם לבלתי מוכן,כל שיוכל להסירו מן המוכן כרצונו,  וכל  זה כדי שלא יאבד איש כמוהו

    [7] ספרי זאת הברכה 16

    [8] Rabbénou Be’haye, Rav Chlomo Astruk