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Un gouvernement national ou universel ?

בס״ד

 

Un gouvernement national ou universel ?

Ou comment Joseph et Yehouda ont débattu de la mondialisation de la Torah..

 

par Shmouel Choucroun*

 

                                          Schoucroun

La Parachat Vayeh’i  qui clôt le livre de Bérechit a pour thème central les derniers instants de vie du patriarche Jacob. La famille étant à nouveau réunie et soudée en Egypte, Jacob à l’instar de son père va à priori se livrer au même exercice que ce dernier, à savoir délivrer des bénédictions avant de quitter ce monde.

Au début de notre paracha, il bénit les deux fils de Joseph, Ephraïm et Ménassé, et va même élever ces derniers au rang de tribu d’Israël.

Puis vient le tour de ses 12 fils, réunis autour de son lit et suspendus aux lèvres de leur père…

Pourtant le passage décrivant cette scène et que nous nommons plus communément « les bénédictions des 12 tribus » ne correspond pas tout à  fait à cette appellation là.

Le Rav Itshak Don Abravanel zatsal, sage espagnol du moyen âge, dans son commentaire sur la torah, nous fait remarquer que Jacob semble à priori se donner à un autre exercice que celui de bénir sa progéniture.

En effet, si nous examinons le texte de plus près nous nous apercevons que les trois premiers fils de Jacob sont réprimandés et non pas bénis.

Ainsi, il s’adresse en ces mots à Reouben :

פּחז כּמים אל תותר כּי עליתה משׁכּבי אביך , אז חללת יצועי עלה

« Impétueux comme l’eau tu ne prendras pas davantage ; parce que tu es monté sur la couche de ton père alors tu as profané ce qui est monté sur la couche. »

L’aîné est ainsi sévèrement réprimandé ; impétueux voir irrespectueux envers son père lorsqu’il décida de déplacer la couche de ce dernier dans la tente de sa mère Léa épouse principale de Jacob.

La sentence tombe : tu ne prendras pas l’avantage, ton droit d’aînesse ne te permettra pas de devenir le chef d’Israël

 

Les deux frères suivant dans l’ordre d’âge Chimon et Lévi  n’échappent non plus au courroux du père :

 אָרוּר אַפָּם כִּי עָז, וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה; אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב, וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל

« Maudite soit leur colère car elle fût violente, leur fureur était dur ; je les diviserai parmi les miens, je les disperserai dans Israël » s’exclame Jacob

Chimon et Lévi paient ici prix du  massacre des habitants de Schem qui fût perpétré pour venger le déshonneur de leur sœur Dîna.

Encore une fois, Jacob ne procède absolument pas à des bénédictions. Au contraire nous constatons que les trois premiers fils subissent le courroux de leur père.

Vient le tour de Yehouda. Il est certainement le fils qui doit le plus redouter la parole de son père, n’a-t-il pas été à l’initiative de  la vente de Joseph son frère ? N’est-il pas celui qui a causé une peine terrible à son père suite à cet épisode ?

Pourtant, Jacob délivre un tout autre verdict..

יְהוּדָה, אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ--יָדְךָ, בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ; יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ, בְּנֵי אָבִיך

« Yehouda tes frères te reconnaîtront, ta main est sur la nuque de ton ennemi ; se prosterneront devant toi les fils de ton père ».

Pour résumer : Yehouda mon fils ce sera toi le chef d’Israël.

Et Jacob surenchérit :

לֹא-יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה, וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו, עַד כִּי-יָבֹא שִׁילֹה, וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים

ָ « Le sceptre n’échappera pas à Yehouda, ni l’autorité à sa descendance.. »

Le compte est bon, Jacob vient de nommer le vainqueur par k-o de toutes les disputes fraternelles, Yehouda sera le chef d’Israël car ses frères le reconnaissent comme  le leader de la famille.

Après cet éclaircissement Jacob se livrera  à une série de bénédiction ou prédiction envers les fils suivant hormis Joseph, dont nous évoquerons le cas par la suite.

Nous comprenons maintenant la construction de l’élocution de Jacob :

Il doit nommer un chef de clan. Le prétendant naturel est évidemment l’aîné Reouven. Mais ses actes et son caractère ne plaident pas pour lui.

Puis vient le tour du deuxième et troisième frère, mais là encore leur colère et fureur ne seraient pas des atouts pour un prétendant au trône qui doit gérer et gouverner avec patience et compassion.

Yehouda semble avoir les qualités requises et ce, malgré son implication dans la vente de Joseph, ou encore l’épisode douteux avec Tamar sa bru.

Mais pourquoi un tel choix de Jacob ? Et surtout cela ne vient-il pas contredire les rêves de Joseph ? Ces mêmes rêves qui avaient prédit que toute la famille se prosternerait devant le fils prodigue de Jacob ? Ces mêmes rêves qui avaient conduit Yehouda à envoyer son jeune frère en esclavage en Egypte et qui des années plus tard avaient conduit toute la fratrie à se prosterner devant Joseph devenu principal ministre de Pharaon entre temps ?

Alors pourquoi se détourner du rêve prophétique de Joseph ? Ne serait-ce pas dans une certaine mesure une rébellion contre la volonté de D.ieu ? Qui a mis tous les éléments en place pour que Joseph accède un jour aux plus hautes fonctions ? Des rêves de pharaon aux camarades de cellule de Joseph ?

D.ieu a disposé tous les pions de l’échiquier  afin que les prédilections de Joseph se réalisent ! Alors pourquoi Jacob dans ses derniers instants de vie se détourne de ces évidences pour choisir un autre chef, en l’occurrence Yehouda et non son fils prodigue Joseph ?

Pour répondre à ces questions, revenons sur l’essence même de Joseph, principal prétendant  à priori pour l’attribution de la dynastie royale avec Yehouda.

Rachi dans son fameux commentaire sur la torah commente dans la parachat Vayetsé et ce sur les versets traitant de la naissance de Joseph la chose suivante :

משנולד שטנו של עשו דהיינו יוסף (עובדיה א.יח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש כו'

« Lorsque est né celui qui fera chuté Esaü à savoir Joseph, tel qu’il est dit ; « et la maison de Jacob sera semblable au feu, et la demeure de Joseph à la flamme, et la maison d’Esaü semblable à la paille »

Rachi semble expliquer qu’avec la naissance de Joseph, Jacob possède l’arme absolu contre Esaü, il tient là un être qui réduira en cendre la demeure de son terrible frère jumeau.

Pourtant si nous examinons les sources midrashiques, nous attribuons la mort d’Esaü soit à Housh le fils de Dan soit selon d’autres sources, à Yehouda en personne. A priori nous avons là une flagrante contradiction entre les sources midrashiques et un mystère à éclaircir !

Le Maharal de Prague explique dans son commentaire Gour Arié sur la Torah, que Jacob et Esaü étaient deux parties d’une seule entité. A ce titre, Jacob n’étant que l’autre partie d’Esaü, il ne pouvait lutter et vaincre totalement son frère jumeau. Ce n’est que Joseph, qui incarne l’essence profonde de Jacob et qui n’est pas relié à Esaü qui pouvait  anéantir ce dernier.

Si nous devions vulgariser le concept du Maharal de Prague, nous dirions que Jacob n’avait pas dans son essence les capacités à repousser les arguments de son frère. Esaü pouvait se justifiait de sa mauvaise conduite en arguant: « si je ne suis pas un juste comme toi Jacob, c’est parce que je suis occupé à m’occuper de la construction du monde ; toi tu es tsadik, juste et pieux,  car tu ne vis qu’entre les murs du Beth Hamidrash, la maison d’étude sans les tentations du monde extérieur »

 

Puis arrive Joseph. Le fils de Jacob va sauver l’économie du pays le plus puissant de son époque l’Egypte, permettre à des dizaines de milliers d’êtres de survivre en période de famine. Mais cela n’est pas le plus remarquable chez ce personnage. La torah vante avant tout ses qualités d’intégrité et  morales. Seul dans un pays aux mœurs déviantes, trahis par ses propres frères, éloignés de son père et de ses enseignements, accusés à tord d’actes qu’il n’a pas commis, soumis aux multiples avances de l’épouse de son maître Potiphar, Joseph reste intègre et ne faute pas.

Cette foi et conduite exceptionnelle de Joseph feront de lui le seul personnage de la torah à hériter du titre de Tsadik, juste !

Nous pouvons maintenant saisir la dimension de Joseph : un être face à qui toutes les accusations contre Israël n’auraient pas d’emprise.

Pourtant ses propres frères se méfiaient de lui, voir même le méprisaient !

C’est donc là tout le malentendu qui oppose la fratrie !

 

Le Maharal de Prague explique que Yehouda éprouvait de la haine envers Joseph car il voyait en lui un rival pour son autorité de chef. Hors en réalité, Joseph voulait délivrer un  message et uniquement un message :

Quel doit être la place de la Torah dans ce monde ?

Nous juifs, pensons à tord ou à raison pour la plupart d’entre nous que la beauté de la torah ne peut se vivre et se ressentir qu’à travers l’étude des textes sacrés, ou l’ambiance du chabbat et des jours de fête. En d’autres termes, cette beauté là ne s’adresse qu’aux gens qui vivent la torah au quotidien à savoir les juifs eux-mêmes.

Joseph vient dévoiler une autre dimension dans la torah : sa sagesse, sa grandeur est aussi palpable pour les nations mais à condition que nous sachions l’expliquer dans le langage du monde ! La torah doit être belle, les synagogues splendides, les juifs doivent pouvoir répondre à tout le savoir scientifique et culturel de leur temps pour rester crédibles et inattaquables face aux courants de pensée de l’histoire. Si ces conditions sont remplies alors, et seulement alors, les nations reconnaîtront à travers Israël le D.ieu qui les a fait sorti d’Egypte et qui a partagé de sa sagesse au mont Sinaï.

 

Joseph s’approche finalement dans une certaine mesure de la culture grecque.. Construire et faire avancer le monde, le souci de l’esthétique, l’attrait pour la politique.

Mais en réalité, tous ces artifices, ne sont pour Joseph que des outils pour servir la gloire de D.ieu dans ce monde.

Le beau et l’esthétique ne sont  pas synonymes de vérité mais des canaux pour s’approcher de cette dernière.

 Les frères voyaient en Joseph un rebelle, un égaré qui allait emprunter une voie dangereuse. Lorsqu’ils se prosterneront devant lui en Egypte des années plus tard, ils ne reconnaîtront pas sa domination politique ou patriarcale mais uniquement la véracité de sa torah.

Joseph a dévoilé au final (et cela n’était que son unique intention) que toutes les sciences et connaissances de ce monde pouvaient aussi conduire vers la gloire de D.ieu et ce à condition que l’on ne s’égare pas en chemin.

Churchill écrivait dans la langue de Shakespeare les mots suivants :

 “The Greeks rival the Jews in being the most politically minded race in the world … No other two races have set such a mark upon the world … They have survived, in spite of all that the world could do against them … No two cities have counted more with mankind than Athens and Jerusalem..”

 Le premier ministre  de sa majesté ne voyait pas d’autres villes plus influentes dans l’histoire de l’humanité qu’Athènes et Jérusalem.

Joseph n’a pas réconcilié les deux cités, les grecs et les maccabi, mais il simplement dévoilé que Jérusalem portait en elle une richesse qui, enveloppée dans les codes de la culture de ce monde, pouvaient se dévoiler aux yeux de l’humanité.

Quant à Yehouda, son charisme auprès de ses frères, sa capacité à être un leader en temps de crise, sa force intérieur qui lui permette de reconnaître ses erreurs, en font de lui le candidat désigné pour être un chef.

 

Nous avons donc dans notre paracha les deux piliers du projet politique d’Israël :

  • la définition des qualités de tout candidat à la souveraineté
  • l’aspiration et l’espérance du projet que doit porter justement le politique. Une aspiration forte et profonde, juste et noble, un projet universel dans sa finalité sont tant d’horizon qui doivent élever le politique et ne pas le laisser seulement face à des problèmes de gestion et d’économie.
  •  

Ezechiel (chap37) prophétise dans son livre que les temps messianiques se traduiront par l’union et la fusion de Yehouda et Joseph, en d’autres termes la fin de cette distorsion inhérente à la piété profonde qui nous attache à la Torah et  qui tend à éloigner depuis toujours Israël de son destin universel.

 

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Shmouel Philippe Choucroun, originaire de Marseille il passe son Bac au début des années 90 et décide de faire son Alyah. Il étudie par la suite au Machon Lev où il obtient un diplôme de Marketing et comptabilté. Il entame après cela des études rabbiniques dans différents collelim de Jerusalem où il passera des smih’ot. Il revient en France en 2005 où il travaille tout d’abord dans un programme de diffusion de la Torah dans la cité phocéenne.Il passe en parallèle des équivalences au Séminaire rabbinique de Paris et occupe depuis 2012 un poste de direction dans l’aumônerie des armées et des prisons. Auditeur de l’IHEDN et IHEMR, il  participe à de nombreux programmes de dialogue interreligieux et de lutte contre la radicalisation. S’étant approché de rabbanim en erets proches de l’école de Brisk, mais aussi de la Hassidout Breslev  et d’autres mouvances, il essaie de concilier et synthétiser  des pensées à priori contraire ou éloignées.

Hanoukah et la lueur universelle

      Hanouka et la lueur universelle, une histoire d’écriture.

 

Telechargement 1

 

« Cantique sur la biche du matin », traditionnellement ce premier verset du Psaume 22 est pris comme une allusion à Ester. Rav Assi explique la raison pour laquelle Ester est comparée à une biche de l’aurore :

אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה - אף אסתר סוף כל הנסים. - והא איכא חנוכה! - ניתנה לכתוב קא אמרינן.

תלמוד בבלי מסכת יומא דף כט עמוד א

« Rav Assi énonce : pourquoi Ester est-elle comparée au matin ? Pour exprimer que de la même façon que le matin marque la fin de la nuit, ainsi Ester marque la fin des miracles. » Mais n’y a-t-il pas Hanouka  [dont l’histoire est postérieure au récit d’Ester et relève aussi du miracle.] ? Non, ce dont on parle c’est de ce qui est destiné à être écrit.

L’histoire de Hanouka ne fait pas l’objet d’un livre dans le canon biblique, il n’est donc pas écrit. Mais le Talmud comprend qu’il existe une raison essentielle à cela : Hanouka ne fait l’objet d’aucun livre, car cette histoire n’a pas à être écrite. Le Talmud garde le silence sur cette impossibilité. Charge donc à son lecteur d’en découvrir la raison.

Ce qui est écrit c’est ce qui est universel. Ecrire c’est faire rentrer dans l’universel, et ceci pour au moins deux raisons. Tout écrivain s’adresse à un lecteur qu’il ne connait pas, lecteur sans nom ni identité, qui l’oblige à une langue rationnelle. D’autre part, tout texte écrit est amené à être lu, rompant ainsi la complicité qui se crée naturellement entre interlocuteurs. La Torah orale est destinée au peuple juif, contrairement à la Torah écrite qui peut être parcourue par tous les citoyens du monde. L’alliance entre Dieu et les hommes est elle-même scellée « sur la loi orale ». Ecrire l’histoire d’une nation c’est la faire entrer dans l’Histoire. Et l’histoire d’Ester –par exemple- peut se lire comme l’histoire de n’importe quel racisme d’état. Dieu intervient dans l’Histoire, certes en faveur d’un peuple, mais aussi pour Se montrer, S’indiquer et donner les raisons de son identité. Dieu en S’écrivant entre dans l’universel.

Hanouka désigne la fermeture du peuple juif à l’universel tel qu’il se montre chez les grecs. Socrate n’écrit pas. La démarche philosophique se présente comme une spécificité grecque, appartenant à l’identité grecque. Chez Platon, l’écriture philosophique se fait encore sous le mode du théâtre : la philosophie peine à se déclarer au grand jour. C’est Aristote qui conçoit le premier la philosophie comme universelle : il invente la logique. La Torah écrite peut s’écrire en grec que ce soit avec les caractères grecs ou même la langue grecque, à travers la Septante.

La Michna ne tente pas d’écrire Hanouka. Elle n’évente pas ‘le secret d’Israël’. Le Talmud est plus téméraire : puisqu’il écrit en quelques  mots succints l’histoire de Hanouka[1].

Qu’est-ce qui résiste à l’universel dans cette fête ? La possibilité d’une intimité entre un peuple et le Dieu de l’univers. Possibilité contradictoire dans ses termes. L’infini divin renonce à l’universel en se limitant à un peuple. Ce renoncement se disait déjà dans le temple du désert, et c’est dès son intronisation que s’acte cette possibilité. Hanouka, l’intronisation, ou plutôt la réinitialisation du Temple.

Il n’est pas possible de créer une métaphysique qui soutienne que Dieu se dirige vers un peuple. C’est de cette contradiction insoutenable, inasumable, que témoigne l’impossibilité de l’écriture de Hanouka. Dans le discret miracle d’une fiole qui brûle huit jours, un ‘presque miracle’ mais seulement pour qui veut bien avoir la patience de compter. Dans le silence discret d’une lumière au cœur de l’hiver, où de concert avec les autres nations, une bougie est allumée, pour des raisons qui n’ont rien de commun avec le nocturne de l’hiver. Dans la lumière discrète que rien ne distingue des autres lampes des foyers de toute l’humanité, à l’heure la nuit.

Franck Benhamou.

 

[1] Sans doute que le rédacteur du Talmud sait que seuls quelques initiés iront scruter les pages denses et entremêlées de son écriture qui louvoie avec l’universel. 

Mikets- la génuflexion

       Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

Sforno 1

 

        Parashat Miketz – “Et ils l’appelèrent génuflexion”

 

Lorsque Yossef est nommé vice-roi par Pharaon impressionné par ses conseils, un verset décrit le respect qui l’entoure :

״ויקראו לפניו אברך״ (מ״א – מ״ג)

 

“Et ils l’appelèrent avreh’” (XLI, 43)

 

Quel est le sens du mot avreh’ ? Rashi en fait un mot composé : « av – Maitre en sagesse – rah’ ­– jeune en années » … L’interprétation laisse quelque peu sur sa faim, et semble loin des réalités linguistiques.

De manière quelque peu analogue, mais peut-être plus proche du sens réel du mot, le Rashbam y voit aussi un mot composé : « av – père/ministre – rah’ – Roi » - « ministre du Roi ».

Sforno[1] donne au terme un sens qui nous semble très contentant : en échangeant le א initial avec un ה (“pratique” tout à fait acceptable et courante), il y lit la racine ״ברך״- genou. Le titre dont Yossef est affublé serait donc, d’après Sforno « génuflexion » - « A genou ! »  - terme qui décrit sans équivoque le nouveau rang auquel Yossef est élevé !

 

Benjamin SZNAJDER

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : 

ספורנו בראשית פרק מא פסוק מג
(מג) ויקראו לפניו אברך. כמו הברך. כלומר כל איש יכרע על ברכיו כמו שהיו צועקים לפני המלך לומר לעם כי לו תכרע כל ברך: 

 

 


[1] Le Rav Ibn Ezra et le Rada”k partagent sa lecture

Vaiygash 'Quand le cœur ralentit'

  Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

Sforno 1

Vaiygash : 'Quand le coeur ralentit'

          

Notre Paracha s’ouvre sur le plaidoyer de Yehouda au vice-roi d’Egypte afin qu’il ne garde pas prisonnier Benjamin, de peur que leur père ne meurt.

Submergé par l’émotion, le vice-roi, Yossef, se fait reconnaitre. Il s’enquiert de son père, rassure ses frères et leur raconte ce qui va advenir (les années de famine…). Il les enjoint ensuite de retourner auprès de leur père « et de lui raconter toute [sa] gloire en Egypte et tout ce qu’[ils] ont vu et de revenir avec leur père ». (Bereshit, 45,13)

Les frères retournent auprès de leur père, comblés de richesse.

Ils le retrouvent et lui racontent tout « en disant, Yossef est encore vivant et il gouverne même tout le pays d’Egypte ! [Mais] son cœur se figea car il ne les croyait pas ». (Bereshit, 45,26)

ויפג לבו (son cœur se figea), explique Sforno, indique “qu’il s’est évanoui, la vitesse de son pouls et les battements de son cœur ont légèrement diminué par rapport au moment précédent comme cela arrive généralement en cas d’évanouissement et ce du fait de la terreur [qu’il a éprouvée] lorsqu’ils ont évoqué Yossef. Car il ne les avait pas cru. Mais ensuite il revint à la vie car ils lui dirent toutes ses paroles »[1].

Que lui ont-ils dit ? Pour Sforno, ils lui dirent exactement ce qui est écrit au verset 6 : « voilà deux années que la famine est là et il y aura encore 5 années de famine ». (Bereshit, 45,6).

Autrement dit, pour Sforno, les frères mêlent deux nouvelles ; une bonne, Yossef est vivant, et une moins bonne, la famine va continuer. « Et c’est pour cela que l’esprit de Yaacov revint à la vie, il se remit progressivement de son évanouissement, grâce à la joie tempérée par l’inquiétude ». La joie n’a pas été trop forte[2].

Sforno perçoit que la séquence des événements est très importante. Une trop grande joie peut causer des dommages irréparables, en particulier lorsque la personne ne s’y attend pas. Il faut donc la nuancer. Il faut, donc, faire ralentir le cœur pour empêcher, ensuite, une trop grande accélération. Ainsi, l’évanouissement à l’annonce de la vie de Yossef puis l’annonce des 5 années de famine a permis à Yaaqov de pourvoir surmonter le choc de l’annonce de la vie de son fils.

On retrouve à nouveau cette approche toute médicale un peu plus loin dans la Paracha. Lorsqu’en plein cœur de la famine, les Egyptiens reviennent voir Yossef et lui réclament du pain. Yossef leur en donne mais le mot utilisé est alors וינהלם.  

Littéralement, cela veut dire, « il les dirigea » car, explique Sforno : « il les dirigea lentement comme dans yechaya 40,11 « menant avec douceur (ינהל) les nourrices ». Il leur a donné du pain (c’est-à-dire de la nourriture) par petites quantités de manière à manger sans être rassasié comme cela s’impose dans les années de famine. (…) En effet, selon les savants de la médecine (…) trop se nourrir après [une période de] faim entraîne une maladie mortelle ». [3]

 

On ne peut qu’être fasciné par ces explications.

Lier ainsi le texte à la connaissance de la physiologie ne se comprend que si l’on se souvient que Sforno était médecin. Il a fait ses études de médecine à l’Université de Rome et a été diplômé en 1501.

Comme le rappelle Henri Infeld, il se place dans la lignée des grands commentateurs italiens qui mêlèrent connaissance de la Torah et connaissances profanes (sciences, médecine, philosophie) :

« Depuis le début de l’an mille il n’y eut de génération où le judaïsme italien ne put s’enorgueillir de personnalités versées « en toutes sciences ». Amorcé avec la figure prestigieuse de Rabbi Chabtaï Donnolo, kabbaliste, philosophe, mais aussi astronome, médecin de haute réputation maîtrisant avec aisance le grec et le latin, l’Italie ne cessa de voir éclore d’immenses talents qui, tous, contribuèrent à façonner la spécificité du judaïsme italien.

(…) Ce terreau vit éclore, parmi tant d’autres, Rabbi Obadia de Bartinoro, auteur du principal commentaire sur la Michna, Rabbi Obadia Sforno, Rabbi Joseph Colon, Rabbi Yehouda Messer »[4] ou Léon l’Hébreu.

La communauté juive italienne a été la première à affronter la modernité. Avec la Renaissance, les universités apparaissent. Et c’est dans ces nouveaux lieux que les Juifs purent avoir accès à des disciplines comme les sciences et la philosophie. C’est dans cette confrontation avec la modernité qu’a émergé des commentateurs comme Sforno qui peuvent, si naturellement, mêler des considérations médicales aux commentaires plus classiques.

 

Noémie LEBEN

 

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : Cf. notes

 


[1] ויפג לבו נתעלף וחסרה קצת דפיקת לבוורוחו ממה שהיה קדם, כמנהג בעלוף, מדאגת לבו בהזכירם את יוסף, ײכי לא האמן להםײ,לפיכך ײ ותהחי רוח יעקבײ (סוק כז), לא אבדה רוחו אחר כך כשהאמין, כמו שיקרה בעת השמחה הפתאומים הממיתה בצאת הרוח החיוני אל החוץ, כי אמנם נכנסה לפנים בעת הדאגה הקודמתכשלא האמין

[2] וידברו אליו את כל דברי יוסף שאמר ײועודחמש שנים,אשר אין חריש וקצירײ (פסוק ו) , כדי לערב בדבר השורה איזה ֪דאגה                                                            ִ ותחי רוח יעקב נרפא מן העלוף הקודם בהדרגת השמחה עם הדאגה

[3] וינהלם בלחם וכבר אמרו חכמי הרפואה שהשבע אחר הרעב גורם חלי ממית

[4] Henri Infeld, Education et judaïsme, entre profane et sacré, PUF, 2011, page 129.

Yossef et "ses frères" ?

Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

 Sforno 1

Joseph et ses « frères » ?

 

La parasha de Vayeshev est essentiellement consacrée au premier volet de l’histoire de Joseph et de ses frères, depuis le récit des rêves de grandeur de Joseph, jusqu’à son emprisonnement dans les geôles égyptiennes.

Chaque année, à la lecture de cette parasha, nous sommes moralement déstabilisés. Depuis les premiers chapitres de Béréshit nous ne connaissions d’opposition qu’entre « méchants » et « gentils » : Caïn contre Abel, Noa’h contre la génération du déluge, Avraham contre les idôlatres, Lot contre Sodome, Isaac contre Ishmaël, Jacob contre Esaü et Lavan. Les choses étaient claires, notre camp était désigné d’office.

Mais lorsqu’arrive la parasha de Vayeshev, les repères sont complètement brouillés ! Est-ce le jeune Joseph qui fait preuve d’arrogance et de méchanceté ou sont-ce ses frères qui brûlent de jalousie ? La vente de Joseph est-elle un sauvetage ou une condamnation à mort ? Que penser de l’attitude de Reouven ? Le rapport de Judah avec Tamar est-il un acte de débauche ou une manifestation de piété mystique ?

Concernant Joseph rapportant (37:2) la mauvaise gestion de ses frères, voire même leur abus des biens paternels à leur seul avantage, le Sforno met en avant l’immaturité de Joseph, son incapacité à anticiper les conséquences de ses paroles. Et précise Sforno, oui nous parlons bien de Joseph, celui qui plus tard conseillera les sages. Mais à cette date, il manque d’expérience et de responsabilité. Il n’y a donc pas là de contradiction, pas de scandale théologique.

On voit par ce simple exemple que Joseph n’est pas représenté comme la statue immuable du Tsadik, mais comme un grand homme en devenir, commençant à construire son expérience par de graves erreurs.

A propos du complot des frères de Joseph afin de le tuer (37:18), Sforno explique que les frères s’étaient figurés que Joseph venait dans une intention belliqueuse, avec comme objectif ultime de les évincer, voire de les éliminer, que ce soit physiquement ou spirituellement. Leur décision était donc justifiée par une situation de légitime défense. Ainsi, lorsqu’ils confessèrent : « Mais nous sommes coupables » (42:21), ils ne se référaient pas au fait ce d’avoir voulu le tuer (ce qui était justifié), mais d’avoir manqué de pitié lorsque Joseph les avait suppliés. Une faute sur la forme plus que sur le fond.

Pour conclure, le Sforno rappelle que tous ces personnages sont considérés comme des géants spirituels et que leurs noms sont gravés à jamais sur les pierres du ‘Hoshen et du Efod du Grand-Prêtre « en souvenir devant Dieu » (Ex. 28:12, 29) !

D’une certaine manière, à travers le récit des aventures de Joseph, nous abordons donc une lecture plus profonde, plus complexe des relations humaines. Le Nom de Dieu est proclamé, la famille de Jacob partage un seul et même message spirituel, mais pour autant tous les problèmes humains, sociaux ou politiques, n’en sont pas mécaniquement résolus. Le monothéisme n’est pas une baguette magique et ne prétend pas l’être. C’est au contraire avec lui que commence un travail, que devient possible une construction en surmontant les défauts et limites de l’âme et des comportements humains.

Malgré les vicissitudes, les rivalités, les rancœurs, les luttes, tous les frères sont réunis « en souvenir devant Dieu ».

 

Emmanuel Ifrah – 11/2018

 

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : 

ספורנו בראשית פרק לז פסוק ב


והוא נער. ומפני נערותו חטא להביא דבת אחיו כי לא נסה ולא התבונן לאחרית דבר אף על פי שהיה אז משכיל מאד ושהיה אחר כך מורה לזקני הדור כאמרו וזקניו יחכם וזה כאמרם ז"ל (תהלים קה, כב) ולא בדרדקי עצה (שבת פט ב):


(יח) ויתנכלו אותו להמיתו. הנה לשון נכל יורה על המצאה להרע כמו אשר נכלו לכם (במדבר כה, יח). אמר שחשבו את יוסף בלבם נוכל להמית ושבא אליהם לא לדרוש שלומם אלא למצוא עליהם עלילה או להחטיאם כדי שיקללם אביהם או יענישם האל יתברך וישאר הוא לבדו ברוך מבנים ולשון התפעל יורה על ציור הדבר בנפש כמו אתה מתנקש בנפשי (ש"א כח, ט) מצייר בלבבך מוקש על נפשי ולשון להמיתו שימית הוא את אחיו כמו לעשותכם אותם (דברים ד, יד) לעברך בברית (שם כט, יא). ובזה הודיע מה היה למו בהיות כלם צדיקים גמורים עד שהיו שמותם לפני ה' לזכרון איך נועדו לב יחדו להרוג את אחיהם או למכרו ולא נחמו על הרעה כי גם כשאמרו אבל אשמים אנחנו על אחינו לא אמרו שתהיה אשמתם על מכירתו או מיתתו אלא על אכזריותם בהתחננו. והנה הגיד הכתוב כי ציירו בלבם וחשבו את יוסף לנוכל ומתנקש בנפשם להמיתם בעולם הזה או בעולם הבא או בשניהם והתורה אמרה הבא להרגך כו' (סנהדרין עב א):

 

Gourou ou Rav ?

GOUROU ou RAV ?

 

Rabbin fou

 

Les maîtres du Talmud avaient l’habitude d’insérer un court texte personnel lorsqu’ils terminaient leur prière. Rabbi El’azar s’exprimait notamment ainsi : « Que ce soit Ta volonté Hachem, notre D.ieu, que Tu fasses résider dans notre lot l’amour, la fraternité, la paix et l’amitié, et que Tu élargisses nos frontières avec des disciples … » (Berakhote 16b).

Dans son commentaire du Talmud ‘Ben Yehoyada’, le Rav Yossef ‘Haïm de Bagdad (1803-1909) explique cette dernière demande : « Que mes propres élèves méritent à leur tour de transmettre aux autres ce qu’ils ont appris de moi ». Rabbi El’azar ne demande donc pas que le nombre de ses élèves augmente à l’infini, mais que ses élèves actuels puissent devenir des maîtres afin de prolonger son propre enseignement. C’est de cette manière que ses « frontières » peuvent être élargies.

L’idée est forte. Le message est éloquent : La volonté du Rav n’est pas de multiplier les élèves, mais d’avoir des élèves qui deviendront à leur tour des maîtres. Dans notre société fortement centrée sur la consommation et le culte médiatique de la personnalité, le concept est subversif. Un chanteur à succès désire-t-il que tous ses fans deviennent eux aussi des voix de renommée internationale ? Un ‘grand’ joueur de football rêve-t-il que tous ses supporters deviennent à l’avenir de célèbres footballeurs ? Un acteur d’Hollywood aspire-t-il à ce que ses spectateurs prennent des cours de comédie pour partager plus tard avec eux l’affiche de ses films ?

Certes non. La ‘valeur’ ou la ‘qualité’ de la célébrité est mesurée à la taille de son public. Peu importe qui le compose ou s’il existe un lien de transmission entre eux. On objectera que nous parlons d’un côté d’artistes ou de sportifs, qui évoluent dans un univers matériel ; alors que d’un autre côté, c’est bien de spirituel qu’il s’agit. Justement. Nous constatons précisément ici que la transmission de la Torah n’obéit pas aux règles commerciales ou artistiques. Dans l’esprit de la majorité des gens, il y a ‘le maître’ et ‘les élèves’. Dans la Torah, il y a ‘le maître’ et le ‘futur-maître’. L’enseignant transmet en ayant conscience que son disciple d’aujourd’hui est son confrère de demain. C’est du moins ce à quoi il aspire.

On peut ainsi observer une distinction franche entre ‘le gourou’ et ‘le Rav’. Le premier se considère comme un maître à penser diffusant le savoir à ses disciples. Le disciple est subordonné et le restera ad vitam aeternam. Le second se considère comme un ‘passeur de savoir’, un simple relais dans la chaîne de transmission remontant à Moïse. Il désire élever ses élèves si haut qu’ils puissent voler de leurs propres ailes.

On a souvent l’habitude de jauger la réussite d’un Rav en fonction des salles qu’il remplit lors de ses cours ou conférences. Or ce critère est erroné. La réussite spirituelle ne se mesure pas avec des critères commerciaux. L’enseignant charismatique se complaisant dans sa position peut attirer chaque soir des centaines de personnes buvant ses paroles. Mais si personne sur place n’aspire à devenir son égal, le message transmis s’évanouira purement et simplement avec sa disparition. Pendant ce temps, l’érudit plus modeste peut n’étudier chaque soir qu’avec quelques élèves, voire un seul… Cependant, si chacun des présents intègre profondément l’enseignement dispensé, puis le transmet à son tour à un nombre restreint d’élèves, les messages originels pourront traverser le temps et les époques. Ils se diffuseront sérieusement, lentement mais surement, à une échelle incommensurable.   

 

Yona GHERTMAN

 

*Billet paru dans l'hebdomadaire "Actualité-juive", Novembre 2018

les Noms d'une lutte d'ange à homme

Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

Sforno 1

Vayichla’h, les noms d’une lutte d’homme à ange

 

Événement marquant mais obscur de Vayichla’h, que la lutte entre Yaacov et l’ange. On sait qu’au terme du combat, l’ange change le nom du patriarche, de Yaacov en Israël, car dit-il, « tu as lutté avec Dieu et des hommes et tu as pu (vaincre) »[1]. On aime à se dire que ce changement de nom doit être lu comme une sorte de récompense : il a combattu, il a vaincu, voici le butin. Pourtant, cette rapide interprétation ne tient guère sitôt que l’on rappelle que Yaacov-Israël demande ensuite le nom de l’ange, que ce dernier s’étonne de cette question, et n’y répondra pas[2].

Ce passage ne laisse pas d’étonner. Comment comprendre le lien entre le changement de nom et le combat qui a eu lieu ? Pourquoi Yaacov demande-t-il le nom de l’ange ? Pourquoi l’ange ne répond-il pas mais vient à interroger la possibilité-même de questionner son nom ? Le commentaire de Sforno va éclairer ces trois impensés : la possibilité de changement du nom de l’homme, la possibilité de connaître le nom de l’ange, et la relation entre ces deux possibilités. Son commentaire précise d’abord qu’Israël sera désormais le nom exclusif de Yaacov, car le patriarche a d’ores et déjà affronté Dieu et les hommes[3]. Il explique ensuite que l’interrogation de Yaacov-Israël sur le nom de l’ange doit permettre au patriarche de prendre connaissance de la faute qu’il aurait commise et qui aurait entraîné son agression par l’ange[4]. Enfin, il montre que l’impossibilité de connaître le nom de l’ange relève de la nature humaine et de la nature angélique[5].

Remarquons déjà que le changement de nom de Yaacov en Israël est un cas unique de toute la Torah. En effet, les changements de prénoms ne concernent d’ordinaire que quelques lettres, ajoutées ou substituées, comme si le changement de signifié induit par le changement de signifiant ne venait corriger qu’une erreur de phonation et/ou révéler quelque chose qui était latent mais prévisible ou devinable. Là, concernant le passage de Yaacov à Israël, la transformation est imprévisible/non-devinable au niveau du signifiant : elle est littéralement radicale. Le changement de nom est une coupure avec les racines de la naissance.

Habituellement, les noms donnés aux enfants dérivent de la condition émotionnelle ou intellectuelle des parents qu’ils projettent sur l’enfant venant de naître. En d’autres termes, le nom, quand bien même serait-il un projet d’avenir pour l’enfant, est toujours une modalité extérieure à son identité et à son individualité. Il est certes un individu distinct des autres, puisqu’ayant une matière qui lui est propre, il possède également une identité propre puisque se construisant, mais il y a loin entre la singularité et son nom. Sa singularité ne dépend aucunement de son nom : l’être humain a beau porter un nom, il n’est pas son nom, il est séparé de son nom. En un mot : ontologiquement, le nom est un accident[6].

Bien sûr, on aime à dire que les prénoms donnés dans la Torah à la naissance de l’enfant indiquent quelque chose de son être, mais il est difficile de ne pas limiter ce quelque chose à un projet à remplir ou non, une visée à atteindre ou non. L’impossibilité de réaliser le projet est inclus dans la nomination. Au fond, on ne sait pas ce qui singularise précisément un être d’un autre ; on ne sait pas comment qualifier la ceciité (en anglais on dit, Thisness) d’un être.

Là, dans la nomination de Yaacov par l’ange, il y a rupture profonde avec le nom comme accident, puisque Sforno précise qu’Israël comme nom vient entériner les actes accomplis par l’homme qui sera désormais connu sous cette appellation. C’est-à-dire qu’Israël est autant un nom qu’un surnom. Dans cette appellation, il y a identité entre la singularité de l’homme et le nom qui le désigne. On a un déplacement de l’être par accident vers le faire, puis du faire vers l’être. La situation peut être résumée comme suit : Yaacov n’a pas poursuivi le nom qui lui a été donné à sa naissance ; sa singularisation prend vie par ses actes qui deviennent son nom mais surtout sa singularité. Qui est cet homme ? C’est celui qui a combattu Dieu et les hommes. Le mot Israël est ainsi le nom d’un processus existentiel réalisé, c’est, si l’on peut dire, un acte-nom, une vérité irréfragable !

Toutefois, au terme du verset, ce processus n’est pas totalement achevé, voire achevable, car, même après avoir affronté Dieu et les hommes, il reste du possible en Yaacov-Israël. C’est ce que le mot ותוכל à la fin du verset sur le changement de nom vient nous apprendre. Bien que Yaacov se soit singularisé en Israël, il demeure encore en lui du pouvoir de transformation, de lutte. C’est-à-dire que Yaacov-Israël est un homme qui s’est fait et se fait encore[7].

Si l’on peut envisager cette puissance comme positive, on peut la considérer également comme négative, comme quelque chose résistant à l’acte-nom Israël. Peut-être même est-ce une faute qui refuse de se réaliser dans la singularité de Yaacov-Israël ! Cette possibilité suit à la lettre le commentaire de Sforno selon lequel la demande du nom de l’ange par Yaacov vise à prendre connaissance d’une défaillance qui demeurerait en Yaacov-Israël, une faute commise. En relisant ce commentaire à l’aune des analyses précédentes, la lutte avec l’ange serait en fait le symbole de ce qui résiste en Yaacov au processus Israël. On peut dès lors comprendre l’insistance du patriarche pour connaître le nom de l’ange : le nom de l’ange est le nom de ce qui est encore en porte-à-faux en lui, à savoir ce qui n’est déjà plus Yaacov mais n’est pas encore devenu Israël.

L’enjeu de la connaissance du nom de l’ange intéresse ainsi sa singularité, ce quoi le distingue d’un autre ange[8]. L’homme s’individue par la matière et se singularise dans le même temps. Mais l’ange n’est pas matière ! Autant dire que la question de Yaacov-Israël vise à saisir la possibilité de singularité d’un ange alors même que rien ne permet de l’individuer ! Le problème n’est pas vain ou limité à l’intérêt restreint de spécialistes en angéologie, car la demande du nom de l’ange par Yaacov sous-entend bien que c’est le nom d’un ange qui singularise un ange ! Toutefois, puisque la demande du nom ne concerne pas l’ange en tant que tel mais la faute du patriarche (c’est-à-dire que le nom de l’ange dans la question n’a de sens que du point de vue de Yaacov, pas de celui de l’ange), force est de construire un parallèle : il y va de cet ange comme de Yaacov-Israël et de cette faut qui résiste en Yaacov au processus Israël.

Or, si Israël est une singularité essentielle, du domaine du vrai, sa faute (ou ce qui résiste à ce processus) possède-t-elle elle aussi cette singularité ? Autant dire que si cette faute est du domaine du vrai, c’est-à-dire chevillée à Yaacov, alors elle demeurera de toute éternité tout comme Yaacov-Israël demeurera de toute éternité. Cette angoisse rappelle un peu le rêve de l’échelle fait par Yaacov et l’interprétation midrachique de l’ange tutélaire d’Essav montant jusqu’au ciel. La lutte contre l’ange n’aura-t-elle jamais de fin ? La question est d’autant plus grave que l’ange ne répond pas à la question de Yaacov sur son nom, sinon en questionnant sa question.

Mais voilà que le commentaire de Sforno vient dissiper cette crainte. Il rappelle d’abord que la nature angélique n’est pas à la portée de l’intellection verbale humaine, qu’elle ne se dit pas en mots car l’ange est en premier et dernier ressort une opération divine. Émanation opératoire de la volonté divine, il indique que tout nom d’un ange est purement formel, corrélé à l’acte à accomplir ou accompli par ce messager. Tout comme Israël, le nom d’un ange est un acte-nom. En suivant l’idée que la structure de l’acte-nom Israël est analogue à l’acte-nom d’un ange, nous pouvons conclure que l’acte-nom Israël est lui aussi une émanation opératoire de la volonté divine. De là, on peut dire que la lutte de notre patriarche avec l’ange s’apparente à une lutte contre la faute.

Est donc Israël toute personne qui lutte contre la faute comme Yaacov-Israël a lutté avec l’ange, c’est-à-dire qui parvient à la dépasser ; est donc Israël toute personne dont les actes nomment sur terre la volonté divine.

 

à la mémoire de Aziza bat Louna

 

Jonathan Aleksandrowicz

 

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : Cf.notes.  


[1] Genèse, chap. 32, v. 29 : וַיֹּ֗אמֶר לֹ֤א יַעֲקֹב֙ יֵאָמֵ֥ר עוֹד֙ שִׁמְךָ֔ כִּ֖י אִם־יִשְׂרָאֵ֑ל כִּֽי־שָׂרִ֧יתָ עִם־אֱלֹהִ֛ים וְעִם־אֲנָשִׁ֖ים וַתּוּכָֽל

[2] Ibid., v. 30 : וַיִּשְׁאַ֣ל יַעֲקֹ֗ב וַיֹּ֙אמֶר֙ הַגִּֽידָה־נָּ֣א שְׁמֶ֔ךָ וַיֹּ֕אמֶר לָ֥מָּה זֶּ֖ה תִּשְׁאַ֣ל לִשְׁמִ֑י וַיְבָ֥רֶךְ אֹת֖וֹ שָֽׁם

[3] כי אם ישראל כי שרית אבל יקראו לך בשם ישראל בלבד להורות שאז כבר שרית עם אלהים כו' כענין יפקוד ה' על צבא המרום במרום

[4] הגידה נא שמך המורה על צורתך ועל הפעל הנמשך ממנו כדי שאתבונן על מה קמת לשטן ואשוב בתשובה ואתפלל

[5] למה זה תשאל לשמי כי הצורה האשיית לנו היא מדרגת השכלתנו אשר לא תבואר בשום דבור כאמרו והוא פלא והפעל שלה הוא כפי הרצון האלהי

[6] Voir Aristote, Métaphysique V, 30, 1025 a 14 : « Accident se dit de ce qui appartient à un être et peut en être affirmé avec vérité, mais n’est pourtant ni nécessaire ni a lieu la plupart du temps ».

[7] Par boutade, on pourrait presque dire que la proposition « Israël vivra, Israël vaincra » est la conséquence de cette ontologie. Ramenée à sa dimension politique, à sa dimension de slogan, elle perd sa portée existentielle pour se limiter à une persévérance dans l’être qui est commune à tout être vivant, de la bête sauvage à l’homme le plus civilisé.

[8] À ce sujet, voir Le principe d’individuation de Jean Duns Scot qui s’intéresse spécifiquement à ce qui permet de distinguer les anges entre eux. Il appelle cela eccéité.

Comment se prémunir des promesses de Dieu ?

   Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

 

Sforno 1

Comment se prémunir des promesses de Dieu ?

 

Jacob fuyant son frère –et accessoirement la terre d’Israël- atteint un endroit reconnu comme ‘la porte du Ciel’ ; il ‘rêve’ (d’une échelle), c’est-à-dire dans ce contexte que Dieu lui montre une image et lui parle. Ce songe se termine sur une promesse :

« La terre sur laquelle tu te tiens, je te la donnerai ; et ta postérité sera comme la poussière de la terre, tu t’étendras à l’ouest et à l’est, au nord et au sud ; par toi serons bénies toutes les familles du sol, et par ta descendance. Et Moi je suis avec toi, et je te garderai dans toutes tes voies, je te ferai revenir dans cette terre, car je ne t’abandonnerai pas jusqu’à accomplir ce que je t’ai promis ». (28.13-15)

Est-ce que Dieu a accompli en faveur de Jacob sa promesse de donation de la terre ? Il semble que non, et l’on est enclin à penser qu’il s’agit d’une des multiples promesses de Dieu pour les descendants tardifs des patriarches, ceux qui hériteront la terre d’Israël quelques siècles plus tard. Pourtant le texte est sans ambiguïté, c’est à Jacob que l’héritage de la terre est promis ici : « je te la donnerai ». Le Sforno est le seul à répondre à cette question : ce dont il s’agit ici, n’est pas la possession exclusive de la terre, mais que Jacob sera « un prince de Dieu, parmi les résidents de la terre, comme le furent Abraham et Isaac ».  Habiter la terre, être le héraut de Dieu, voilà la promesse, et non pas repousser les nations étrangères, coloniser les territoires ou expulser les populations : cette dernière possibilité n’est pas exclue, elle est toutefois soumise à une condition qui n’est pas explicite dans ce chapitre, mais a clairement été énoncée ailleurs : pour être exclu de la terre d’Israël, il faut avoir fauté dans une mesure excessive (Béréchit 15.16).

Cette première remarque n’est pas mon propos principal : elle vise uniquement à rappeler que cette première promesse est très pragmatique. Face à elle Jacob fait un vœu : « si Dieu est avec moi, qu’il me garde dans le chemin que je m’apprête à arpenter, qu’il me donne du pain pour manger, des vêtements pour me vêtir, et que je retourne à la maison parentale, et que Dieu sois sur moi un juge ; alors la pierre que j’ai érigée sera une maison pour Dieu[1], et je donnerai la dime sur tout ce qui m’aura été donné ». (28.20-22)

Les commentateurs s’insurgent : comment Jacob ose-t-il remettre en cause la parole divine ? Plusieurs pistes sont données. Celle qu’emprunte le Sforno me semble intéressante.

Pour en comprendre les arcanes, il faut s’interroger sur une expression qui traverse toutes les sociétés religieuses : « Dieu est avec moi ». Passons les contradictions qui font les deux équipes de foot adversaires se sentent investies toutes les deux d’une mission divine. Mais à l’échelle individuelle : lorsqu’un homme dit Dieu est avec moi, il s’octroie un blanc-seing à partir duquel il pourra commettre toutes les atrocités…Dieu est avec lui. C’est comme s’il se revêtait de l’attribut de toute puissance de Dieu pour l’exercer sans vergogne en faveur de ses intérêts. Et il n’est pas nécessaire d’être clerc psychologue pour déceler que celui qui proclame « Dieu est avec moi » s’identifie à Dieu.

La tentation est d’autant plus forte lorsque la prophétie est vraie… Il est dommage de constater que peu d’ouvrages ont tenté d’élucider la difficulté d’être prophète, de recevoir la parole divine, à plus forte raison lorsque celle-ci concerne le prophète personnellement. Le commentaire du Sforno montre qu’il a envisagé la chose, et a compris la bombe à retardement que constitue la connaissance de son propre destin par anticipation.

« Si Dieu est avec moi » ne constitue pas une remise en question de la promesse divine, mais une demande supplémentaire qui n’est pas incluse dans le « Je serai avec toi » prononcé par Dieu. Chacun n’a pas les mêmes objectifs. Du point de vue de Dieu, être avec Jacob, c’est diriger les évènements de sorte à ce qu’il revienne finalement vers la maison parentale. En reconnaissant Dieu comme son juge quand il quitte Israël, le patriarche montre qu’il a conscience des dangers d’une telle promesse. Mieux, il sait que « trois choses font sortir l’homme de lui-même, et de l’intelligence[2] divine : les peuples hostiles, la pauvreté et la maladie »[3] ; certes Dieu a promis de le faire retourner pour prendre possession de la terre, mais Jacob a d’autres soucis : pour lui il faut rester soi-même, et ne pas prendre les promesses de Dieu comme des armes envers son prochain. C’est pourquoi Jacob prie. Il demande d’être gardé (de l’hostilité des hommes), d’avoir nourriture et vêture (pain et habits), mais aussi de revenir en paix (c’est-à-dire sans être malade).

Le prophète n’accueille pas la prophétie naïvement, il sait qu’être l’élu de Dieu est une épreuve en soi, et c’est une prière qu’il retourne à Dieu qui lui promet monts et merveilles.

 

Franck Benhamou.

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

ספורנו בראשית פרק כח

לך אתננה. שתהיה אתה נשיא אלהים בקרב יושביה כמו שהיו אברהם ויצחק:

ספורנו בראשית פרק כח

(כ) אם יהיה אלהים עמדי. להסיר מעלי כל מעיק ומונע המעביר את האדם על דעתו ועל דעת קונו כאז"ל ג' מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו גוים ורוח רעה ודקדוקי עניות (ערובין מא ב):

ושמרני. מן אנשים רעים המתקוממים ומכריחים:

ונתן לי לחם לאכול. שלא יכריחני העניות לעבור על דעתי ועל דעת קוני:

(כא) ושבתי בשלום. מן החלאים המעבירים גם כן את האדם והוא רוח רעה שהזכירו ז"ל:

והיה ה' לי לאלהים. אז יהיה ה' לדיין אם לא אעבדהו בכל כחי והוא"ו כמו זאת משמשת במקום הנה. כלומר הנני מקבל עלי מעתה שהאל יתברך המרחם יהיה לי לאלהים ויתנהג עמי במדת הדין

 


[1] Lieu du Temple.

[2] Expression difficile à traduire qui demanderait un commentaire en elle-même.

[3] Ce passage du Talmud (Erouvine 41b) indique à la place de ‘maladie’ ‘mauvais esprit’. Comme on s’en rend compte quelque ligns plus bas, le Sforno comprend ça comme un dérèglement de la personne sans faire d’hypothèses sur l’existence des esprits ; il suit en cela la compréhension qui se dégage du Talmud lui-même.

Le sens de la bénédiction

                     Cycle : la Paracha selon le SFORNO  

                  Sforno 1

                  Les Sens de la bénédiction

 

 

La Sidra de Toledot traite d’un épisode qui va voir la destinée de deux frères se séparant à jamais, lors de la bénédiction que Its’hak dont voulait faire hériter son fils ainé Essav’.

Le chapitre 27 nous présente un Its’hak à l’acuité visuelle abaissée lors de sa volonté de bénir Essav’.

Le Sforno* fait un parallèle avec ‘Eli le grand prêtre qui n’a pas protesté contre la mauvaise conduite de ses fils et dont les yeux « étaient immobiles et il ne pouvait plus voir ». Phénomène qui n’a atteint ni Avraham ni Yaakov dans leurs vieux jours. Sa vue lui a donc fait défaut lors de son contact avec Essav’ l’impie, comme le souligne le Talmud (Meguila 28b) et l’a amené à vouloir confier la bénédiction à ce dernier.

Plus loin, au 4ème verset, Its’hak demande à son fils de lui préparer un savoureux mets afin qu’il puisse le bénir après sa consommation. Le Sforno relève que cette demande devait servir à lui conférer un mérite considérable ; le goût d’un plat délicieux devait être le vecteur de sa destinée, par l’accomplissement du commandement de Kibbud Av, le respect du au père la bénédiction se serait pleinement déployée autour de Essav’.

A ce moment, Rivka décide de passer à l’action et pousse Yaakov à se présenter avant son frère devant Its’hak. Pour cela il a disposé des peaux de chevreaux afin d’imiter la pilosité de Essav’. Comme l’a remarqué le Sforno, la villosité de peaux de bêtes n’a rien de comparable avec une pilosité humaine, et même si un soin particulier de disposition a été appliqué par Rivka afin de ressembler le plus possible aux avant-bras de Essav’, il est probable que son toucher ait été atteint, lui aussi par l’âge.

Afin d’étayer cette dernière hypothèse, le Sforno cite un verset (Samuel II, 19,36) mettant en relief l’âge avancé de Barzilay et la diminution de la clairvoyance des 5 sens. Il est donc possible que Its’hak aurait été dupé par son vieil âge et allait donc commettre une erreur en confiant son héritage et celui de Avraham à Essav’.

La suite, lors de la confrontation de Yaakov’ avec son père va apparemment dans ce sens. Il est perturbé par la pilosité et par la voix de la personne qui se trouve devant lui « la voix est celle de Yaakov et les mains sont celles de Essav’ ». Son ouïe le perturbe. Qui donc a-t-il face à lui ? Serait-il encore trahi par sa vieillesse ?

Et pourtant, le Sforno nous révèle que le salut de Yaakov’ est venu de l’odeur de ses habits, en relevant un enseignement du Talmud (Berahot 43b) apprenant que l’âme tire profit de l’odeur, contrairement au corps qui n’en jouit aucunement.

L’âme de Yaakov’ l’intègre ne saurait mentir ; une délicieuse odeur, comme celle d’un champ dont la fragrance est bénéfique pour l’esprit et pour l’âme comme le souligne le Sforno.

 

Même si Its’hak a pu être perturbé par Essav’ l’impie et la sénescence de ses sens, l’odeur émanant de son fils a revivifié son âme, réveillé ses sens engourdis et suscité l’inspiration prophétique, telle la musique chez le prophète Elisha (Melahim II, 3,15).

C’est cette révélation qui a coupé court aux doutes d’Its’hak sur l’identité de la personne devant lui, l’odeur de paradisiaque du véritable héritier de la bénédiction, Yaakov’, qui a pu braver les brumes de l’âge et du turbulent Essav’.

 

Elie DAYAN

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

 

Texte original :

 

וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו כְּמוֹ שֶׁקָּרָה לְעֵלִי שֶׁלֹּא מִחָה בְּבָנָיו, כְּאָמְרוֹ ״וְלֹא כִהָה בָּם(שמואל א ג׳:י״ג), וְנֶאֱמַר בּוֹ ״וְעֵינָיו קָמָה וְלֹא יָכוֹל לִרְאוֹת״ (שם ד׳:ט״ו). וְלֹא קָרָה זֶה לְאַבְרָהָם וּלְיַעֲקֹב שֶׁהָיוּ יוֹתֵר זְקֵנִים מִמַּה שֶּׁהָיָה יִצְחָק אָז וּמִמַּה שֶּׁהָיָה עֵלִי. בְּאַבְרָהָם כְּתִיב ״וַיּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה״ (בראשית כ״ה:א׳), וּבְיַעֲקֹב עִם כָּל צָרוֹתָיו וְדִמְעוֹת עֵינָיו כְּתִיב ״וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף״ (בראשית מ״ח:ח׳), אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה רוֹאֶה בְּכֹבֶד, כְּאָמְרוֹ ״וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן״ (בראשית מ״ח:י׳), בְּאֹפֶן שֶׁלֹּא הִכִּיר הַתְּמוּנָה הַפְּרָטִית.

וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים רָצָה בְּמַטְעַמִּים כְּדֵי שֶׁיִּתְעַסֵּק בְּכִבּוּד אָב, וּבָזֶה תָּחוּל עָלָיו הַבְּרָכָה. כִּי גַּם שֶׁלֹּא הִכִּיר בְּגֹדֶל רִשְׁעוֹ שֶׁל עֵשָׂו, מִכָּל מָקוֹם לֹא חָשַׁב אוֹתוֹ לְרָאוּי שֶׁתָּחוּל עָלָיו אוֹתָהּ הַבְּרָכָה שֶׁהָיָה בְּלִבּוֹ לְבָרְכוֹ. וְלָכֵן כְּשֶׁבֵּרֵךְ יַעֲקֹב אַחַר כָּךְ, שֶׁיָּדַע בּוֹ שֶׁהָיָה רָאוּי לַבְּרָכָה, לֹא שָׁאַל מַטְעַמִּים וְלֹא בִּקֵּשׁ דָּבָר וּבֵרְכוֹ תֵּכֶף, בְּאָמְרוֹ ״וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אתְךָ״ (להלן כ״ח:ג׳).

וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו אֵין סָפֵק שֶׁהָיוּ הָעוֹרוֹת מְתֻקָּנִים בְּאֹפֶן שֶׁיִהְיֶה שְׂעָרָם דּוֹמֶה לִשְׂעַר הָאָדָם, כִּי אָמְנָם רַב הַהֶבְדֵּל בֵּין שְׂעַר הָאָדָם לִשְׂעַר הַגְּדִי אִם לֹא יְתֻקַּן הַרְבֵּה בִּמְלָאכָה. וְהִנֵּה הֵעֵיד כִּי הָיוּ ״יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִירוֹת״, וְעִם זֶה אוּלַי נֶחֱלַשׁ בּוֹ גַּם חוּשׁ הַמִּשּׁוּשׁ, כְּעִנְיַן ״אִם יִטְעַם עַבְדְּךָ אֶת אֲשֶׁר אכַל״ (שמואל ב י״ט:ל״ו).

וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו לְהַרְחִיב אֶת נַפְשׁוֹ בְּתַעֲנוּג הָרֵיחַ, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: אֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁהַנְּשָׁמָה נֶהֱנֵית מִמֶּנּוּ, וְאֵין הַגּוּף נֶהֱנֶה מִמֶּנּוּ, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה הָרֵיחַ (ברכות מ״ג:).

וַיְבָרֲכֵהוּ כְּעִנְיַן ״וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְּנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה׳⁠ ⁠״ (מלכים ב ג׳:ט״ו).

רְאֵה רֵיחַ בְּנִי אַתָּה ״בְּנִי״, ״רְאֵה״ וְהִתְבּוֹנֵן שֶׁזֶּה הָרֵיחַ הוּא כְּרֵיחַ שָׂדֶה שֶׁמִּלְבַד הַמְּצִיאוּת הַמַּסְפִּיק לוֹ לִהְיוֹתוֹ מָזוֹן לְאֵיזֶה בַּעַל חַיִּים, הוֹסִיף עָלָיו טוֹבַת הָרֵיחַ הַמְּהַנֶּה וּמוֹעִיל לָרוּחַ הַחִיּוּנִי וְהַנַּפְשִׁי, וְזֶה מִדַּרְכֵי טוּבוֹאֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה׳.

'Hayé Sarah

  Cycle : la Paracha selon le SFORNO   

   Sforno 1

Parashat Haye Sarah 

 

L’étude du livre des Chroniques est peu répandue. Surtout ses premiers chapitres qui ne semblent n’être qu’une succession de noms n’ont jamais eu “bonne presse” dans les yeshivot. Pourtant…

Pourtant, une lecture attentive de ces généalogies d’apparence anodine, révèle parfois des subtilités…

Au premier chapitre des Chroniques, deux versets peuvent sembler problématiques:

Verset 28: “Les deux enfants d’Avraham sont Itsh’ak et Yishmael”

Verset 32: “Et les enfants de Ketoura, la concubine d’Avraham, sont Zimran, Yokshan, Medan, Midian, etc…”

Pourquoi les enfants du verset 32 sont-ils mis à part des enfants cités dans le verset 28? Est ce parce ce que ce sont les enfants d’une concubine? Dans ce cas, cela nous force à dire que Hagar, la mère de Yishmael cité dans le verset 28 était une épouse à part entière – cette éventualité est tout à fait probable.

Cette explication, par contre, est mise à mal par le midrash cité par Rashi, identifiant Ketoura à Hagar elle-même… Selon cette lecture, pourquoi le fils de Hagar et Avraham – Yishmael- est cité dans le verset 28 alors que les fils de Ketoura/Hagar et Avraham sont cités dans le verset 32…

Le Sforno effleure cette question à travers son commentaire sur les versets de la fin de notre parasha :

« Et Avraham prit une femme du nom de Ketoura. Elle enfanta Zimran, Yokshan, Meda, Midian, Yishbak et Shouak »

Tout d’abord, le Sforno refuse de citer le midrash comme Rashi : Ketoura n’est pas Hagar, mais bien une troisième femme suivant Sarah et Hagar.

Mais, là où son commentaire va encore plus innover, est dans la lecture du verbe « enfanta » - pour le Sforno, c’est un passé antérieur ! Ketoura a enfanté les fils cités, mais dans le passé avant de devenir la femme d’Avraham ! Ces enfants ont grandi dans la maison d’Avraham , devenant en quelque sorte des fils adoptifs, mais ce ne sont pas des enfants d’Avraham à proprement parler.

Cette lecture permet de mieux comprendre les deux versets des Chroniques : le verset 28 énumère les enfants d’Avraham ; et ils ne sont effectivement que deux. Le verset 32 énumère les enfants de Ketoura, concubine d’Avraham, mais ces enfants ne sont pas ceux d’Avraham. Ce sont , tout au plus, des enfants adoptifs, qui ayant grandi  dans la maison d’Avraham ont acquis une certaine proximité avant l’héritage abrahamique, mais ne sauraient en aucun cas, aspirer à un quelconque héritage avec Itsh’ak et Yishmael, enfants véritables d’Avraham…

 

Benjamin Sznajder

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

ספורנו בראשית פרק כה
(ב) ותלד לו את זמרן. גדלה אותם בביתו. על דרך חמשת בני מיכל אשר ילדה לעדריאל (ש"ב כא, ח) שגדלה אותם שלא היו בניה כלל כי אמנם אברהם לא הוליד כי אם יצחק וישמעאל כמבואר בדברי הימים א':