Billets de yona-ghertman

  • Interview de Yoël HANHART

    Interview de Joël HANHART 

    Yoel hanhart

    Auteur de l'ouvrage :

    Un illustre inconnu, Une biographie du Docteur Waldemar Mordekhaï Haffkine

     

    Yoël Hanhart est connu des lecteurs du site des études juives pour les billets qu'il y publie régulièrement. Il habite à Jérusalem où il travaille dans le domaine médical, tout en gardant un temps important pour l'étude de la Torah. C'est dans le cadre de sa thèse de doctorat qu'il s'est intéressé à la personne de Waldemar Mordekhaï Haffkine, une personnalité exceptionnelle, étonnamment peu connue des générations actuelles, malgré son apport considérable dans le domaine de la recherche médicale et pour le monde juif.

     

    Un illustre inconnu

    Yona Ghertman : Pourquoi t’être intéressé au Docteur W. M. Haffkine au point d’écrire ta thèse de doctorat à son propos ?

    Yoël Hanhart : En cinquième année de médecine, j’avais commencé à faire de la recherche sur des cellules cancéreuses dans un sous-sol de l’hôpital et, très franchement,  les choses n’avançaient pas. Alors, j’ai décidé de prendre l’air. Je n’ai pas eu grand-peine à convaincre Vincent Barras, directeur de l’Institut universitaire d’Histoire de la médecine et de la santé à Lausanne (situé alors dans un sous-sol plus aéré et lumineux que les laboratoires d’oncologie !), que Haffkine, enterré dans cette ville et tombé dans l’oubli, méritait que l’on s’y intéresse.

    Pourquoi Haffkine ? D’abord, il me semblait plus exaltant de m’intéresser à une thématique laissée en friche, en l’occurrence un chercheur oublié à la trajectoire inédite, que d’enfoncer des portes ouvertes, par exemple effectuer des recherches sur une personnalité à laquelle on a déjà consacré quinze biographies. Ensuite, la présence à Jérusalem des archives personnelles de Haffkine, très peu étudiées, laissait entrevoir des horizons méthodologiques plutôt agréables. Surtout, ce que je savais a priori de Haffkine invitait à la découverte : un bactériologue au parcours résolument atypique, qui s’était fait connaître comme activiste juif.

    Y.G : Quelles sont les différences entre ce livre que tu sors maintenant aux éditions Lichma et ta thèse publiée l’an dernier aux éditions Honoré-Champion ?

    Y.H : L’ouvrage paru en 2016 chez Honoré Champion se compose de trois parties. La première est à proprement parler biographique : en me basant sur les archives de Haffkine et en les replaçant, tant que faire se peut, dans leur contexte, je m’efforce de retracer la vie de cet homme, y compris dans la démarche intellectuelle qui la nourrit. Évidemment, une très grande humilité s’impose dès lors que l’on prétend lier entre eux des événements, même (et peut-être surtout) micro-historiques, en y lisant une démarche. Dans la seconde partie, plus historiographique, je m’interroge sur la disparition pour le moins étonnante de Haffkine. Comment se fait-il qu’il ait été oublié presque partout ? Enfin, dans la troisième partie (les trois étant en fait intriquées), j’explore quelques hypothèses sur le pourquoi. Que révèle de nous, porteurs d’une mémoire, l’amnésie relative à Haffkine ?

    Il s’agit là d’un ouvrage bourré de notes de bas de page, qui se veut érudit ou, tout au moins, paraît dans le cadre d’une collection intéressant en premier lieu les chercheurs.

    Tout autre est le public auquel se destine le livre récemment paru aux éditions Lichma. Seule la biographie de Haffkine y est exposée, sans que les épisodes liés au développement du vaccin n’y prennent trop de place. Il en ressort l’histoire stupéfiante, à travers sept décennies, d’un homme habité par un souci permanent, qui donnera une cohérence à ses actions polymorphes : que peut bien signifier, ici et maintenant, être Juif ? En ce sens, ce deuxième ouvrage devrait permettre à un plus large public de découvrir la trajectoire de Haffkine.

     

    Couverture livre haffkine hc

     

    Y.G : Dans ton ouvrage, tu traites de la carrière scientifique de W.M Haffkine et de son implication pour la communauté juive… Mais qu’en est-il de sa vie personnelle : était-il marié et a-t-il eu des enfants ? Si oui, comment s’est-il attelé à leur transmettre la Torah ?

    Y. H: Haffkine ne s’est pas marié et n’a pas eu d’enfants. Au sens biologique s’entend. Car sa contribution au développement du monde des yechivoth, son engagement total en faveur de l’éducation juive font de nous ses héritiers, instaurant ainsi entre Haffkine et ceux qui étudient aujourd’hui la Thora une forme de filiation. C’est en ce sens que j’ai placé, en épigraphe, la sentence de rabbi Chmouel bar Na’hmani au nom de rabbi Yo’hanan (Sanhedrin 19b) : « quiconque enseigne la Thora au fils de son prochain, c’est comme s’il l’avait enfanté. »

     

    Y.G : Waldemar Mordekhaï Haffkine est-il aujourd’hui reconnu par la communauté scientifique et médicale pour ses recherches - et découvertes - sur le choléra et la peste ?

    Y. H : Pour dire les choses simplement, non ! Hormis quelques spécialistes en histoire de la médecine, peu retiennent de nos jours le nom de Haffkine, qui était pourtant mondialement connu de son vivant. En ce qui concerne ses découvertes en bactériologie, cela peut s’expliquer, en partie, par le changement de paradigme qu’a signifié l’antibiothérapie. Toutefois, Haffkine est beaucoup moins connu que certains de ses contemporains qui ont fait des découvertes du même ordre. Qu’il ait appliqué les méthodes de Pasteur en des terres britanniques, qu’il n’ait pas été médecin mais biologiste : voici autant d’éléments qui n’ont pas joué en faveur de sa notoriété posthume. On pourrait y ajouter son profil peu conventionnel. A noter cependant que l’Institut qu’il a fondé à Bombay et qui porte son nom rend ce dernier relativement familier à certaines couches de la communauté scientifique indienne. Haffkine a mis au point une méthode de validation de ses vaccins, basée sur l’utilisation d’un groupe-contrôle, qui constitue un jalon important en médecine basée sur des preuves. Là aussi, on aurait pu s’attendre à ce qu’il soit reconnu de nos jours. Ce n’est pas le cas.

    Nous touchons là au second volet de l’ouvrage paru chez Honoré Champion.

    W m haffkine

     

    Y.G : Dans ton ouvrage, tu parles d’une ‘petite affaire Dreyfus’ à propos du scandale qui évinça Haffkine de la place qu’il occupait à Bombay à la tête de la lutte contre le choléra et la peste. Etait-ce vraiment lié à son judaïsme ? Un non-juif au même poste n’aurait-il pas subi les mêmes travers de la part des instances officielles attachées à leurs habitudes et de ses collègues trop ambitieux ?

    Y. H : Impossible de répondre avec assurance. Je n’ai pas connaissance de traces écrites qui permettent de lier son éviction à des motifs antisémites. Cela ne doit pas pour autant nous empêcher d’analyser l’affaire en question à la lumière d’événements similaires qui se sont déroulés dans un contexte fort ressemblant et de constater que la vindicte qui s’est abattue sur Haffkine semble disproportionnée, qu’au sein de l’appareil sanitaire colonial, il n’y a eu que très peu de résistances à sa mise à l’écart. Haffkine était un outsider. Sa judéité n’était qu’un élément, sans doute le plus saillant, de cette différence. Et, de manière générale, dans le climat qui prévalait alors au sein de l’administration britannique en Inde, cette singularité ne jouait pas en sa faveur. Oui, Haffkine avait des ennemis. S’il était né Écossais, qu’il avait étudié la médecine et porté la moustache, peut-être en aurait-il eu tout autant. Peut-être qu’il aurait trouvé plus de soutiens sur place. Quoi qu’il en soit, à force de peut-être, on quitte le champ de l’analyse historique pour tomber dans celui de l’uchronie.

     

    Y.G : On aurait tendance à vite classer Haffkine dans le modèle de ‘Thora im derekh-erets’, au regard de son activité scientifique et de sa défense du judaïsme orthodoxe… Pourtant, son attachement au modèle de l’élève juif du ‘heder dont le seul apprentissage utile est celui de la Guemara s’écarte de ce modèle… On peut faire un constat similaire en ce qui concerne son soutien à l’établissement des juifs en Erets-Israël, en parallèle de son soutien aux Yéchivot et institutions de Thora en Europe de l’Est… En dressant ces constats, peut-on avancer que le judaïsme de Haffkine transcendait les modèles et catégories connus ?

    Y. H : Indéniablement, Haffkine se jouait des cloisons que nous aimons établir entre différents modèles. Cela d’ailleurs explique en grande partie la difficulté à le rattacher à un milieu et, par ricochet, la disparition mémorielle dont il a été l’objet.

    Première remarque. Pour répondre à cette double question, il convient tout d’abord de constater que Haffkine était davantage un homme d’action qu’un théoricien. Haffkine était amoureux : de l’humain, donc d’Israël et donc de la Thora. Il explicite cette séquence dans son Plaidoyer pour l’orthodoxie publié en français il y a un siècle. En Inde, il éprouvait la nostalgie du ‘heder qu’il n’avait pas fréquenté. Les modes d’éducation juive qu’il découvrit en Pologne et en Biélorussie le fascinèrent. Ses actions autant que ses écrits déclinent cet amour, qui se manifeste de différentes manières, quelles que puissent être les petites cases dans lesquelles on a trop souvent l’habitude bien confortable de classer les gens et leurs idées.

    Deuxième remarque préliminaire : certains enjeux traversent les époques mais, selon, la manière dont on les formule, nous font courir le risque de l’anachronisme, qui court-circuiterait la réflexion historique. Quand Haffkine s’intéresse à l’éducation juive, il se réfère parfois à la masse, parfois à une élite. Or de nos jours, pour des raisons propres au développement du judaïsme après la Shoah, particulièrement en Israël, cette distinction n’est plus forcément pertinente. En ce qui concerne la masse, Haffkine mène un travail de fond, qui passe notamment par son engagement au sein de l’Alliance israélite universelle. Il s’agit ici d’abandonner certains modèles assimilationnistes, à rapprocher de ceux en faveur desquels son père avait lutté. Son testament concerne l’élite du peuple juif, les talmidim et leurs maîtres qu’il a découverts en Europe de l’Est.

    Pour ce qui est du modèle éducatif, Haffkine ne voyait pas dans sa propre carrière un modèle à imposer à qui que ce soit. Il est très clair à ce sujet dans son testament par lequel il établit la Fondation de soutien aux yechivot. Le plus judicieux est sans doute de l’écouter dans ses propres mots. Voici quelques extraits de son testament: « La condition déterminante pour la préservation des communautés juives a de tout temps été, comme elle l'est tout particulièrement en ce moment-ci, la présence dans ces communautés de guides spirituels jouissant d'influence par suite de leur science. », « Les écoles qui fournissent les seuls guides et les seuls instructeurs et ministres de religion qui peuvent avoir accès aux millions de Juifs vivant dans les conditions bouleversées de l'Europe orientale sont les centres traditionnels d'enseignement [...] qui, durant des siècles, ont maintenu la vie intellectuelle et morale de notre peuple. ». Haffkine précise ensuite que l'allocation de subsides ne doit pas être employée « comme moyen d'imposer aux Yeschivoth des altérations dans leurs programmes ou dans leur méthodes d'étude ou d'enseignement ». Haffkine est « personnellement d'avis que quelque instruction en sciences naturelles – physique, chimie, biologie, géologie, cosmographie – représente, là où telle instruction est donnée, un complément utile au programme principal de la Yeschiva, le but étant que les élèves ne soient pas aveuglés, comme ils le sont quelquefois à la sortie de l'école, par la splendeur des sciences en question et qu'ils ne soient pas par là amenés à sous-estimer le savoir acquis dans la yeschiva» « De même l'opinion est soutenable que ces élèves devraient être instruits en quelques ouvrages manuels, tels que l'horlogerie, par exemple, ou l'orfèvrerie [...], le but dans ce cas étant de préserver de la misère ceux d'entre eux qui par la suite ne trouveraient pas d'autres moyens de gagner leur vie. » Rien ne laisse transparaître ici une valorisation de la vie professionnelle en tant que telle au détriment du temps consacré aux études talmudiques per se. Tout au plus, l'apprentissage d'un métier manuel a-t-il pour l'étudiant rabbinique valeur d'appoint financier. Et encore, Haffkine nuance-t-il : « Quelque légitimes que puissent paraître de telles opinions, il est de ma connaissance que certains chefs d’Yeschivahs ne les partagent pas, et je désapprouve toute tentative de les y amener par des considérations matérielles. »

     J’en viens à la seconde partie de ta question : comment Haffkine a-t-il pu à la fois soutenir l’établissement des Juifs en Erets-Israël et les yechivot et institutions de Thora en Europe de l’Est ?

    Tout simplement, parce qu’il ne voyait là aucune dichotomie. Pour en revenir au modèle hirschien que tu as évoqué, sur ce point, il est évident que Haffkine s’en écarte, en ce qu’il ne considère pas la galout comme intrinsèquement positive. Très tôt, il la considère comme un état anormal et le Retour, sous toutes ses formes, comme un appel qui l’engage intégralement. Haffkine clame que le monde des yechivot est l’ossature du peuple juif. Cela n’enlève rien à la centralité d’Eretz Israël, bien au contraire. Tout au plus, cela le conduit-il à adopter une attitude de suspicion envers la branche laïcisante du sionisme. Le déplacement massif en Israël des yechivot qu’il a soutenues, la superposition sous nos yeux de ces deux centres (qui en réalité n’en sont qu’un)  – Eretz Israël bruissant du murmure des yechivot – nous montre ce que son attitude, faite d’amour et de rigueur, avait de visionnaire.

    Y.G : W.M Haffkine a risqué sa vie afin de vacciner les populations indiennes. En parallèle il se battait pour la défense d’un judaïsme centré sur la Thora et les mitsvot ; ainsi que pour la sauvegarde des populations juives opprimées -physiquement en Europe de l’Est ou intellectuellement en Europe de l’Ouest…. Peut-on dire que cet aspect aussi universel que particulariste fait de Haffkine un idéaliste un peu utopique ?

    Y. H : Dans l’exacte mesure où nos grands hommes sont des idéalistes. Où en sommes-nous arrivés pour croire que la pratique des mitsvot, une vie centrée sur la Thora devrait s’opposer au désir de servir l’humanité ? Est-ce une utopie que de considérer que les deux vont nécessairement de pair, mieux qu’on ne saurait se rapprocher de D’ en s’écartant de Ses créatures ou en les méprisant ? Le particularisme est la voie royale pour apporter le bien à tous. C’est la vision que Haffkine défend dans son Plaidoyer. Il ne s’agit pas chez lui d’une rhétorique creuse, mais bien d’une démarche d’ensemble.

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    Y.G : Parmi toutes ses fréquentations, j’ai remarqué dans ton ouvrage que W.M Haffkine a côtoyé Aimé Pallière. Or il se trouve que ce dernier est celui qui a adapté pour le public francophone l’ouvrage monumental du rav Elie Benamozegh sur l’aspect universaliste du judaïsme (Israël et l’humanité). Faut-il voir dans ce travail l’influence de Haffkine ? Et plus largement : Y a-t-il eu une postérité à ce judaïsme porté par les deux hommes, mettant à la fois l’accent sur l’identité juive religieuse et sur la considération de l’autre (non-juif) ?

    Y. H : A ma connaissance, les deux hommes se sont croisés sans vraiment se fréquenter. Aussi, je ne crois pas que les idées de l’un aient eu un impact profond sur les propos de l’autre. En 1917, Haffkine et Pallière militent ensemble dans les “Ohabé-Sion”, association qui ressuscite les ‘Hovevé-Tsion auxquelles Haffkine était affilié plus de vingt ans auparavant. Le contexte a changé : l’adhésion à une forme de sionisme philanthropique atteint des franges beaucoup plus larges de la communauté. Et, sous l’impulsion de personnages étonnants comme Aimé Pallière et Waldemar Mordekhaï Haffkine, on cesse d’être des israélites, voués à l’assimilation, pour redevenir des Juifs. En ces années-là, le Paris juif, en ses multiples composantes qui ne se côtoient pas toujours, est en effervescence. Fédérant les Juifs issus de l’immigration, Haffkine œuvre à Versailles pour que soient assurés les droits des communautés juives dans les nouveaux pays établis à l’Est. Aimé Pallières, qui propose que l’association ressuscitée des ‘Hovevé-Tsion soit affiliée au mizra’hi, donne conférence à Cadet. Jérusalem, pour les deux hommes, a vocation d’être « un centre religieux pour Israël et pour l’humanité ».

    Les thèses de Haffkine dans son Plaidoyer font écho à celles du rabbin Benamozegh, que Pallière fait découvrir au public francophone : « C’est la Religion même ; toutes les autres, comme autant de manifestations spéciales répondant aux besoins des différentes races, se groupent autour d’elle dans une relation plus ou moins étroites, selon qu’elles s’écartent ou se rapprochent davantage des vérités fondamentales dont elle a la garde, et toute l’humanité se trouve ainsi religieusement organisée dans une unité très réelle, bien qu’elle implique par la nature même des choses, des diversités nombreuses et nécessaires. Le judaïsme est le foyer, le centre de la religion universelle[1]. »

    Cette ode à la fraternité humaine se lit comme un prolongement du Plaidoyer. « Israël et l’humanité ne sont point des termes qui s’excluent l’un et l’autre. [...] Entre la vocation israélite et l’unité humaine, entre la patrie palestinienne et la fraternité des nations, il n’y a aucun antagonisme véritable. La règle sacerdotale des Juifs et la religion universelle, la Loi du Sinaï et la révélation commune à tous les hommes se concilient admirablement dans une synthèse supérieure[2]. »

    Quant à ces idées, qui concilient admirablement respect des mitsvot et désir du bien commun, particularisme national et vision d’ensemble, j’ose espérer qu’elles ne sont pas lettre morte. Ne devrait-elles pas constituer le socle sur lequel nombre d’entre nous nous tenons quand il s’agit de donner sens à notre action individuelle et collective ? A titre personnel, je ne crois pas avoir saisi d’antagonisme entre vécu juif et considération pour autrui dans son altérité, respect des mitvot et des hommes, parmi ceux que je considère comme mes modèles et dont j’espère qu’ils m’ont forgé. J’irais jusqu’à affirmer que la disconjonction entre  « l’identité juive religieuse » et « la considération de l’autre (non-juif) » est le symptôme éminent d’une déperdition de notre être. A nous de retrouver cette authenticité. Et s’il faut traduire en démarche pédagogique ce désir d’être nous – nous avec les autres, pour les autres, parmi les autres –, alors, oui, la biographie de Haffkine s’offre comme exemple. Voilà, je l’espère, une justification à ce livre. Assurément, « la réussite » d’un ouvrage de ce type tient à ce qu’il fait vibrer chez le lecteur : au fil des pages, la pensée de Haffkine entrera-t-elle en résonnance avec d’autres pensées, sa trajectoire avec d’autres trajectoires ? S’ouvrira-t-on de nouveaux horizons par-delà les phrases qui le constituent ? Travail de lecture plus exaltant que celui de l’écriture, parce qu’il fait appel à l’intelligence des lecteurs, dans leur pluralité. Dans ta question, je lis aussi une invitation, pour Juifs et non-Juifs, à redécouvrir la pensée lumineuse du rabbin Benamozegh. Il y a là de quoi dépasser ces petites cases terriblement réductrices dans lesquelles nous avons tendance à classer les autres et, in fine, à nous cantonner, percevant de la dichotomie là où devrait briller l’harmonie.

    Israel et l humainte

     

    Y.G : Tu expliques dans ton livre que Haffkine fut très impliqué dans le mouvement des Ohavé Tsion (Amants de Sion), qui prônait un sionisme davantage religieux que politique, contrairement au sionisme de Théodore Herzl que le Dr. Haffkine fustigeait pour son éloignement de la véritable identité juive. L’une des figures de ce mouvement était A’had Ha’am (Asher Ginsberg) qui fut notamment l’un des seuls théoriciens du sionisme à mettre en garde contre la colonisation de la population arabe en Palestine. Quelles étaient les relations entre les deux hommes ? Haffkine qui était connu pour son respect de tous les hommes a-t-il lui aussi émis des réserves à l’implantation des juifs au mépris du sentiment nationaliste arabe alors embryonnaire (je pense ici au pogrom de ‘Hevron qui éclata à peine quelques mois avant la mort de Haffkine) ?

    Y. H : Merci Yona de faire vivre ce récit par ta lecture. On retrouve, en effet, dans les archives Haffkine les traces d’une correspondance entre les deux hommes, bien après que Haffkine eut quitté leur Ukraine natale. Comme tu l’as souligné, Haffkine, scolarisé en milieu russe pour mieux s’assimiler, apprend à admirer le ‘heder. A’had Ha’am, issu d’une famille ‘hassidique, quitte le ‘heder pour tenter de donner à la judéité un autre contenu. Les deux hommes, qui ne se sont peut-être jamais physiquement rencontrés, se retrouvent sur plusieurs points, notamment le développement du yichouv en Eretz-Israël et, chacun pour ses raisons, une forte méfiance envers l’idéologie dont Herzl et ses successeurs au sein du mouvement sioniste se font les porteurs. Anciens ‘Hovevé Tsion, tous deux prennent leur distance avec le sionisme politique, sans pour autant lui refuser leur aide ponctuelle quand, au sortir de la Première Guerre mondiale, les cartes se redistribuent entre Puissances, modifiant radicalement l’équation moyen-orientale.

    Quelques différences notables : Haffkine n’a de cesse de dénoncer la dissociation entre pratique des mitsvot et éthique du judaïsme qui sous-tend la pensée de A’had Ha’am. Il est inconcevable, dit Haffkine, de penser le peuple juif, dans sa continuité, sans se référer à la Thora, en ce qu’elle a de prescriptif. Les mitsvot, affirme Haffkine, garantissent la pérennité du peuple juif. Et toute tentative de formuler un judaïsme qui s’en défasse est vouée à l’échec. Haffkine le dit et le répète à ses interlocuteurs, englués dans différents modèles pauliniens : aux partisans de l’assimilation à la matrice européenne, notamment à Salomon Reinach ; à ceux qui voient dans l’Amérique ou dans la Russie soviétique leur Terre promise ; à ceux qui se disent d’un sionisme post-judaïque. S’il ne l’a pas explicitement dit à A’had Ha’am, voilà le discours qu’il aurait pu lui tenir. Il faut être très prudent avec le conditionnel passé. Pour en revenir à ta question précédente, voilà aussi ce que Haffkine aurait pu dire à Aimé Pallière. La forme de judaïsme qui se dessine alors à Copernic, autour d’Aimé Pallière, de Louis-Germain Lévy, sous les auspices de Théodore Reinach, à laquelle Haffkine dit ne pas vraiment s’intéresser[3] , celle-là même qui s’éteint en Allemagne et, d’une certaine manière, s’épanouit aux États-Unis est condamnée à n’être, pour reprendre les termes de Haffkine, qu’ « une aile du christianisme ».

    Quant à savoir si Haffkine a prévu et prévenu que se dessinerait un nationalisme arabe qui entrerait en concurrence avec le sionisme, pour autant que je puisse en juger, la réponse est négative. Au tournant du siècle, Haffkine demande à son ami l’Aga Khan, dirigeant des Ismaélites, de plaider auprès du Sultan pour que les Juifs puissent acquérir des terrains en Eretz-Israël. A cette époque, la clé du développement du yichouv se trouve dans les tiroirs du palais du Sultan. Byzantines subtilités auxquelles Herzl s’est confronté. C’est dans les arcanes de ce pouvoir qu’il faut chercher les obstacles à l’essor du yichouv. Haffkine le sait. Le nationalisme arabe ne se déploiera qu’ultérieurement, et son versant dit palestinien bien des années seulement après le décès de Haffkine.

    Contrairement à A’had Ha’am, Haffkine ne s’est pas rendu en Eretz-Israël, le déclenchement de la Première Guerre l’ayant empêché de gagner Jérusalem pour y enseigner la bactériologie à l’Université hébraïque. Il suit attentivement les difficultés que le yichouv y rencontre, et s’émerveille de ses réalisations. Haffkine, qui rencontre à Paris l’ambassadeur américain Elkus alors que les troupes britanniques font route vers Jérusalem, l’interroge sur le sentiment de la population arabe locale à l’égard des Juifs. Elkus le rassure. Ce qui se joue, c’est le sort général du Proche-Orient dont les Ottomans sont en passe d’être chassés et que découpent les accords Sykes-Picot. Pour avoir vécu plus de vingt ans en Inde, Haffkine sait que la Couronne britannique ne laissera que très difficilement ses sujets s’émanciper. Actif à Versailles, alors en contact avec ‘Haïm Weizmann, Haffkine est informé de l’accord passé entre celui-ci et l’émir Fayçal. Dans ce contexte, je ne crois pas qu’il ait été conscient, comme A’had Ha’am l’a été, que les Arabes sur place n’accueilleraient pas indéfiniment les Juifs avec le sourire. En 1929, les nouvelles d’Eretz-Israël le touchent donc de plein fouet. Voilà que reprennent les pogroms, contre lesquels il a lutté depuis son enfance, là-bas ! Je n’ai pas le souvenir, dans les archives que j’ai consultées, de documents explicites au-sujet du nationalisme arabe qui me permettraient d’offrir une réponse plus précise et mieux argumentée à ton interrogation sur « le respect de tous les hommes » et « l’implantation des Juifs ». Néanmoins, de manière générale, force est de convenir que, pour Haffkine, la question de la violence, inhérente à toute politique, s’efface face à celle du lien. Qu’est-ce qui permet aux différents groupes humains de se constituer, de partager ? C’est par ce questionnement que Haffkine ouvre son Plaidoyer. Écoutons-le, parlant du lien en général : « Sans doute, par nature, l’homme est un être social – un zôon politikon – mais ce penchant inné ne l’attache qu’à de petits groupes d’individus, tels que la famille, le clan, ou le cercle de gens qu’il connaît. A mesure que le groupe s’étend en nombre, s’il est abandonné à sa tendance naturelle, il se divise et se désagrège. Les dispositions requises pour maintenir la cohésion entre les membres de larges communautés ne sont donc nullement innées à l’homme, pas plus que ne le sont la plupart des branches du savoir et d’activité sur lesquelles se fonde la vie civilisée[4]. » Prêtons l’oreille, plus attentivement, à ce que Haffkine dit du lien instauré par la pratique que tu qualifie de « religieuse ». « Venant du fond des âges, cimentée par l’œuvre des siècles, une telle union est pour le bien général un facteur d’une puissance incalculable ; la laisser péricliter et se désagréger, c’est infliger à l’Humanité une mutilation[5]. »

    C’est le même Haffkine qui souscrit aux objectifs des “Ohabé-Sion” : « Aider à la reconstitution du foyer juif en Palestine et au renouveau spirituel dont cette reconstitution est le signe et la promesse[6]. »

    Tu l’auras compris, pour Haffkine, le développement du yichouv participe du bien commun. Il concerne tous les hommes, pas seulement les Juifs. Il ne s’agit pas de ce que les anciens colonisateurs nomment aujourd’hui colonialisme. Mais d’une vision globale de la place des Juifs parmi les nations. Tu emploies la minuscule. Pour Haffkine, ceux-là méritent la majuscule. Et c’est avec cette majuscule, membres d’une nation et pas simplement coreligionnaires, qu’ils peuvent tendre la main aux autres groupes humains.

    La Thora, dit Haffkine, est notre drapeau. En ce sens, il diffère tout à la fois de Herzl et d’A’had Ha’am. A nous de dépasser, avec Haffkine, les antagonismes qui nous paraissent souvent évidents pour retrouver une vérité première : la voie qu’Avraham nous ouvre est celle par laquelle seront bénies toutes les nations de la terre.

     

    Y.G : Dans la présentation qui est faite de l’ouvrage sur la quatrième de couverture, il est écrit que sa lecture peut permettre « certainement de mieux cerner les questionnements posés par notre époque à la collectivité juive ». Dans quelle mesure ?

    Y. H : Il me semble qu’au cours de cette conversation, dont je te remercie, nous avons abordé, frontalement ou tangentiellement, certaines de ces problématiques. Puisque cet ouvrage est publié en français, restons-en à la situation en France. Si l’on s’intéresse à la collectivité juive, il faut constamment garder à l’esprit ce qu’a signifié pour elle la Shoah, la création de l’Etat d’Israël, l’arrivée des Juifs d’Afrique du Nord puis les modifications du discours public consécutives à l’irruption de l’islam. Plus spécifiquement, le judaïsme de la pratique et de l’étude, que défendait Haffkine à une époque où il était de bon ton de le croire condamné à rapidement disparaître, ce judaïsme a désormais droit de cité et s’est imposé, même pour ses détracteurs, dans sa pérennité. Dans ce paysage remanié, dès lors qu’il s’agit de donner un contour au nous, et partant de définir la relation qu’il entretiendra avec les autres, certaines questions subsistent pourtant, dans toute leur acuité. Il serait difficile de ne pas lire comme actuelle la question générale de la relation entre République et collectivité juive, désormais reconnue en tant que communauté. Avec l’effondrement du modèle napoléonien auquel Haffkine s’est confronté, apparaissent les accusations de communautarisme et de double allégeance. Comment y répondre ? Voici un exemple de question très précise à laquelle Haffkine a été sommé de répondre, que ce soit avant l’Affaire Dreyfus, à l’issue de la Première Guerre mondiale ou dans les années 1920. Toujours dans cette interface entre nous et les autres, qui n’est qu’une certaine manière de dire le nous, là où inévitablement s’insinue le problème du leadership et de la légitimité, se pose une question qui n’est pas que tactique. Dans quelle mesure faut-il travailler de concert avec des groupes et des personnalités qui tiennent un discours opposé ?  Quelles sont les limites de cette œuvre commune ? Jusqu’à quand dépasser les oppositions au nom de l’unité ? Sa vie durant, Haffkine a tenté de répondre à ces questions, vivant dans un climat de crise qui semble consubstantiel à la vie collective du peuple juif. Poser ces questions, leur donner une assise diachronique, écouter les réponses que d’autres y ont apportées : voilà de quoi alimenter notre réflexion. Et j’espère que, selon ses préoccupations, chacun pourra lire chez Haffkine, dans ses certitudes et ses hésitations, les prémisses et les reflets des débats qui nous animent et nous agitent, ici et maintenant. L’objet historique nous réfléchit en effet notre propre image. Il nous oblige à une gymnastique de l’esprit. Cette réflexion nous permettra, peut-être (et celui-ci est combien nécessaire !), de nous reformuler, en les enrichissant, nos propres interrogations. En ce sens, l’anachronisme que nous avons évoqué tout à l’heure ne serait plus écueil, mais ouverture, par l’approche biographique, vers une histoire qui nous féconde et que nous fécondons. Bien sûr, l’histoire ne s’écrit pas ; on l’écrit. Dans la seconde partie de l’ouvrage publié chez Honoré Champion, je tente de comprendre comment on a retranscrit celle de Haffkine. L’histoire féconde peut-être nos questionnements ; en s’intéressant à l’historiographie, on peut apprendre à les pondérer, à les lire à l’aune du non-dit. Et je crois que la figure évanescente de Haffkine est à ce titre éloquente.

     

     

    J. Hanhart, Un illustre inconnu, Une biographie du Docteur Waldemar Mordekhaï Haffkine, éditions Lichma, 2017, 300 pages.

    www.editionslichma.com 
     

  • La techouva de Pharo

    Cycle : la paracha selon le Sforno*

    Sforno 1

    Parashat Va’era - La teshouva de Par’o

     

    Nombreux sont les commentateurs qui se sont penchés sur le probleme theologique posé par le verset répété en plusieurs endroits de nos parashiot : « Et j’endurcirai le cœur de Par’o, et il ne laissera pas les enfants d’Israël sortir d’Egypte »[1].

    Comment Dieu peut-il intervenir dans le libre-arbitre de l’homme, comment peut-il fermer les portes du repentir.

    L’avis du Rambam[2] -cité par ailleurs par le Ramban sur notre verset- fait sans doute partie des avis les plus connus sur cette question : « Il peut advenir que l’homme, ayant trop fauté, se voie retirer sa possibilité de repentir ! Ceci, de manière punitive, afin qu’il meure en fauteur »

    Ainsi, d’après Maimonide, Par’o ayant trop fauté se voit de manière punitive, et à titre totalement exceptionnel, retirer sa possibilité de repentir… Cet avis, étonnant de prime abord, a fait couler beaucoup d’encre…

    Le Sforno choisit quant à lui une direction radicalement différente !

    Si Dieu endurcit le cœur de Par’o, cela n’est non pas pour lui retirer toute possibilité de Teshouva ! Bien au contraire, nous dit Sforno ! Dieu endurcit le cœur de Par’o afin que ce dernier et son peuple avec lui fassent teshouva !

    Le Sforno explicite son propos : si Dieu n’avait endurci le cœur de Par’o, celui-ci aurait flanché et aurait renvoyé les enfants d’Israel non pas par reconnaissance de la grandeur divine ou de l’iniquité d’avoir un peuple en esclavage. Il l’aurait fait pour mettre fin à ses souffrances – un peu comme un aveu extorqué à une personne soumise à la question ! « Endurcir le cœur de Par’o » prend donc un autre sens : Dieu permet a Par’o de trouver les forces de résister aux plaies – et ce, afin que « posément » il prenne conscience du devoir moral de libérer les enfants d’Israël de l’esclavage, et la grandeur Divine…

    Ainsi, dans ce court commentaire, succinct comme le sont tous les commentaires des Rishonim , le Sforno retourne totalement la lecture des versets : Dieu ne punit Par’o en endurcissant son cœur ; il lui offre les forces physiques et mentales de résister (faire face, probablement aussi, aux pressions de son peuple exsangue) à la difficulté des plaies, afin qu’en pleine conscience et totale lucidité, il arrive de lui-même aux conclusions s’imposant – qu’il fasse Teshouva !

     

    Benjamin Sznajder

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו שמות פרק ז פסוק ג
     ואני אקשה. הנה בהיות האל חפץ בתשובת רשעים ולא במיתתם, כאמרו חי אני נאם ה', אם אחפוץ במות הרשע, כי אם בשוב הרשע מדרכו וחיה (יחזקאל לג, יא), אמר שירבה את אותותיו ואת מופתיו, וזה להשיב את המצרים בתשובה, בהודיע להם גדלו וחסדו באותות ובמופתים, כאמרו בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך את כחי (להלן ט, טז) ועם זה היתה הכונה שישראל יראו וייראו, כאמרו למען שיתי אותותי אלה בקרבו, ולמען תספר (להלן י, ז), ואין ספק שלולא הכבדת הלב היה פרעה משלח את ישראל בלי ספק, לא על צד תשובה והכנעה לאל יתברך, שיתנחם מהיות מורד, אף על פי שהכיר גדלו וטובו, אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות, כמו שהגידו עבדיו באמרם הטרם תדע כי אבדה מצרים וזאת לא היתה תשובה כלל. אבל אם היה פרעה חפץ להכנע לאל יתברך, ולשוב אליו בתשובה שלמה, לא היה לו מזה שום מונע. והנה אמר האל יתברך ואני אקשה את לב פרעה, שיתאמץ לסבול המכות ולא ישלח מיראת המכות את ישראל, למען שיתי אותותי אלה בקרבו, שמהם יכירו גדלי וטובי וישובו המצרים באיזו תשובה אמתית. ולמען תספר אתה ישראל הרואה בצרתם, באזני בנך להודיע שכל אלה יפעל אל עם גבר להשיבו אליו, וזה כשיפשפשו במעשיהם בבוא עליהם איזה פורענות:

     

     

    [1] Voir par exemple VII, 3 dans notre Parasha.

    [2] Ilh’ot Teshouva – VI,2 

  • 'Hinoukh : développer l'amour de l'étude

    'Hinoukh : développer l'amour de l'étude chez l'enfant

    Talmud torah3c85f

     

    Beaucoup de parents et d’enseignants de kodech (étude juive) s’interrogent sur la manière adéquate pour développer l’amour de l’étude chez les enfants et les adolescents. Certes il n’existe pas de recette miracle et universelle, notamment car chaque enfant est unique. Chaque caractère étant différent, certaines méthodes seront efficaces pour les uns et inefficaces pour les autres. N’est-ce pas ce que Shlomo HaMelekh enseigne dans cet adage bien connu du Livre des Proverbes (22, 6) : « Eduque chaque enfant selon sa voie » ?

    Une fois ce postulat posé, il importe néanmoins de réfléchir à la meilleure démarche générale, dont les détails devront être adaptés en fonction des personnalités des ‘élèves’. L’écueil à éviter en premier lieu me semble être la transposition des contraintes scolaires au domaine de l’étude. Par ‘contraintes’, je ne fais pas référence à l’assiduité, aux révisions et au programme. Au contraire, il s’agit d’efforts indispensables pour la réussite. Les Sages du Talmud eux-mêmes recommandent de réviser chaque leçon 101 fois (‘Haguiga 9b), ce qui est en réalité une jolie façon de rappeler qu’un sujet ne peut jamais être assimilé totalement. Il faut régulièrement revenir dessus…

    Aussi par ‘contraintes’, je fais surtout référence au cadre dans lequel se déroule l’approche du Kodech. En dehors des récréations, rares sont les enfants ou adolescents qui prennent plaisir au travail scolaire… Et ceci est totalement sain ! Dans l’objectif d’avoir des bonnes notes, il y aura chez les bons éléments une écoute attentive en classe, puis un investissement personnel constant à la maison où ils se pencheront sur leurs devoirs devant les bureaux de leurs chambres. On apprend aux élèves à travailler afin d’obtenir un résultat. Mais combien verront la matière étudiée comme une finalité en elle-même, et non uniquement comme un moyen permettant d’obtenir un futur diplôme ?

    Par conséquent, je préconise d’amener l’enfant au Beth haMidrash (maison d’étude). Il s’agit d’un endroit dans lequel les gens viennent volontairement, dans le seul but d’étudier. Cela n’a rien à voir avec une bibliothèque, dans laquelle règne obligatoirement le silence le plus absolu. Non. Au Beth haMidrash, on débat de sujets talmudiques avec vigueur et passion, le ton monte souvent, mais sans aucune animosité.

    Lorsqu’un enfant se trouve plongé dans ce monde, qu’il y étudie avec son père ou avec un enseignant, il ressent cette atmosphère toute particulière. Il y ressent la passion de l’étude. Il constate alors la spécificité du Kodech par rapport aux autres matières : L’étude n’est pas un moyen d’accéder à un objectif, mais une finalité en elle-même. Réfléchir sur la Torah, sur ce que D.ieu nous demande, et par-là, sur le sens de la vie, tel est l’essence du limoud (étude). Amener un enfant au Beth haMidrash pour y étudier avec lui, c’est lui faire prendre progressivement conscience de cela… non par des discours théoriques, mais grâce à une expérience concrète.

    Une petite anecdote pour conclure : Un enfant habituellement assez turbulent vient régulièrement étudier avec son père au Beth haMidrash du Collel que je fréquente moi-même à Nice (C.E.J). Lorsqu’il s’y trouve, il est particulièrement sage. Un jour il me l’a fait remarquer, en constatant que son comportement était différent lorsqu’il venait étudier. Je lui ai répondu avec un sourire que son constat a été fait avant lui par les Sages du Talmud : « Si le mauvais penchant s’accroche à toi, amène-le au beth hamidrash » (Kidouchin 30b). Il n’y a pas de secrets… A partir du moment où on développe l’amour de l’étude chez l’enfant, même ses distractions favorites deviennent vaines durant ce moment privilégié. 

     

    Yona Ghertman

     

    *Billet paru dans l'hebdomadaire 'Actualité juive', Janvier 2018 : "Le Kodech... Une matière pas comme les autres !"

  • Pour une réinterprétation de la sortie d'Egypte

      Cycle : la paracha selon le Sforno*

    Sforno 1

    Chemot : Pour une réinterprétation de la sortie d’Egypte

     

    Quand on commence le livre de Chémot, il convient de questionner avant d’être emporté par la prétendue évidence de l’élection d’Israël: et si l’esclave n’était pas moins coupable que son maitre ? Si les hébreux ne valaient pas la peine d’être sauvés ? L’esclave, l’humilié, possède plus d’humanité que son mentor, le maître perd son humanité par le simple fait d’être le maitre, se dit-on, persuadé qu’on se perd moins en se plaçant du côté du pauvre. Mais une fois l’esclave affranchi ne se retourne-t-il pas en maitre, et se défait de son humanité ?

    A ce rythme-là, nous lisons le livre de Chémot comme notre roman national : nous serions le pauvre peuple, terrassé par un méchant pharaon, et Dieu nous délivre de ses mains iniques. On fait ainsi le lit à tout le christianisme ultérieur et surtout l’on se prive de lire la Bible avec des yeux un peu adultes.

    A rebours de tant d’autres commentateurs romantiques,  le commentaire du Sforno[1] sur la paracha de Chémot s’ancre dans un verset d’Ezechiel 20: « Et Je leur ai dit: "Que chacun de vous rejette au loin les abominations qui sont sous ses yeux! Ne vous souillez pas avec les idoles infâmes de l'Egypte, Je suis l'Eternel votre Dieu. Mais ils se sont mutinés contre Moi, ils n'ont pas consenti à M'écouter; ils n'ont pas rejeté les abjections dont ils étaient témoins, ils n'ont pas abandonné les idoles de l'Egypte, et Je songeais à épancher mon courroux sur eux, à assouvir sur eux ma colère au milieu du pays d'Egypte. »

    Le peuple hébreu n’est pas la douce colombe qu’on se figure, il est durement condamné par le prophète ; en Egypte ils étaient idolâtres, ils avaient perdu le message abrahamique. La question de leur sauvetage se pose. Qu’est-ce qui fait que Dieu consent tout de même à les sauver ? Suffirait-il d’être durement éprouvé par le sort pour mériter une indulgence ?  Chémot est le livre de l’intervention de Dieu dans l’Histoire. Ce qui compte c’est de décrypter l’attitude divine, de la comprendre afin qu’elle serve à chacun pour décrypter sa propre histoire.

    Les juifs en Egypte ne valaient pas mieux que leurs maîtres idolâtres, ils adhéraient aux mêmes valeurs dominantes. Si ce n’est que quelques justes prièrent ; en effet, le Sforno commente les versets relatifs aux cris de souffrance des hébreux, « et Dieu entendit leurs voix : il s’agit de la prière des justes »[2], c’est-à-dire de ceux qui s’inscrivaient encore, et malgré les souffrances, dans la voie d’Abraham. C’est pourquoi leur prière provoqua « le souvenir de l’alliance faite avec les patriarches ».

    L’ascendance biologique des juifs ne leur donnait aucune supériorité[3], l’alliance faite avec Abraham ne consistait pas en la création d’un peuple, d’un état ou d’une nation rattachée ethniquement au totem d’Abraham. L’alliance reposait sur la fidélité de la descendance à son esprit. Et seuls certains y était encore affiliés : c’est grâce à eux que le sauvetage du peuple juif conservait encore quelque sens. L’identité nationale ne plaidait pas en leur faveur.

    La question est alors de savoir pourquoi sauver tout le peuple, même les idolâtres ? La clé se trouve dans la scène du buisson ardent. Pour le Sforno, il s’agit d’une métaphore (ce n’est que plus tard que Moïse se hissera au-dessus de la prophétie métaphorique, lors de l’épisode sinaïtique). Un ange brûle au sein du buisson –ce sont les justes de la génération qui subissent les brimades égyptiennes-, mais le buisson –les égyptiens- ne sont pas consumés –détruits par les plaies qui vont s’abattre sur eux-[4]. Moïse s’approche, pris par le sens de cette vision, et répond « qui suis-je pour aller chez Pharaon ? ». Dieu répond ‘voici le signe, lorsque je renverrai le peuple, ils Me serviront sur ce mont’, ce que notre commentateur comprend comme l’adhésion future au service divin[5].

    Au final, les juifs ne valent pas tellement mieux que leurs maitres, la sortie d’Egypte n’est pas le péplum hollywoodien mettant en scène un Dieu qui veut la liberté contre l’esclavage. La sortie d’Egypte c’est la croyance de Dieu en son peuple qu’il est capable d’aller se recueillir sur le mont Sinaï, alors même qu’il a encore des idoles entre les mains. Cette confiance qui se verra déçue dans une certaine mesure, peut se dire à partir d’une fraction du peuple encore engagé par l’héritage abrahamique.  Le sauvetage de tout le peuple ne trouve sa raison que sur le mont Sinaï, lieu de la première ‘rencontre’ avec Moïse, lieu du buisson ardent.

    Franck Benhamou

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו שמות הקדמה 1-

    וסיפר בספרו השני, כי מאז החל זרע ישראל לחלל ברית אבותם במצרים, כאשר העיד יחזקאל באמרו וימרו בי ולא אבו לשמוע אלי, איש שקוצי עיניו לא השליכו, ואת גלולי מצרים לא עזבו, ואומר לשפוך חמתי עליהם, לכלות אפי בהם בתוך ארץ מצרים היו לעבדים בפרך, עד אשר שבו קצתם והתפללו, ומלאך פניו הושיעם.

    2-ספורנו שמות פרק א

    (א) ואלה שמות. אלה הנזכרים בכאן היו ראוים להודע בשם כי כל אחד מהם ראוי להיות נחשב איש על שמו המורה על צורתו האישיית. ואלה כל ימי חייהם היו למאורות, ולא יצא הדור לתרבות רעה. אמנם אחרי מותם לא היו הצדיקים שבבניהם כל כך חשובים בעיני אלהים ואדם:

    (ו) וכל הדור ההוא. כל שבעים נפש, שלא בא הדור לקלקול גמור כל ימיהם:

    (ז) פרו וישרצו. ואחר שמתו כל שבעים נפש נטו לדרכי שרצים, שרצים לבאר שחת, ובכן:

     3- ספורנו שמות פרק ב

    (כד) וישמע אלהים את נאקתם. תפלת קצתם שהתפללו אז מצדיקי הדור, כאמרו ונצעק אל ה', וישמע קולנו (במדבר כ, טז):

    ויזכור אלהים את בריתו. שאמר והקימותי את בריתי ביני ובינך, ובין זרעך אחריך, להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (בראשית יז, ז) וזה יעשה בכל קראנו אליו כמו שהעיד אחר כך באמרו וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל וכו' ואזכור את בריתי (להלן ו, ה):

    ספורנו שמות פרק ג 4-

    (ז) ראה ראיתי את עני עמי. צדיקי הדור הנאנחים והנאנקים על עונות הדור ועל עניים ומתפללים, וכנגדם נגלה מלאך ה' תוך הסנה

    ספורנו שמות פרק ג

     אף על פי שראיתי את עני עמי אשר במצרים, כמו שהורה היות המלאך בתוך הסנה, ואף על פי שעל צריהם אשיב ידי כמו שהורה האש בסנה, מכל מקום לא יסופו המצרים הצרים אותם בכל מכות שאשלח בם, כמו שהורה ענין והסנה איננו אכל, כי אמנם אין הכונה במכות שאביא עליהם להכריתם ולהושיב ישראל במקומם, אבל להציל ישראל מידם ולהושיבם במקום אחר

    5- ספורנו שמות פרק ג

    (יב) כי אהיה עמך וזה לך האות. שתגזור אומר ויקם לך (איוב כב, כח) בכל אשר תפנה שם, ובזה יכירו הכל ששלחתיך ויחשיבו אותך ואת דבריך, כענין גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים:

    בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. אף על פי שאינם ראוים, הם מוכנים לעבוד את האלהים על ההר הזה בהוציאך אותם מבין הפושעים:

     

    [1] Voir son introduction sur le livre de Chémot. Texte 1.

    [2] Voir texte 3.

    [3] Voir texte 2

    [4] Texte 4.

    [5] Texte 5.

  • Prière et étude

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

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    Prière et étude, entre terre et ciel

     

    A la mémoire de Michaël Broll z”l

     

    Et Jacob vécut en Egypte etc. Il y a des hommes qui sont vivants pour eux-mêmes [ce qui est bien aussi], des hommes qui sont vivants pour leurs proches, d’autres vivants pour leur ville et d’autres encore vivants pour le monde entier. A ce propos il a été dit (Mishlé 10:25) : « Le juste constitue le fondement du monde ». [Commentaire sur Bereshit 47:28]

    Chaque fois que l’on verse des larmes à la mort d’un homme kasher, le Saint béni Soit-Il les compte et les dépose dans Son trésor (Shabbat 105b).

    Cet enseignement est à comprendre d’après le passage suivant de la Gemara : « Mais comment peut-on parler de pleurs concernant Dieu ?! N’est-il pas pourtant écrit : “Force et joie en Sa demeure” (1 Chroniques 16:27) ?! Il n’y a pas là de contradiction : dans le cas des larmes on parle des pièces intérieures de Sa demeure, dans le cas de la force et de la joie des pièces extérieures de Sa demeure » (‘Hagiga 5b).

    Et l’image est évidente, à savoir qu’il n’y a ni altération ni inflexion dans la nature de Dieu, ce qui est exprimé par l’expression : « il dépose les larmes dans Son trésor ». C’est-à-dire que – si l’on peut s’exprimer ainsi – dans les pièces intérieures de Sa demeure, Dieu pleure. [Commentaire sur Bereshit 50:11]

     

    Le commentaire du Meshekh Hokhma sur la parasha de Vaye’hi est incroyablement riche, tant par la variété des sujets traités et des angles de lectures proposés que par sa profondeur.

    Il revient notamment à plusieurs reprises sur deux « activités » particulièrement essentielles dans la vie religieuse de l’homme juif et dans sa relation à Dieu : d’une part la prière – à laquelle il est astreint trois fois par jour – et, d’autre part, l’étude – à laquelle il est appelé « jour et nuit », presque sans limite de temps ni d’efforts pourrions-nous dire, jusqu’à parvenir à une connaissance totale de la Halakha[1].

     

    §1.

    S’adressant à Yossef afin de le bénir, Ya’akov lui déclare : « Or, je te promets une portion supérieure à celle de tes frères, portion conquise sur l’Amorréen, à l’aide de mon épée et de mon arc » (Béréshit 48:22).

    Le Targoum Onkelos traduit ces deux termes : « à l’aide de mon épée et de mon arc » par « à l’aide de ma prière et de ma supplique ». Ya’akov n’ayant pas été un guerrier, Onkelos se sent contraint de comprendre ces termes comme symboliques.

    Mais pourquoi donc utiliser deux termes différents pour décrire la prière ?

    D’après le Rav de Dvinsk, le premier terme « bi-tsloti / par ma prière » fait référence aux prières obligatoires, tandis que le second terme « be-ba’outi / par ma supplique » fait allusion aux requêtes personnelles que l’on peut intercaler dans la prière instituée.

    Mais quelle différence concrète entre ces deux types de prière ?

    • La prière instituée par les Sages ne dépend pas de la volonté de l’homme et ne le requiert donc que le strict minimum d’intention et de concentration (à savoir dans la première bénédiction, dite des Avot) pour être valable et agréée. Plus encore, la prière institutionnelle récitée en communauté est agréée même sans intention.
    • A l’inverse, les requêtes personnelles formulées par l’homme à sa propre initiative doivent l’être avec une totale concentration et une intention pleine afin d’être acceptées.

    De manière géniale le Meshekh ‘Hokhma relie ces distinctions conceptuelles avec les termes symboliques utilisés dans le verset, sur la base d’un commentaire du Kessef Mishné sur les Lois du meurtrier de Maïmonide :

    • L’épée comme toute arme en métal aiguisé est considérée comme létale quelle que soit sa taille ou son impact (la prière institutionnelle figurée par l’épée est agréée quelle que soit l’intention)
    • L’arc n’est pas dangereux en lui-même, tout dépend de la force investie, de la distance et de l’orientation donnée à la flèche (la prière personnelle ne peut être acceptée que si elle est dite avec intention et concentration).

     

    §2.

    Un peu plus loin dans la parasha (50:10) le Meshekh ‘Hokhma revient sur la notion de prière, mais cette fois en comparaison avec l’étude de la Tora, et cette lecture peut nous sembler particulièrement choquante :

    « Dans le Saint Zohar sur notre parasha au f. 219. Il lui dit [Rabbi Yossi à Rabbi ‘Hiya] : lorsque le Saint béni Soit-Il éveille sa droite, la mort est éliminée du monde. Mais cette droite ne peut s’éveiller que lorsqu’Israël s’éveille lui-même dans la [dimension de la] droite de Dieu. Et quelle est-elle ? La Tora, comme il est écrit : “dans sa droite une loi de feu, pour eux” (Dévarim 33:2). A ce moment-là, “… la droite de l’Eternel procure la victoire. La droite de l’Eternel est sublime : la droite de l’Eternel procure la victoire. Je ne mourrai point…” (Psaumes 118:15-17).

    Cela est à comprendre d’après ce qu’il est dit dans [le traité] Shabbat : “Ils délaissent la vie éternelle pour s’occuper de la vie d’un moment”. [A quoi fait référence la vie d’un moment, la vie passagère ?] Aux prières qui sont fixées en fonction des heures, de même qu’à toutes les bénédictions qui ont été instituées en rapport avec des choses matérielles. […]

    Au contraire, l’obligation [d’étude] de la Tora est permanente, sans interruption et se situe au-dessus du temps et de toutes les créations. […]

    Et c’est ce que signifie l’expression “Ils délaissent la vie éternelle” – la Tora qui constitue le principe vital de tous les mondes, de toutes les créatures, aussi bien matérielles que spirituelles – “pour s’occuper de la vie d’un moment” – c’est-à-dire le principe vital du temps. Et au-delà du temps [dans la dimension de la Tora] il n’y a pas de place pour la prière. […]

    La conduite du monde selon [les lois de] la nature est appelée « gauche » et [la conduite] spirituelle [du monde] est appelée « droite » et c’est ce qui a été expliqué dans le Sifri : “les eaux se dressaient en muraille à leur droite et à leur gauche” (Shemot 14:22) – à leur droite, c’est la Tora, à leur gauche, c’est la prière.

    Si donc Israël se saisit de la Tora, alors la conduite du monde sera spirituelle et divine, et l’homme [lui-même] sera [tout entier] spirituel et une entité simple sans division. Mais au contraire [si Israël se saisit] de la prière, alors la conduite [du monde] sera selon [les lois de] la nature, l’homme sera un élément au sein de la nature, sa composition sera divisée et il sera alors mortel. […] »

     

    §3.

    En synthèse, on retrouve ici une expression très tranchée de l’ethos du judaïsme mitnaged lituanien.

    L’étude de la Tora est au-dessus de tout, au-dessus de la Tora elle-même[2]. La prière qui est pourtant désignée par le Talmud comme « le service du cœur » est ramenée – dans le sillage du passage du Zohar cité en référence – comme une mitsva dont la dimension reste fondamentalement matérielle, non spirituelle !

    D’ailleurs, la prière « obligatoire », « instituée » (c’est-à-dire les 18 bénédictions de la ‘amida) ne requiert qu’une concentration minimale pour être valide. Elle peut donc être quasiment « sans âme » !

    De manière analogue, là où dix hommes en prière sont nécessaires pour faire résider la présence divine, l’étude d’un seul homme isolé suffit (Berakhot 6a[3]).

    Il y a donc bien une disproportion – aussi bien qualitative que quantitative – entre la dimension spirituelle de la prière et celle de l’étude.

    L’homme qui prie reste un homme ancré dans la nature, un homme mortel.

    En revanche, l’homme qui étudie tient entre ses mains « l’arbre de vie », il est inscrit dans une dimension d’éternité, d’immortalité.

     

    Emmanuel Ifrah

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

    משך חכמה בראשית פרק מח פסוק כב
    (כב) בחרבי ובקשתי. תרגם אונקלוס 'בצלותי ובבעותי'. 'צלותי' - הוא סדר תפילה הקבוע כמו שאמר: השבח והתפילה וההודעה מעכבין (תוספתא מנחות ו, ו). ו'בעותי' - הוא בקשה, אשר אמרו, אם רצה אדם לחדש בתפילתו, מעין כל ברכה שואל אדם צרכיו, יעויין פרק קמא דעבודה זרה בזה. והנה הנפקא מינה, כי סדר תפילה - שזו עבודה קבועה - אין הכוונה מעכב, ואם כיוון לבבו באבות סגי, ובכוונה מועטת סגי. לא כן בחידוש, שמבקש האדם צרכיו מחדש, בעי כוונה יתירה. [ואמרו פרק תפילת השחר (ברכות כט, ב): אמר רב זירא, ובעינא לחדושי מלתא ומיספתא דלמא מטרידנאי, כי החידוש צריך להיות בכוונה יתירה]. ואולי נכלל זה בהא דאמרו פרק קמא דתענית (ח, א): אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, שנאמר (איכה ג, מא): "נשא לבבנו אל כפיים". איני, והא אוקים שמואל אמורא עליה ודרש (תהלים עח, לו): "ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו, ולא נאמנו בבריתו", ואף על פי כן (שם שם): "והוא רחום יכפר עון ולא ישחית" וגו'! לא קשיא, כאן ביחיד כאן בצבור. פירוש, שסדר התפילה שהוא בצבור אף שהוא בלא כוונה, מתקבלת. לא כן הבקשה החדשה, היא צריכה להיות בכוונה מופלגת. ואמרו בירושלמי ברכות (פרק ד הלכה ד) שאחיתופל היה מתפלל שלוש תפילות חדשות בכל יום [אולי על זה אמר דוד במזמור שאמר על אחיתופל (תהלים נה, יח) "ערב ובוקר וצהרים אשיחה" - כי אין אני מתפלל יותר מהחיוב - "וישמע קולי"].
    והנה חרב הוא בעצמו מזיק, שברזל שיש לו חדוד ממית בכל שהוא, ואין צריך אומד [רמב"ם פרק ג' מרוצח, הלכה ד]. אבל הקשת בעצמו אינו מזיק, רק כוח המורה, ותלוי לפי כוח ורחוק המורה בקשת. לזה קרא לתפילה בשם "חרבי" - שהיא אף בלא כוונה מרובה; ובעותי בשם "קשתי" - שהיא כמו קשת שהיא עד "שמשים נפשו בכפו". ולכן אמר ברכות דף ה, א: 'כל הקורא קריאת שמע על מטתו כאילו אוחז חרב של שתי פיפיות וכו'', כי על מיטתו איננה בכוונה מרובה. ולכן אמר (תהלים ו, י) "שמע ה' תחינתי" - זה בקשתי, שצריכה כוונה מרובה, כל שכן "ה' תפילתי יקח" - שאין צריך כוונה כל כך, ודו"ק היטב. 

    משך חכמה בראשית פרק נ פסוק י
    בזהר הקדוש בפרשתינו דף ריט, ב: א"ל, כד יתער קב"ה ימינא דיליה אתמנע מותא מן עלמא, ולא יתער האי ימינא אלא כד יתערון ישראל בימינא דקב"ה, ומאי ניהו? תורה, דכתיב בה (דברים לג, ב) "מימינו אש דת למו". בההיא זמנא (תהלים קיח, טז - יז): "ימין ה' עושה חיל - לא אמות כי אחיה ואספר מעשה י - ה". הפירוש על פי מה דאמרינן בשבת (י, א): מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה. והפירוש הוא, דעניני תפילה קבועין על הזמנים - ערב ובוקר וצהרים. וכן הברכות כולן - "כד מיתער משנתיה וכו' כד מסיים מסאני וכו'" והמה על ענינים גשמיים. ולא מצאנו בהאישים הרוחניים תפילה רק שירה (חולין צא, ב) - שאין שירה אלא תורה, שנאמר "כתוב השירה הזאת". והנה, הזמן הוא בא מהקפי הגלגלים ותהלוכות השמים. לא כן התורה, שחיובה תמיד בלא הפסק, והיא למעלה מן הזמן וכל הנמצאים כולם. והזמן הוא הדק שבגשמים, כי כמעט אינו מורגש לרוב דקותו. וזה התפילה הוא קיום העולם הגשמי, מקום הנמצא בו בזמן. וזה 'מניחין חיי עולם' - התורה היא חיותה של כל העולמות, וכל הנבראים גשמיים ורוחניים, 'ועוסקים בחיי שעה' - שהתפילה היא חיותה של השעה והזמן. ולמעלה מן הזמן אין מקום לתפילה, ודו"ק 


    [1] Voir l’article de R. Sh. Y. Zevin, « L’étude de la Tora et sa connaissance » dans Le-Or ha-Halakha.

    [2] Voir par exemple à ce sujet Marc Shapiro, The Rogochover and More publié le 15/11/2017 sur le Seforim Blog (http://seforim.blogspot.co.il/2017/11/the-rogochover-and-more.html)

    [3] Merci à Yona Ghertman de m’avoir signalé cette référence.

  • Vaygach d'après le Mechekh-Hokhma

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

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    paracha Vaygash

     

    La scène se passe juste après que Jacob eût appris que son fils Joseph était encore vivant.

    Israël partit avec tout ce qui lui appartenait et arriva à Beer Shava, où il immola des victimes au Dieu de son père Isaac. Le Seigneur parla à Israël dans les visions de la nuit, disant: "Jacob! Jacob!" II répondit: "Me voici." Il poursuivit: "Je suis le Seigneur, Dieu de ton père: n'hésite point à descendre en Égypte car je t'y ferai devenir une grande nation.[1]

    Le Meshekh Hokhma remarque que le patriarche Jacob est le seul auquel Dieu s’adresse dans la nuit. Et il n’est pas anodin qu’il le fasse au moment précis où celui-ci doive partir en exil : l’exil est assimilé à une forme d’obscurité, d’opacité et de confusion où il n’est absolument pas évident que la présence divine se maintienne, ni que la prophétie persiste.

    L’exil, c’est-à-dire le fait de vivre en dehors de la Terre d’Israël est considéré alors comme une déficience.

    Mais précisément, malgré cela, le Mechekh Hokhma remarque que Dieu garantit à Jacob une forme de continuité du support divin, même lorsqu’il se trouvera en Egypte.

    Plusieurs pistes de réflexion s’offrent à nous suite à ce commentaire, que le Rav de Dvinsk aborde d’ailleurs :

    1. La présence divine en exil n’est pas un état naturel. C’est une sorte de maintien artificiel qui n’a de raison d’être que s’il y a eu au préalable une origination en Terre d’Israël. C’est peut-être la raison pour laquelle Jacob offre un sacrifice « au Dieu de son père Isaac »[2], qui constitue pour lui justement cette origine, origine qui plus en provenance d’un père qui n’a pour sa part jamais de sa vie quitté la Terre d’Israël. Un Juif peut bien sûr résister à un environnement hostile pour son « être juif », mais il ne peut le faire que si un bagage consistant a permis en amont de construire un socle sur lequel Dieu peut s’appuyer.

     

    1. Il n’est évidemment pas incident que selon la Tradition, ce soit le patriarche Jacob qui ait institué la prière du Soir. Ce n’est pas de ce passage de Vayigash que nous l’apprenons, mais du passage où Jacob rêve de l’échelle. Une question classique est la suivante : pourquoi selon le Talmud, la Tefila de Arvit est potentiellement facultative ? De nombreuses réponses ont été données, mais le Rav Sacks en a apporté une intéressante[3] : lorsque la nuit tombe, on ne cherche pas Dieu (comme Avraham), on ne rentre pas en conversation avec lui (comme Isaac), mais on est happé par surprise par lui au moment où on s’y attend le moins, au moment où l’exil peut nous plonger dans une forme extrême de perplexité. Le commentaire du Meshekh Hokhma entre bien en résonance avec ce développement : l’exil, la nuit, ne nous coupe jamais totalement de la capacité de percevoir un appel divin, c’est même probablement une des caractéristiques du peuple d’Israël, l’autre nom du patriarche Jacob.

     

    FRISON

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

    משך חכמה בראשית פרק מו פסוק ב
    (ב) ויאמר אלקים (לישראל) במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב. הנה אצל אברהם ויצחק לא מצאנו זה, רק ביעקב כאן, ובויצא, היינו מפני שהיה מוכן לצאת לחוצה לארץ לגור, לכן בא אליו התגלות אלקית בלילה, להראות שאף בלילה, בחשכת הגלות, שורה שכינה בישראל, כמו שאמרו: גלו לבבל, שכינה עמהם (מגילה כט, א). ולזה אברהם תיקן תפילת שחרית, ויצחק מנחה, ויעקב ערבית (ברכות כו, ב) - והם איברים ופדרים שהם קרבים בין ביום ובין בלילה (ברכות ב, א). והנה אמרו ז"ל שאין השכינה שורה בחו"ל רק למי שהיה רואה בארץ ישראל, כמו שאמרו על יחזקאל סוף מועד קטן (כה, א). לכן סוף עבודה, כמו הקטרת איברים - שכבר נשחט ונזרק ביום - נוהג אף בלילה (שם ב, א), בינה זה! ולזה אמר "יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב" (תהלים כ, ב), שנגלה אליו בלילה, ודו"ק. ומזה, יצא לנו מוסר השכל, שכאשר ישראל אוחזים אל הקבלה הנאותה, והולכים בדרכי ולמודי אבותיכם, אז הישראלי הוא גוי איתן עתיק יומין, אשר נגלו אליו האלקים בהיות המקדש על מכונו, אז שורה השכינה עמהם גם בחוצה לארץ - גם "בלילה". אבל בזמן ששכחו ברית אבותיהם, ואינם הולכים בדרכיהם, אז כשהם בפני עצמם, הלא 'אין שכינה שורה בחו"ל'! ונסתלקה שכינה מהם, ונתונים למשיסה ולבז, כי אינו חושב עצמו לגוי עתיק - 'שכבר ראה', "והיה דבר ה' אליו", ודו"ק.
    ובזה יובן מה דאמר (ירמיה לב, לא): "כי על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת (למן היום אשר בנו אותה ועד היום הזה להסירה מעל פני"). הוא כי בגבעון כתוב (מלכים - א ג, ה): "בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה" - זה בבמת צבור, וכשנבנה בית המקדש (מלכים - א ח, ח) והתפלל (שם שם, פסוק כב ואילך) והיה גילוי שכינה (שם שם, פסוק יא), כתוב: "וירא ה' אל שלמה בלילה", (דברי הימים - ב ז, יב), ולא זכה להראות אליו ה' ביום אחרי גילוי שכינה כזאת לעיני כל ישראל, כי גזר על ישראל שיגלו על שנשא בת פרעה. לכן היה מתגלה להם "בלילה" להורות שגם בגלותם יהיה ה' עמהם. ולזה אמר במלכים (שם): "בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה". ולכשנבנה בית המקדש "וירא ה' אל שלמה שנית כאשר נראה אליו בגבעון" (שם ט, ב), לא במעלה גבוהה יותר, רק כמו בגבעון, ודו"ק.

     

     


    [1] Genèse 46 : 1-3

    [2] Genèse 46 : 1

    [3] Covenant & Conversation, Genesis 181 - 183

  • Les paroles futiles et la providence divine

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

     

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    Mikets : Les paroles futiles et la providence Divine

     

    La Sidra de cette semaine, Miketz, continue avec les pérégrinations de Yossef sur la terre d’Egypte, loin de ses proches avec, comme toile de fond relative à l’épisode de Yossef et ses frères, l’expression voilée de la Providence Divine dans le déroulement de l’Histoire.

    La Sidra de Vayechev s’est terminée par une sorte de reproche à Yossef, qui a malheureusement trop compté sur une intervention humaine afin de plaider sa cause au Pharaon.

    Le Mecheh' Hoh'ma* trouve dans la tentative désespérée de Yossef de voir son salut parvenir par le biais du maitre échanson זכרתני והזכרתני, un écho dans Michlé 14-23 ודבר שפתים אך למחסור, que l’on pourrait vaguement traduire par « et les paroles futiles ne mènent qu’à la misère ».

    Cette supplique adressée à son obligé du moment, pouvant être récapitulé en les 2 expressions ci-dessus, ont finalement coûté à Yossef 2 années supplémentaires dans les geôles de Pharaon.

    Et c’est ainsi que s’ouvre notre Sidra, juste après que se soient écoulés les 2 années de captivité, sur la reprise du cours de l’Histoire guidé par la Providence Divine qui était contrainte de se mettre en veille suite à l’excès de confiance de Yossef en l’humain et non en son Créateur.

    Car en effet, continue le Mecheh' Hoh'ma, la Torah vient nous montrer, nous démontrer les voies empruntées par la Providence Céleste, qui ont conduit Yossef à croiser la route de ces maitres échanson et panetier, à partir desquels il a reçu une formation, des conseils et des stratagèmes dans la gouvernance d’un pays comme l’Egypte.

    Cependant, quand ces derniers finirent par sortir de prison, Yossef n’avait de facto plus aucune raison d’y être enfermé aussi. Sa présence n’était pas le fruit d’un triste concours de circonstances, mais bien la continuité de la volonté de Dieu, dont les rouages ont été enclenchés dès les premiers rêves du jeune Yossef avec ses frères.

    Malheureusement, les « paroles futiles » ont finalement mené la Providence Divine à suspendre Yossef à 2 années de misère supplémentaire.

     

    Elie DAYAN

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

     

    Texte original :

    במדרש ודבר שפתים אך למחסור ע"י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים שנאמר ויהי מקץ כו' כוונתו דהתורה מספרת לנו דרכי ההנהגה העליונה אשר סבבה בהשגחה אשר יהיה אצל שר הטבחים וילמוד דרכי המלכות למען יוכל היות שר ושליט במדינה כזו אשר היתה מושלת בכיפה וברום מעלת החכמה והשכלה חרטומים וקוסמים וכאשר ישב בבית האסורים ישב עם סריסים אשר למלך המשקה והאופה והיה משרת לפניהם וקבל מהם נימוסי וטכסיסי מלוכת מצרים והנהגתה אמנם אחרי יצאו שר המשקים והאופה לא היה עוד תועלת מישיבתו בבית האסורים רק היה על ששם בטחונו בהשר סבבה ההשגחה אשר שכח שר המשקים וכו' ודו"ק.

  • La Ménorah : l'esprit au-delà du politique

    La Ménorah : L’esprit au-delà du politique

    Telechargement 1

    Avant d’apparaître dans le Beth haMikdach (Temple de Jérusalem), il est fait mention de la Ménorah à propos de la construction du Michkan (Tabernacle), le ‘temple portatif’ qui accompagna les Hébreux dans le désert, après la sortie d’Egypte. On lit ainsi dans la paracha Térouma :

    « Et tu feras un chandelier d’or pur. D’une seule pièce sera fait le chandelier (…). Six branches sortiront de ses côtés : trois branches du chandelier d’un côté, et trois branches du chandelier de l’autre (…) le tout d’une seule pièce d’or pur. Puis tu feras ses lampes au nombre de sept ; on disposera les lampes, et on en dirigera la lumière du côté de sa face (…) »

    [Exode 25, 31-40]

    Si le texte de la Torah n’explique pas la signification de cet édifice majestueux, un premier indice se trouve dans le texte du Livre de Zacharie :

    « L’ange qui conversait avec moi revint ; il me réveilla comme un homme qu’on réveillerait de son sommeil. Et il me dit : ‘Que vois-tu ?’. Je répondis : ‘Je vois un chandelier tout en or, son récipient sur son sommet, ses sept lampes alignées, et sept conduits pour les lampes qui en couronnent le sommet. Puis deux oliviers à ses côtés, l’un à droite du récipient, l’autre à gauche’. Je repris et je dis à l’ange qui conversait avec moi : ‘Qu’est-ce que ces choses Seigneur ?’. L’ange qui conversait avec moi me répondit : ‘Quoi ! Tu ne sais pas ce que signifient ces choses ?’. Je répondis : ‘Non Seigneur’. Il reprit et me parla en ces termes : ‘Ceci est la parole de l‘Eternel à Zorobabel : Ni par la puissance ni par la force, mais bien par mon esprit !’ dit l’Eternel-Tsevaot »

    [Zacharie 4, 1-6]

    Historiquement, Zorobabel fait partie des dirigeants juifs qui revinrent de l’exil babylonien au 6ème siècle avant notre ère, et participèrent à la restauration de la vie juive en terre d’Israël, alors sous occupation Perse. C’est la période du second temple de Jérusalem.  Rachi explique que cette prophétie obscure a pour objectif premier de délivrer un message à Zorobabel : Tout comme les olives mûrissent d’elles-mêmes, l’édification du Temple ne sera pas le fait de la force physique, mais de la volonté divine, donc de la force de l’esprit.

    Cette explication doit être prise dans son contexte historique : Alors que les Bné-Israël avaient une autonomie politique lors du premier Temple de Jérusalem, ils vivaient sous la tutelle des Perses lors des débuts du Second Temple, jusqu’à l’époque de Hanoukah. Dieu délivre un message alors fondamental : la domination politique importe peu. L’essentiel est que la lumière de la Ménorah -et par là la lumière de la Torah- puisse pleinement briller sur son peuple.

    On remarque d’ailleurs, dans le même esprit, que plus tard, le miracle de Hanoukah ne se produisit pas après la victoire politique des juifs sur les grecs. Il se produisit trois ans avant que ces derniers connaissent la défaite militaire face aux ‘Hashmonaïm. Aussi la seule bataille qui est célébrée dans la tradition est-elle celle qui a permis de libérer le Temple de Jérusalem pour y rétablir le service divin, par l’allumage de la Ménorah. Le reste importe peu.

    Le Rav Elie Munk z’l remarque l’ironie de l’action de Titus, après la destruction du second Temple, qui s’empara de la Ménorah pour l’amener à Rome, croyant célébrer la victoire de la force militaire par cet acte. Il n’en est rien, car le symbole est tout autre : « La lumière qui brille sur la Ménorah nous apporte le message de la victoire de l’esprit sur les forces matérielles, et cet esprit est celui qui s’inspire de Dieu. Cette référence à Dieu nous apparaît symboliquement dans la Ménorah par le fait que les six lampes sont tournées vers la lampe mitoyenne, elle-même orientée vers l’ouest, où se trouve, dans le Saint des Saints, la résidence de la Che’hina (présence Divine) »

    [Méguila 21b ; La Voix de la Torah, l’Exode, p.314]

    On remarque ainsi, que contrairement à son utilisation politique postérieure, la Ménorah est l’inverse d’un symbole nationaliste. Elle représente une lueur d’espoir perpétuelle. Ses moults détails et les mystères qui l’entourent contribuent à démontrer que l’issue des évènements historiques dépend complètement de Dieu, qui anime Son plan à sa guise. Si l’on ne comprend pas tout, nous savons que la confiance que nous mettons en Lui constitue les prémices du travail de l’esprit.

     

    Yona Ghertman

     

    *Article publié dans l'hebdomadaire 'Actualité juive', Décembre 2017

  • Mechekh 'Hokhma Vayéchev

          Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

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    Parachat Vayechev

    Kislev 5778

     

    Cette paracha introduit un des récits les plus tragiques de l’histoire du peuple juif et met en valeur pour la première fois de l’histoire de l’homme une autre forme de direction Divine dans le monde.

    La Thora dans cette section relate la dispute des frères de Yossef, qui sera vendu à une caravane de nomades arabes qui l’amèneront en Egypte ou il y deviendra vice-roi après plusieurs mésaventures douloureuses. Chaque étape du parcours de Yossef en Egypte est jonchée de difficultés techniques, sociales, morales ou psychologiques mais quelle que soit la situation il finit par triompher.

    Par ailleurs, la Thora relate l’histoire sinueuse et mystérieuse de Yéhouda et Tamar de qui naîtra la lignée des rois d’Israël.

    Il se dessine tout au long de cette section de la thora une nouvelle relation avec D’ieu qui n’interagit plus directement avec l’homme comme avec les patriarches. La Thora   poursuit la narration de la construction de l’être juif à travers les chemins de l’histoire où D’ieu semble se cacher mais en réalité amène le projet de l’histoire selon Son Désir créateur.

    Le vécu de l’histoire selon le regard de l’homme au moment des faits est souvent difficile et douloureux et semble soumis à un certain déterminisme de l’histoire. Ce déterminisme qui s’oppose à la vision juive de la providence Divine.

    L’homme juif sait en théorie que sa vie et le monde sont régit par des lois naturelles déterministes mais que la volonté divine est derrière et en est le moteur. Le vécu dans le concret est tout autre et ce hiatus dans le vécu de la vie donne lieu à y reconnaître des miracles dans la tournure de certains évènements. Nous célébrons ces miracles chaque année car ils portent des messages profonds qui sont actualisables à chaque génération et leurs énergies permettent toujours la maturation de l’histoire et de l’homme.

    Seulement l’histoire, l’exil, la vie font que souvent les messages persistent dans le temps mais sont tronqués et peuvent mettre l’accent sur ce que la majorité des gens pensent être l’essentiel du message alors que l’objet même du miracle célébré est tout autre.

    La berah’a sur un miracle doit porter sur un évènement qui sort du cadre de la nature, qui sort de ce « déterminisme ».  

    Le Mecheh’ Hoh’ma amène l’exemple de Yossef qui en revenant de l’enterrement de son père récite « הזה במקום לי נס שעשה ברוך » (‘bénis celui qui a réalisé en miracle en ma faveur ici’) au moment où il passe devant le puits dans lequel il avait été jeté. D’après le Mecheh’ Hoh’ma qui rapporte Rabbi David Aboudirham (rabbin médiéval du XIVème siècle), cette berah’a est faite à ce moment-là car la libération  de Yossef du puits sain et sauf (car rempli de serpents et scorpions) est contre nature, cela sort du déroulement habituel et naturel d’évènements de ce type « הטבע מדרך שיצא » (hors de la nature) 

    Rabbi Tan’houm dans le Talmud, traité Chabbat 22 explique l’essentiel de ce miracle comme le fait que Yossef fut sauvé de ce puits, passage auquel la Torah n’accorde que quelques versets. Le fait semble extraordinaire mais incomparable à la suite du déroulement des évènements. Pourquoi insister pour faire la berah’a sur un miracle à ce moment-là, qui paraît « banal » par rapport à l’ascension de Yossef ?

    Le Mecheh’ Hoh’ma dit que la  השגחה (la providence) a fait ensuite le travail de l’amener vice-roi d’Egypte. En réalité il serait plus logique de voir la finalité des évènements pour y faire une berah’a.

    Il juxtapose ensuite cette réflexion avec le miracle de Hanoukka.

    La même construction est faite par rapport au miracle de Hanoukka : l’action réalisée, sur laquelle nous faisons la berah’a porte sur le miracle de la fiole qui brula pendant 8 jours.

    Certes, ce miracle est formidable et sort de la voie naturelle mais en quoi est-il si important au regard de l’Histoire ? D’autant plus qu’il n’a concerné qu’une poignée de juifs présents au Beth Hamikdach à ce moment-là. Sa célébration n’a été instaurée qu’un an après les faits et sa portée « médiatique » effective surement quelques années après.

    Alors que l’histoire des Maccabim se déroule sur une période de près de 120 ans, leur victoire met fin à 200 ans de domination grecque et permet à nouveau aux juifs de renouer avec leur héritage profond. Cette victoire aurait dû faire l’objet de la berah’a pourtant les sages de cette époque ont choisi le symbole de ce miracle de la fiole d’huile pure. Là encore, le texte du Mecheh’ Hoh’ma emploi l’expression « מההשגחה הסבות » pour signifier que le déroulement de l’histoire qui paraît si miraculeux à nos yeux n’est que l’expression du schéma divin dans sa réalisation presque « naturelle » finalement. L’histoire devait se diriger comme telle, mais là ou naturellement nous aurions vu un miracle ce n’est pas là que nous devons insister pour célébrer le miracle mais bien sur ce genre d’évènements qui ne paraissent être qu’un détail dans l’histoire. 

    Pour Hanoukka, nous pouvons comprendre le fait d’avoir choisi comme support de la berah’a le miracle de la fiole d’huile comme la meilleure réponse que l’on pouvait donner aux Grecs qui dans l’idéologie hellénisante étaient incapables de voir et comprendre qu’un monde spirituel, caché, métaphysique pouvait interagir de manière concrète avec la matière. Nous allumons donc ces lumières et faisons la berah’a sur ce petit évènement qui représente en fait l’essence même de la divergence entre grecs et juifs. II existe bien une réalité métaphysique dans ce monde et qui marque une différence sur la matière et il faut y croire pour le voir et le vivre.

    Vivre au quotidien en ayant cette conviction profonde qui résiste à toutes épreuves donne un autre sens à l’existence et permet de ressentir la Providence divine dans notre quotidien.

    Le commun des mortels n’est pas capable de vivre à un tel niveau et s’exalte devant ce que nous pensons être un miracle alors que ce n’est que le déroulement normal d’une ‘métahistoire’.

    Pour revenir à Yossef et le miracle du puits, nous pouvons y voir probablement la force de vie de nos fondateurs. Yossef a rêvé à deux reprises qu’il régnera sur ses frères. Yossef a une aspiration naturelle à la royauté et a le nom de D’ieu constamment à la bouche. Il est  conscient de manière vive de l’influence divine dans le monde. Il donnera naissance au concept Machiah’ ben Yossef. La providence divine descendra dans ce monde cette force émanant de Yossef et la traduira au niveau de la réalité par cette histoire incroyable. Le texte de la Torah ne nous fait pas part de l’inquiétude de Yossef dans ce puits. Il sait au fond de lui quel avenir l’histoire lui réservera. C’est à partir du moment où ses frères le jettent dans le puits que l’histoire commence pour lui.

    Le fait de ne pas se faire attaquer par les serpents et scorpions dans ce puits, puis d’être sauvé pour être ensuite vendu relève vraiment du surnaturel comme pour signifier à Yossef, c’est moi D’ieu qui vais te diriger et diriger l’histoire à partir de maintenant de manière visible à tes yeux. Jusque-là, la vie de Yossef était théorique, il n’était pas encore entré de manière active dans l’histoire de l’être juif.

    Ce moment est névralgique de l’expression dans la réalité de la providence divine.

    D’ailleurs, Rachi rapporte que lorsqu’il est avec les bédouins (37,25) une précision superflue de la Torah.  Celle-ci a été donnée pour montrer la faveur faite aux Justes. Ils transportaient des aromates au lieu de l’habituel naphte ou pétrole nauséabond afin de ne pas déranger Yossef par de mauvaises odeurs. Même dans les pires moments de l’histoire, la providence divine prend soin du moindre détail.

    Nous devrions être plus attentif à l’histoire et y voir la providence divine dans son déroulement naturel. Le miracle est surnaturel par essence pour rappeler à l’homme à quel point la volonté créatrice de D’ieu dirige ce monde.

     

      Yaacov MALKA  

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

    משך חכמה בראשית פרק לז
    (כד) והבור ריק, אין בו מים. הרואה מקום שנעשה לו נס מברך "ברוך שעשה לי נס במקום הזה". הפירוש כדברי אבודרהם, דוקא שיצא מדרך הטבע. והא דמברך על נר חנוכה, משום שנעשה נס בפך השמן, שזה נגד הטבע. והנה עקר הנס לנצחון מלכות אנטיוכוס, וישראל קיבלו מלוכה מאתיים שנה, ולזכרון צריך להאיר נרות, ולזה סגי בחזותא בעלמא. אך להורות על נס פך השמן צריך דוקא דיהא 'שלטא ביה עינא' - תוך עשרים אמה. ורמז לזה שהיה מאיר בתוך ההיכל, ופתחו של היכל גבוה כ' אמה (מדות ד, א).
    והנה ביוסף אמר רבי תנחומא במדרש (בראשית רבה פרשה ק, ח) שבשעה ששב יוסף מקבורת אביו, שהציץ בבור, ולשם שמים נתכון - לברך 'ברוך שעשה לי נס במקום הזה'. ועיקר הנס הוא מה שהעלוהו מהבור, ומסיבות ההשגחה נעשה לשר על כל מצרים. אך הברכה צריך לברך על דבר יוצא חוץ מהטבע. וזה שאמר ר' תנחום (שבת כב, א) 'אבל נחשים ועקרבים יש בו', והיה נס יוצא מטבע העולם, ולזה בירך 'ברוך שעשה לי נס'. ולזה נסמכו שני מאמרי ר' תנחום - הוא רבי תנחומא דבמדרש, כידוע - להורות שבחנוכה וביוסף הנס היה הסבות מההשגחה נצחון ומלוכה, רק שהברכה היתה כאן על הבור שלא הזיקוהו נחשים, וכאן על פך השמן. ויעוין ילקוט שמואל א כ"ג "סלע המחלקות" (שמואל - א, כג, כח), שכשהיו באים דוד ואנשיו, אותם שש מאות ודוד היו מסתכלים ומברכים 'ברוך שעשה לי נס' וכו'. צריך לומר דסבר כמו דאמר קודם, שמלאך בא מן השמים, לכך היה חוץ מהטבע והיו מברכים. ומה שלא היו מברכים השאר על נס של דוד, כמו שצריך לברך על אדם מסויים, משום שרודפו היה שאול, והוא גם כן אדם מסוים, ודו"ק בכל זה.

     

  • Faut-il être ouvert au monde ?

     

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

     

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    Faut-il être ouvert au monde


     

     

     

    בראשית פרק לג יח) וַיָּבֹא֩ יַעֲקֹ֨ב שָׁלֵ֜ם עִ֣יר שְׁכֶ֗ם אֲשֶׁר֙ בְּאֶ֣רֶץ כְּנַ֔עַן בְּבֹא֖וֹ מִפַּדַּ֣ן אֲרָ֑ם וַיִּ֖חַן אֶת־פְּנֵ֥י הָעִֽיר:

     Jacob arriva sauf à la ville de Sichem, dans le pays de Canaan, à son retour du territoire d’Aram; et il se fixa à l’entrée de cette ville.

     

    Le midrach explique qu’en utilisant l’expression « vayi’han » - il se fixa, la Torah veut nous indiquer que Yaakov observait les lois de chabbat. En effet, il serait arrivé à She’hem au moment du coucher du soleil (« dimdoumei ‘hama ») et aurait ainsi immédiatement fixé les t’houmim, les limites dans lesquelles il sera permis à sa famille de se déplacer durant chabbat. Le midrach dit également que concernant Avraham, le grand-père de Yaakov, la Torah n’écrit pas qu’il ait observé chabbat, bien que nous ayons la tradition qu’Avraham connaissait et observait la Torah enitère. La récompense promise par Dieu diffère aussi selon cette différenciation : Avraham reçoit une bénédiction en proportion au fait que son observance du chabbat ne soit pas clairement indiquée : « parcours cette contrée en long et en large car c’est à toi que je la destine », et Yaakov, lui, en reçoit une, hors proportion : « ta postérité sera comme la poussière de la terre ; et tu déborderas au couchant et au levant, au nord et au midi… ».

    S’il nous est clair que tant Avraham que son petit-fils Yaakov observaient le chabbat dans tous ses détails, pourquoi l’un devrait-il être le récipient d’une bénédiction plus grande que l’autre pour la simple raison que la Torah décide de noter ce fait ou non ?

    Le Mechekh ‘Hochma nous donne une allégorie afin d’essayer de comprendre non seulement le raisonnement derrière le choix des mots fait dans la Torah mais aussi et surtout un principe de base dans notre rapport au monde extérieur.

    Chacun des éléments de ce monde a sa place et ses besoins afin de pouvoir exister. Plus son niveau est élevé, plus ses besoins sont grands et plus ils sont définis. Il en est de même concernant notre potentiel et nos besoins spirituels. Ainsi, l’âme du Noa’hide a besoin – et se contente- de sept commandements, mais celle du juif n’atteindra sa vitalité qu’en ayant la Torah entière, dans tous ses détails.

    Avraham en tant que précurseur du monothéisme, a comme but de faire connaître au monde entier le concept même de Dieu unique, maître du monde. Et ainsi, même si lui-même respecte la Torah entière, ceci n’est pas indiqué afin de ne pas rebuter ceux dont l’âme n’a pas besoin, ne correspond pas à ceci. Le message de base est donc celui de l’ouverture au monde afin que chacun puisse découvrir Dieu.

    Yaakov est différent. Contrairement à son père et à son grand-père, tous ses enfants suivent son chemin. La promesse divine ne sera pas donnée à l’un de ses fils seulement, mais à tous. Une fois cette entité première en place, ces fils de Yaakov-Israël qui deviendront le Goy Kadoch, le Peuple Saint choisi par Dieu, le mode de vie face au monde doit changer. Le mot d’ordre n’est plus celui de préparer le « Erouv Tavhshilin » afin  que tous puissent rejoindre le message du Dieu unique, mais de fixer les « T’houmim » les limites au sein desquelles il est possible de se déplacer, des délimitations entre les enfants d’Israël et le reste des nations.

    Afin de pouvoir mériter de « déborder au couchant et au levant, au nord et au midi » il faut savoir poser ses limites, savoir se mettre à l’écart du monde.  Le judaïsme n’est pas une religion prosélyte : nous avons comme mission de faire connaître et grandir le nom de Dieu dans le monde, et pour cela nous nous adressons à tous tel Avraham. Mais en même temps «Israël réside en sécurité, la source de Jacob coule solitaire … » : nous ne pouvons atteindre notre potentiel que si nous savons être kedochim, saints, à l’écart du monde extérieur.

     

    Nathalie LOEWENBERG

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

     

    משך חכמה בראשית פרק לג

    (יח) (שם, שם) ויחן את פני העיר. פסקתא (כג), בראשית (רבה) פרשה יא: אברהם שלא כתוב בו שמירת שבת וכו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת, שנאמר "ויחן את פני העיר" - נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומים וכו'. פירוש, שהמודד, וכלתה מדתו בתוך העיר, אין לו רק עד מקום שכלתה מדתו. (...)והציור בזה. דבאמת כמו שלהחי די במזון מהצומח, והמדבר ניזון מהחי, כן נפש המשכלת מבני נכר די לו בשבע מצוות. אולם נפש הישראלי, מקורו ממקום גבוה - חלק ה' ממעל - אם אין לו כל התורה בכללה ובפרטה, אז אינו בחיותו. כי עם ישראל המה מעון ומכון לאלקות בעולם השפל, 'ואין השכינה שורה אלא באלפי רבבות ישראל'. וזה סוד מה שאמרו: ש"ס רבוא המה כללות הפרצופים. ולכן אברהם חפש להפיץ שיטתו ודיעותיו באלקות לכל באי עולם, באשר חשב כי הוא יחידי. ואחר כך ראה כי ישמעאל יצא ממנו, ולכן נטע אשל להכניס כל באי עולם לברית (סוטה י, ב). ואמרו בריש עבודה זרה (ט, א): שני אלפים תורה מ"והנפש אשר עשו בחרן" - דשעבידו לאורייתא. וגם היה זה בכוונה שהלך למצרים - מקום החכמה והחרטומים - לפלפל ולקרבם לשיטותיו באחדות ובתורה.

    לא כן יעקב, ראה שמיטתו שלמה, ובזרעו די שיהיו מעון ומרכבה לשכינה, וכמו שהבטיחו, וראה שה' ניצב עליו, ראה להיפוך כי בניו יהיו נפרדים מעמים אחרים, מוגבלים בתחום. ואף ללבן חותנו הניחו בטעותו, וכעס על רחל שגנבה התרפים להבדילו מעבודה זרה. כן במצרים היו יושבים בארץ גושן נפרדים מהעמים. וכן לדורות באומה, אין מקבלים גרים בימי דוד ושלמה, שזה כהכרח או למקנא לגדולתם. וזה מליצתם שאברהם 'קיים עירובי תבשילין' - להכניס אורחים ולקבל גרים תחת כנפי השכינה, אבל לא 'קבע תחומים', שמא ימנע אחד מלבוא לשמוע דיעותיו. לא כן יעקב, 'קבע תחומים' להגביל ולתחום בין עם ישראל לעמים. ולכן במרה עדיין לא איפקוד אתחומים, משום שהיו נוסעים במחלוקת, ולא היו ראויים להיות משכן לאלקות, עד כי הארה האלקית תהא די להאיר לעולם השפל, ולכן לא ניתן מצות תחומים. אבל בסיני איפקוד על תחומים, ש"ויחן (שם) ישראל" (שמות יט, ב), והיו ראויים לקבל תורה, ואז ניתן תחומים, כמו ליעקב. שלכן אמר (דברים לג, כח) "וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב". וזה שאמר הנביא (ישעיה נח, יג) "אם תשיב משבת רגליך" - זה על תחומים, כמו שאמרו ז"ל סוף מי שהוציאוהו (עירובין נב, ב), "והאכלתיך נחלת יעקב אביך" - זה יעקב שקבע תחומים. וזכה למידה בלא גבול - "ופרצת ימה וקדמה" (בראשית כח, יד) - בשכר שהוא קבע גבול ותחומים זכה לנחלת בלא גבול, ודו"ק היטב.

     

    בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יא

    ז ר' יוחנן בשם ר' יוסי בר חלפתא אמר אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת ירש את העולם במדה שנאמר (בראשית יג) קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת, שנאמר (שם /בראשית/ לג) ויחן את פני העיר, נכנס עם דמדומי חמה, וקבע תחומין מבעוד יום, ירש את העולם שלא במדה שנאמר (שם /בראשית/ כח) והיה זרעך כעפר הארץ וגו'.


     

  • Le temps incandescent ('Hanoukah)

        'Hanoukah

                                         

    Le temps incandescent

     

    par Yoël Hanhart

     

    Feu

     

    La parenthèse se referme ; les héros disparaissent. Avec l’usure du temps, leurs idéaux ont fini par les broyer. Au combat mené contre l’ennemi par des frères soudés ont succédé les luttes fratricides. A se demander si l’échec à venir ne se tapissait dans la victoire et ses lendemains : confusion des genres, fraternité mal assumée, les prêtres fils de Lévi prenant la place, royale, de ceux de Yéhouda. On guerroyait pour la lumière, l’obscurité a pénétré jusqu’au cœur du pouvoir. La terreur couve-t-elle inexorablement dans la ferveur révolutionnaire, comme la braise sous la cendre, comme la braise devenant cendre ? L’horreur et le sordide se loveraient-ils dans tout progrès, finissant par calciner les idéaux les plus nobles ? Quoi, la grandeur de l’homme se restreindrait-elle à colmater des brèches ?

    On a cru vaincre l’hellénisme ; c’est maintenant en grec que l’on pense, aux Romains que l’on s’allie. « Les forts livrés aux faibles, la masse au petit nombre, les impurs aux purs, les méchants aux justes, les criminels à ceux qui s’occupent de Ta Thora » ? Du passé ! « Quiconque se prétendrait des Hasmonéens est un esclave (car il n’en reste descendance). » Oui, le rêve des Hasmonéens a viré au cauchemar. « L'histoire […] est un cauchemar dont j'essaie de me réveiller. » L’histoire, ce cauchemar qui menace d’éliminer jusqu’à la possibilité du réveil, c’est Alexandre Jannée, le roi hasmonéen assassinant les Sages. « De malheurs mon âme est repue. » La royauté, levier de l’action collective, est dévoyée ; on l’enkystera pour survivre, malgré elle. Il faudra en payer le prix : état de stase, fuite en dehors de l’Histoire, Yavné se substituant à Jérusalem. La couronne de la Thora résistera aux vents qui ont emporté celles de la royauté et de la prêtrise. Défection ?

    Or, d’année en année, alors que l’hiver s’installe, s’élève la flamme de Hanoucca. A son rythme, la lecture publique de la Thora met en place une éclairante synchronicité: Joseph rêve et lit les rêves, tandis que la nuit égyptienne s’abat sur la famille de Jacob. La clé des rêves, proclame-t-il incessamment, c’est le temps. Les trois pampres, explique Joseph au maître-échanson, représentent trois jours. La signification des trois corbeilles apparues dans le rêve du maître-panetier : trois jours aussi. Les sept vaches et les sept épis dont Pharaon a rêvé : autant d’années. Partout se profile une temporalité faite d’attente, inscription de l’espérance dans la durée. Notre intelligence du rêve a pourtant ses limites : on ne sait pas quand se réaliseront les propres rêves de Joseph. « Longue nous est l’heure ; point de limite aux jours du malheur ? »

    Se rêver : abolition des limites temporelles. Le temps a cessé d’être usure ; nul besoin de fuir Jérusalem, de quitter l’histoire. « Je suis dormante mais mon cœur veille ! » Le Grand-Prêtre nous fait pénétrer dans le Saint des Saints, on retrouve l’idéal des Maccabées. La couronne du bon nom est à portée de main, celle de la Thora à qui ardemment la désirera. On se remet à penser en hébreu, au présent : assurément, nous nous réveillons du cauchemar de l’histoire. Réfection, Hanoucca !

    Au Retour, « nous serons comme rêvants ». Retournement : c’est le cauchemar qui était parenthèse ! Le temps, miracle, n’est plus une prison. L’huile perdure, brûlent les bougies. Parce qu'il s'accomplit possiblement aujourd'hui, le temps de Joseph ne saurait se définir en jours ou en années. L'huile du dernier jour est comprise dans celle du premier ; mieux, il s’agit en fait de la même substance. « En ces jours-là, en ce temps-ci ! »

    Comment donc éviter qu’inéluctablement la braise ne devienne cendre, comment réinvestir le temps et par là-même rédimer l’Histoire ?

    « Bougie de Hanoucca, l’homme et sa maison. » C’est à partir du foyer juif que se propagera la lumière. La fraternité est assumée et, des générations plus tard, on pourra fièrement se dire descendant de Joseph. La paix de la maisonnée justifie la préséance de l’éclairage domestique sur les bougies de Hanoucca. « Grande est la paix », insiste Maïmonide en exposant cette loi par laquelle il conclut les règles de Hanoucca, « car la Thora entière a été donnée pour faire la paix dans le monde. »

    « Alors, en un chant de louange, j’achèverai la restauration de l’Autel. »

     

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    Sources : Berechit, chapitres 40 et 41 ; Rachi sur Berechit 37, 11  et sur Chir Hachirim, 6, 12 ; Nahmanide sur Berechit, 49, 10 ; Tehilim, 126, 1; Chir Hachirim, 5,2 ; Daniel, 12,9 ; Michna : Middot 2, 3, commentaire de Maïmonide ad locum et sur Chekalim 6,3 ; Talmud de Babylone : Berakhot 20a ; Chabbat 21b ; Kiddouchin 66a ; Bava Batra, 3b ; Sanhedrin 19a ;  Maïmonide, Lois sur la Méguila & Hanoucca, 3, 1 et 4,14 ; Bet Yossef sur Tour O.H. 670 et réponses apportées dans Maharal, Ner Mitsva ; Sefat Emet, Hanoucca 5634 ;  Bénédiction prononcée sur l’allumage des bougies de Hanoucca ; Texte du ‘Al Hanissim, récité à Hanoucca, et du Maoz Tsour ; lehavdil, Flavius Josèphe, Antiquités juives, XIII,10 et James Joyce, Ulysses, Garland Publishing, 1986, Vol. I, p. 69.

  • La cuisine sacrificielle de Jacob

         Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

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    La cuisine sacrificielle de Jacob

     

    « Jacob égorgea des animaux sur la montagne et invita ses frères pour manger du pain. Ils mangèrent du pain et dormirent sur la montagne. » (Béréchit 31.54)

    Après la confrontation l’opposant à Laban, à propos des idoles que Rachel (fille de ce dernier)  lui avaient volées, Jacob conclut une alliance avec son beau-père, puis comme il est de coutume dans ce genre de circonstances, invite selon l’expression du verset, « ses frères » à un festin. Rachi précise qu’il ne s’agit pas des frères au sens littéral, mais des amis de Laban qui l’accompagnait.

    On nous raconte donc que Jacob égorge des animaux, puis qu’il invite ses convives à manger du pain. Étonnamment, on dirait que ce n’est pas ce qu’il a préparé (les animaux) qu’il leur offre comme couvert, mais du pain. Rachi expliquera que toute nourriture est appelée pain. Le Méchekh’ H’okh’ma prendra une autre voie. Ce dernier fait également remarquer une nouveauté qui apparaît dans ce texte : l’expression de « zévah » (égorger) employée ici qui désigne ordinairement un abattage rituel n’était jusque-là utilisée uniquement dans des contextes de sacrifices.

    Le rav de Dvinsk déduit de cette remarque que, alors que jusque-là les animaux étaient consommés après un abattage de forme libre, Jacob instaure l’abattage rituel avant la consommation des animaux, abattage qui n’était effectué jusqu’à présent que lors des sacrifices. Ainsi Jacob aurait instauré une pratique supplémentaire quant à la consommation de la viande, en exigeant un abattage identique à celui des sacrifices pour toute consommation de viande. L’abattage rituel serait en effet, une façon de sanctifier la consommation de viande, ce qui sera plus tard un commandement pour les enfants d’Israël[1].

    Dès lors[2], explique le Méchekh’ H’okh’ma, on comprend pourquoi il a d’abord procédé à l’abattage avant d’appeler ses convives à table. En effet, il a craint que leur présence lors de l’abattage, en tant qu’idolâtres, ne rende la viande interdite à la consommation. Pour cette raison, il préfère les inviter une fois que tout est prêt, et c’est ce qui justifie selon le Méchekh’ H’okh’ma le fait que la nourriture soit appelée ici « pain », car on nomme souvent ainsi des aliments qui sont fournis tout prêts à être consommés.

    Il reste à comprendre cette crainte de Jacob de voir sa viande interdite à la consommation. Il semble que le rav de Dvinsk ait en fait poussé ici sa logique jusqu’au bout dans le rapprochement entre l’abattage rituel et les sacrifices. En effet, dans les sacrifices, une  intention inadaptée (d’un des prêtres s’occupant de la bête ou de l’un des propriétaires de celle-ci) lors de l’abattage de la bête ou de sa préparation lui donne le statut de « pigoul »  (réprouvée), ce qui signifie entre autres qu’elle est interdite à la consommation. L’abattage du sacrifice serait un acte qui requerrait un état d’esprit particulier, une maîtrise de la direction que prend l’acte (idolâtrie ou service divin). Pareillement dans ce nouvel abattage profane qui deviendra la pratique juive, imité du rituel des sacrifices, cette exigence se prolonge, et nous oblige à « sanctifier » notre consommation de viande comme s’il s’agissait d’un sacrifice[3].

    Tsvi Elyiahou Lévy

     

     

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

     

    משך חכמה בראשית פרק לא פסוק נד

    (נד) ויזבח יעקב זבח בהר. עד כאן לא מצאנו בתורה "זבח", ורק "מזבח" כתוב בכולם. משום שבני נח היו מקריבים לגבוה שחוטים וטהורים כמו שעשה נח, אבל חולין היו אוכלים בנחירה כמו ישראל במדבר. ושחיטה מן הצואר יליף ממקום שזבחתהו, וזה מלת זבח. רק יעקב שחט וחידש מצות שחיטה.

    ולפי זה, דברי רמב"ן שלא שמרו מצוות רק בארץ ישראל, יתכן להיות כי בהר הגלעד, שצפה יעקב שהמצפה יהא לבניו, שבט מנשה (שופטים יא, כא), שמר שחיטה, ולכן "ויזבח זבח" ושחט בעצמו "ויקרא לאחיו לאכול לחם", - זה דבר המתוקן כל צרכו - לאחר שהיה שחוט ומוכן, אז קרא אותם, שהיה חושש לקרוא אותן בחיי הצאן, שחש מפני שוחט לעבודה זרה, דזה מחשב וזה עובר, כמבואר בחולין דף לח, ב. לכן לא קרא אותם רק לאחר שנשחט והוכנו ונתבשלו ונהיו "לחם" לאכול, וברור. ולכן ביתרו, שהיה שלמים, ורק לאחר זריקת דמים והקטר חלבים כתוב גם הן "ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם וכו'", דמשולחן גבוה זכו בדבר המתוקן כל צרכו, ודו"ק היטב.

     


    [1] On peut émettre comme hypothèse qu’utiliser un couteau plutôt que d’égorger à la main est une sorte de recul ou de prise de distance à la fois par rapport à l’animal (on ne se bat plus avec lui), et par rapport à la violence de l’acte effectué.

    [2] Je saute ici un extrait du Méchekh’ Hokh’ma traitant de l’opinion de Nahmanide.

    [3] On peut d’ailleurs noter, que selon la tradition, il était interdit aux juifs, dès le don de la Torah, de consommer de la viande sans la sacrifier au préalable. Cette interdiction aurait été levée à l’entrée en Israël uniquement en raison de la difficulté de faire des sacrifices avant chaque repas alors que certains vivraient éloignés du Temple.

     

  • Les recommandations parentales de Rivka et Itz'hak

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* 

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    Paracha Toldote 

    Les recommandations parentales de Rivka et Itz’hak   

     

     

    « Et Rivka fut informée des paroles d’Essav, son fils aîné. Elle fit appeler Yaakov, son plus jeune fils, et lui dit : ‘Voilà Essav ton frère veut se venger de toi, en te faisant mourir. Et maintenant, mon fils, obéis à ma voix : va te réfugier auprès de Lavan mon frère, à ‘Haran. Tu resteras chez lui quelques jours, jusqu’à ce que s’apaise la fureur de ton frère. Jusqu’à ce que la colère de ton frère s’écarte de toi et qu’il aura oublié ce que tu lui as fait, je t’enverrai ramener de là-bas : pourquoi m’exposer à vous perdre tous les deux à la fois ?’.

    Rivka dit à Itz’hak : ‘Je suis dégoûtée de ma vie, à cause des filles de ‘Heth. Si Yaakov choisit une épouse parmi les filles de ‘Heth, telles que celles-ci, parmi les filles de cette contrée, que m’importe la vie ?’ »

    (Béréchit 27, 42-46)

    Itz’hak appela Yaakov et le bénit, puis il lui ordonna et lui dit : ‘Ne prends pas femme parmi les filles de Kénaan (…). Le Dieu tout puissant te bénira (…). Qu’il te donne la bénédiction d’Avraham à toi et à ta postérité avec toi (…)’

    (Béréchit 28, 1-4)

     

    Rivka et Itz’hak comprennent que Yaakov n’a plus sa place à leurs côtés, en Erets-Kénaan, où il est menacé de mort par son frère, Essav. Malgré leurs divergences de vue, le patriarche et son épouse sont d’accord pour envoyer Yaakov trouver femme dans le lieu natal de Rivka. Ils l’encouragent donc tous deux dans ce sens.

    La lecture de ce passage nous montre à priori un couple assez âgé s’inquiéter du devenir de leur enfant, menacé de mort. Ils agissent donc en parents soucieux du devenir de leur progéniture.

    Cependant, une première question se pose : La préoccupation du mariage est-elle vraiment à propos dans ce contexte ? Yaakov est menacé. La priorité est sa fuite dans un endroit sécurisé. N’est-il pas possible pour Rivka et Itz’hak de se préoccuper plus tard de sa future union, une fois le problème prioritaire réglé ?

    Selon le Mechekh ‘Hokhma, Rivka n’agit pas uniquement ici dans l’intérêt de son fils, comme une mère ‘normale’. Son discours et son insistance traduisent également une aspiration plus élevée : l’accomplissement de la prophétie. Si Yaakov se fait tuer par Essav, les prophéties prononcées avant la naissance des enfants ne se réaliseront pas. Or il a été annoncé : « Un peuple sera plus fort que l’autre, et l’aîné obéira au plus jeune » (Béréchit 25, 23). Ceci ne peut s’accomplir qu’à la seule condition que Yaakov ait une descendance.

    Mais comment peut-il se marier et avoir des enfants en restant auprès d’eux, tout en étant obligé de se cacher constamment à cause de son frère ? Aussi la seule possibilité d’aller dans le sens du message divin est-elle de l’envoyer au loin, et d’insister sur la nécessité de trouver femme une fois sur place.

    Le Rav de Dvinsk remarque encore que cette préoccupation ‘supérieure’ se retrouve aussi chez Itz’hak. Le patriarche n’agit pas uniquement comme un père ‘normal’ motivé par des sentiments paternels, mais également comme un protecteur du message prophétique. C’est pour cela qu’il emploie cette formule à priori étonnante : « Qu’il te donne la bénédiction d’Avraham ». A quelle bénédiction fait-il référence ? C’est que Yaakov prend désormais le chemin déjà écrit et annoncé par Dieu à son grand-père : « Ta descendance sera étrangère » (Béréchit 15, 13). En quittant le domicile paternel, il commence ainsi le futur chemin de l’exil, qui débute précisément chez Lavan.

    Nous pouvons donc supposer, à la suite du Mechekh ‘Hokhma, que la recommandation de se marier chez Lavan a également chez Itz’hak une connotation supérieure. Au-delà des conseils ‘classiques’ d’un père envers son fils, il l’incite pleinement à permettre l’accomplissement de la parole divine.

     

    Yona GHERTMAN

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

    משך חכמה בראשית פרק כז

    (מב - מו) הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך, ועתה בני שמע בקולי וכו'. אם לוקח יעקב אשה מבנות חת... למה לי חיים. הענין, שנאמר לה בנבואה "ורב יעבד צעיר" (כה, כג), ואיך יהרוג עשו את יעקב?! אולם יכול להתקיים בזרעו כמו "לאום מלאום יאמץ" (שם שם). אך זה דוקא אם ישא אשה ויוליד בנים. לכן עכשיו "הנה עשו מתנחם (לך להרגך)", ואיך תוכל לישא אשה פה?! ברח לך אל לבן אחי אמך וקח אשה משם, ודו"ק.

    משך חכמה בראשית פרק כח

    (ד) ויתן לך את ברכת אברהם. ראה עתה כי הגירות מתקיים ביעקב, והוא פורע השטר, לכן אמר "ברכת אברהם", וזה אשר כרת עמו בברית בין הבתרים שאמר "כי גר יהיה זרעך" (טו, יג), "לזרעך נתתי את הארץ הזאת" (שם יח). וכמו שאמרו זאת הטענה בשלחם מלאכים אל מלך אדום, עיין רש"י ומדרש שם פרשת חוקת, ופשוט

  • L'union entre la droite et la gauche

     Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

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    L’alliance de la droite et de la gauche

     

    On raconte que c’est à l’âge de 17 ans que Rabbi Méïr Sim’ha ha-Cohen de Dvinsk acheva la rédaction de son commentaire sur la Tora, Meshekh ‘Hokhma. Son père lui interdit de publier ce livre avant d’avoir auparavant achevé un ouvrage plus prestigieux pour un Talmid ‘Hakham, soit un ouvrage de ‘Hidoushé Halakha. Et c’est ainsi que nous avons eu le mérite de recevoir le recueil exceptionnel que constitue le Or Saméa’h sur le Mishné Tora de Maïmonide. Mais paradoxalement, l’ouvrage achevé dans la prime jeunesse de Rabbi Méïr Sim’ha ne sera publié que de manière posthume (1)

    … On a l’habitude de considérer le Meshekh ‘Hokhma comme l’un des sommets de la littérature rabbinique lituanienne, pétri qu’il est d’érudition et de subtilités talmudiques. Mais on oublie que l’héritage mitnaged comporte également un versant cabalistique exceptionnel, découlant notamment des œuvres du Gaon de Vilna lui-même, à l’instar de son commentaire sur le Sifra di-Tsniouta, puis de celles de ses plus grands élèves, à commencer par Rabbi ‘Hayim de Volozhine. En l’occurrence, aucune erreur n’est possible ici ! Rabbi Méïr Sim’ha ne dissimule pas un instant ses intentions. En effet, le tout premier passage du Meshekh ‘Hokhma est de nature purement ésotérique, citant tout d’abord la figure tutélaire de Na’hamanide, faisant référence au Sefer Yetsira, aux textes des « Anciens », et invoquant les concepts de Ein Sof, de Mo’hin ou le nombre des séfirot et les rapports entre les premières d’entre elles. Même si Meshekh ‘Hokhma n’est donc pas à proprement parler un commentaire ésotérique sur la Tora, la dimension cabalistique y revient de manière régulière, comme un filigrane. C’est le cas dans notre parasha, celle de ‘Hayé Sarah.

    * * *

    Pour rappel, Eli’ezer, serviteur d’Avraham, a été envoyé par son maître chercher femme pour son fils Yits’hak (Genèse 24:1-4). Sur le départ, Eli’ezer tient des propos à mi-chemin entre une prière et un contrat moral passé avec Dieu (24:12- 14) : « Et il dit : Seigneur, Dieu de mon maître Avraham ! Daigne me procurer aujourd’hui une rencontre et fais montre de bonté envers mon maître Abraham. Voici, je me trouve au bord de la fontaine et les filles des habitants de la ville sortent pour puiser de l’eau. Eh bien! la jeune fille à qui je dirai : “Veuille pencher ta cruche, que je boive” et qui répondra : ”Bois, puis je ferai boire aussi tes chameaux“, puisses-tu l’avoir destinée à ton serviteur Yits’hak et puissé-je reconnaître par elle que tu as fait montre de bonté envers mon maître ! ».

    A deux reprises, Eli’ezer évoque donc le ‘Hessed, la bonté de Dieu – et c’est à cette bizarrerie textuelle que s’attache Rabbi Méïr Sim’ha :

    « D’après la voie de la Vérité [ésotérique], l’explication en est la suivante : Yits’hak représente la dimension de Rigueur (Guevoura) or c’est par l’adhésion de la Guevoura et du ‘Hessed qu’est constituée la traverse centrale, le Emet (Vérité). C’est pourquoi lorsqu’il ressentit en Rivka la dimension de Bonté il déclara : “Béni soit Dieu qui n’a pas abandonné son ‘Hessed et son Emet” (24:27). C’est-à-dire que du mélange des dimensions de ‘Hessed et Guevoura est né la dimension de Emet, à savoir la dimension de Ya’akov. »

    Entre d’autres termes, selon le principe de correspondance entre les mondes supérieurs et les mondes inférieurs, l’union de Yits’hak et Rivka provoque en quelque sorte la synthèse de leurs dimensions spirituelles respectives et donne naissance matériellement à Ya’akov et spirituellement à la dimension de Emet. C’est une approche originale au sens où l’on considère plus classiquement que Ya’akov constitue la synthèse centrale du Emet en venant introduire l’harmonie entre les opposés que représentent son grand-père Avraham et son père Yits’hak. Il corrige le débordement de l’un et l’excès de l’autre et ouvre la voie à une possible rédemption du monde (2) . Débordement de bonté chez Avraham donnant naissance à Yishma’el, à qui il souhaite à tout prix de « vivre devant Dieu », excès de rigueur chez Yits’hak donnant naissance à Essav, à qui il souhaite délivrer sa bénédiction en qualité d’aîné. Dans les mots du Zohar (Terouma, 175a) :

    « Rabbi Shim’on enseigne : “Et la traverse centrale passera dans l’intérieur des solives, les reliant d’une extrémité à l’autre” (Ex. 26:28), il s’agit de Ya’akov, saint et parfait, comme nous l’avons établi, ainsi qu’il est écrit : “Et Ya’akov était un homme parfait, résidant dans les tentes.” Il n’est pas écrit “résidant dans la tente”, au singulier, mais “dans les tentes”, [les tentes] au nombre de deux, [et] qui unit l’une à l’autre. Ici également il est écrit : “Et la traverse centrale passera dans l’intérieur des solives, les reliant d’une extrémité à l’autre”, c’est-à-dire qui unit les deux [extrémités]. « Rabbi Shim’on enseigne : Je vois que la Sagesse (‘Hokhma) englobe le tout. Et que le ‘Hessed supérieur émane de la Sagesse. La Guevoura qui est le Din implacable, émane de la Bina. Ya’akov complète les deux côtés, les patriarches englobent le tout et Ya’akov englobe les patriarches. »

    Rabbi Shim’on expose clairement qu’Avraham, homme du ‘Hessed émane de la ‘Hokhma tandis que Yits’hak, homme de la Guevoura émane de la Bina. Il y a donc une relation d’émanation verticale entre les deux dernières des trois premières séfirot et les deux premières Midot, sans communication directe entre les côtés opposés. Ya’akov vient unir ‘Hessed et Guevoura, introduit une dimension médiane dans les midot. Et, ipso facto, il réalise la synthèse entre ‘Hokhma et Bina et matérialise en quelque sorte le lien d’émanation entre Da’at et Tif’eret, rattachant sa dimension originale aux séfirot de tête.

     Dans la lecture du Meshekh ‘Hokhma, la synthèse entre la Droite et la Gauche provient donc de l’union matrimoniale entre Yits’hak et Rivka. Et Ya’akov constitue la personnification de cette synthèse en tant qu’engendré par ses deux parents et non en tant que descendant de ses père et grand-père. Ce qui nous fournit une nouvelle lecture du verset suivant : « Yits’hak amena [Rivka] dans la tente de sa mère Sarah, il prit Rivka, elle fut femme pour lui et il l’aima et Yits’hak se consola [de la mort] de sa mère » (24:67), verset sur lequel Rashi commente d’après le Midrash : « Il l’amena dans la tente et voici qu’elle était Sarah, etc. » Dans la conjugalité Yits’hak découvre qu’il y a identité entre sa propre femme, Rivka, et Sarah, qui n’est plus ici sa mère, mais plutôt l’épouse d’Avraham, la dimension féminine du ‘Hessed (en accord avec le Midrash : « Avraham convertissait les hommes et Sarah convertissait les femmes… »). Le Midrash précise d’ailleurs : « Et voici qu’elle était Sarah » et non pas « Et voici qu’elle était sa mère » ou « semblable à sa mère » (ce qui aurait certes eu des résonances incestueuses). De cette union naîtra Ya’akov, qui, comme l’a dit le Zohar, « unit les tentes » – à proprement parler si l’on se réfère à ce commentaire de Rashi. La tente de Yits’hak se mélange avec celle de Sarah et la synthèse est opérée.

    Pour conclure, le Meshekh ‘Hokhma apporte deux nouvelles identifications de Rivka avec le ‘Hessed : - Sa chute du chameau en voyant Yits’hak (24:64) – c’est très littéralement l’effet du Pa’had Yits’hak, de la crainte qu’impose la figure de Yits’hak à la femme de ‘Hessed ; - Son exclamation : « Qui est cet homme-là qui va dans le champ ? » (24:65). Rabbi Méïr Sim’ha explique que le champ désigne « l’intensité du Din », ce pourquoi elle le désigne sous le terme de « halazé » qui marque la séparation et l’opposition entre elle et lui.

    * * *

    On peut enfin renchérir sans grand danger sur les paroles du Meshekh ‘Hokhma en remarquant que ce n’est qu’une fois Rivka identifiée comme l’épouse destinée à Yits’hak, aussi bien dans le premier que dans le second récit, qu’Eli’ezer n’évoque non plus le seul ‘Hessed de Dieu, mais son ‘Hessed et son Emet (24:27, 24:49). Il indique clairement que Dieu l’a mis sur « la voie du Emet » (24:28), sur la voie de la réalisation du Emet-Tif’eret dans le monde, via l’union entre Yits’hak et Rivka. Et déclare-t-il à la famille de Rivka, si vous refusez cette union, « dites-le moi et je me tournerai vers la Droite ou vers la Gauche » (24:49). Si vous vous opposez au mariage de Yits’hak et Rivka, la droite restera droite et la gauche restera gauche, l’harmonie cosmique ne pourra être réalisée. A quoi Lavan et Betouel répondent : « De YHWH la chose est sortie ». De la volonté de quel nom de Dieu émane la décision d’unir ces époux ? De YHWH, le nom de Dieu correspondant à la séfira Tif’eret. QED.

     

    Emmanuel Ifrah

     

    Notes

    1/ En effet, on aurait pu attendre le Meshekh ‘Hokhma soit publié immédiatement à la suite du premier volume du Or Saméa’h (Varsovie, 1902). Mais le Meshekh ‘Hokhma ne parut qu’après la disparition de Rabbi Méïr Sim’ha en 1926.

    2/ « Il est connu qu’Avraham représente la dimension du ‘Hessed le plus grand, sans aucune limite, tous sont bons à ses yeux et il n’y a que bien, ce pourquoi il demande à Dieu : “Si seulement Yishma’el pouvait vivre devant toi” – c’est-à-dire qu’il vive pour l’éternité devant toi, ce qui correspond à la dimension de Ein Sof illimitée, bien qu’Avraham sache ce qu’est Yishma’el, à cause de sa grande bonté, Avraham veut non seulement qu’il vive, mais qu’il vive dans un bien sans limite. C’est ce qui est enseigné [lorsqu’on compare Ya’akov aux autres patriarches] : “Pas comme Avraham dont est sorti Yishma’el”, dont il est sorti à cause de son débordement de bonté.

    « Mais il n’est pas juste qu’il en soit ainsi, car à la venue du Messie, si Dieu la veut, “La mort [devra] être éradiquée pour l’éternité”. “Et j’éliminerai l’esprit d’impureté de la terre.” Et il faut éradiquer tout mal de la terre, or si le monde est dirigé par la grande bonté [d’Avraham] comme il a été expliqué, le monde ne pourrait pas atteindre la dimension du Messie.

    « C’est pourquoi vient ensuite Yits’hak qui représente la dimension du Din, de la rigueur [afin de poser une limite à la bonté débordante d’Avraham]. Mais de Yits’hak également sort Essav en raison de sa rigueur trop implacable, [Essav à propos duquel il est écrit :] “Tu vivras par ton glaive.”

    « Mais “la couche de Ya’akov, [elle] fut parfaite”. [De lui ne sortirent que des enfants dignes de s’appeler “Fils de Ya’akov.” »

    (Tora Or du Admour ha-Zaken, Lekh Lekha, s.v. Anokhi Maguen Lakh) 

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

    משך חכמה בראשית פרק כד
    (יד) (ובה אדע) כי עשית חסד עם אדוני. פירושו על דרך האמת (כד, יד): כי יצחק מדת גבורה, ומהתדבקות גבורה עם החסד נעשה בריח התיכון - אמת. ולכן כאשר הרגיש ברבקה מדת החסד אמר (פסוק כ"ז) "ברוך ה'... אשר לא עזב חסדו ואמתו" - שנולד מדת אמת מהתמזגות חסד וגבורה, וזה היא מידתו של יעקב. ולכן (פסוק ס"ד): "ותשא רבקה (את עיניה ותרא את יצחק) ותפל (מעל הגמל)"- מידת 'פחד יצחק'. וזה (פסוק סה) "מי האיש הלזה ההולך בשדה - עוצם הדינים - ותתכס", ודו"ק.

     

  • Les démons de minuit

                     Qui sont les vrais ‘démons de minuit’ ?

     

          Insomnie

     

    Dans notre rituel de prières, le « Shéma-Israël » [écoute Israël] a une place fondamentale, notamment car il retranscrit plusieurs idées essentielles du judaïsme : la reconnaissance de l’unité divine et du joug divin (1er paragraphe) ; l’acceptation des commandements (2nd paragraphe) ; la mitsva des tsitsit et la mention de la sortie d’Egypte (3ème paragraphe). Nous lisons ce texte le matin et le soir afin de reproduire l’indication de la Torah : « Tu les enseigneras à tes enfants, et tu en parleras, lorsque tu seras assis dans ta maison, lorsque tu marcheras en chemin, à ton coucher et à ton lever » (Devarim 6, 7). De ce verset, nous apprenons qu’il convient de lire le « Shéma-Israël » à l’heure habituelle du coucher (soir) et à l’heure habituelle du lever (matin).

    Il existe toutefois une autre lecture du « Shéma-Israël », instituée avant de s’endormir : « Celui qui entre dans son lit pour dormir prononce le ‘Shéma-Israël’ jusqu’à ‘véhaya im shamoou’ [le premier paragraphe], puis il prononce : ‘Béni soit Celui qui fait s’abattre les liens du sommeil sur mes yeux et la torpeur sur mes paupières [...] » (Berakhote 60b).

     Il y a donc une obligation supplémentaire, en plus de la récitation du soir, de lire le premier paragraphe du ‘Shéma’ avant de dormir, et de le précéder d’une bénédiction spécifique. Cette dernière se trouve dans nos livres de prière. On peut y lire notamment : « Ne nous amène pas à la faute, ni à l’épreuve ou à la honte. Que le bon penchant règne sur nous, et que tu nous sauves du mauvais penchant et des mauvaises maladies ; et que nous ne soyons pas épouvantés par les mauvais rêves et les mauvaises pensées ».

    L’obligation de lire le ‘Shéma’ avant de se coucher -ou du moins le premier paragraphe- est bien distincte de sa récitation en entier une fois la nuit tombée. Selon le Talmud, les Sages ont institué cette récitation supplémentaire avant de dormir afin de protéger des « êtres malfaisants / mazikine » (Berakhote 5a). De qui s’agit-il ? On pourrait choisir de s’orienter vers une explication mystique et y voir une protection contre les ‘mauvais esprits’ et autres ‘démons de minuit’. Toutefois une telle approche aurait le désavantage de déresponsabiliser l’homme face à lui-même. Aussi je me permettrais une autre explication plus rationnelle, et surtout… plus ‘parlante’ :

    Un voisin gendarme m’expliquait récemment qu’il avait beaucoup de mal à s’endormir le soir en raison des horreurs qu’il voyait régulièrement dans son travail. Il me faisait notamment référence à la soirée du 14 Juillet 2016, durant laquelle il était en service à Nice… A niveaux variables, les tensions et les préoccupations de la journée s’accumulent et ressortent dès que le calme du coucher se fait sentir. Ce sont nos propres démons qui nous empêchent de dormir. Aussi les Sages ont-ils exigé que nous nous endormions en prononçant des paroles de Torah et de réconfort. L’objectif étant de s’endormir en gardant en tête que tous nos problèmes, aussi dérangeants soient-ils, peuvent être surmontés en prenant le recul nécessaire : la reconnaissance du joug divin.

    C’est d’ailleurs dans cet esprit que les Sages enseignent : « Le Satane, le Yetser hara et l’ange de la mort  sont une seule entité » (Baba Bathra 16a)… La première source de conflit n’est pas l’autre mais soi-même. L’agent déviateur (satane), le penchant vers le mal (yetser hara) et les pulsions mortifères (ange de la mort) sont une même déclinaison de nos ‘démons’ intérieurs. En prendre conscience constitue le premier pas vers l’amélioration.

     

    Yona GHERTMAN

     

    * D'après un billet paru dans Actualité-Juive

  • Education et enseignement

      Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

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    L’éducation des enfants, ce n’est pas l’enseignement de la Thora

     

    En février 2017, l’ancien Grand Rabbin d’Angleterre, Jonathan Sacks, a publié une série de 13 vidéos fournissant 13 principes pour être « an inspired parent ».[1]

    Dans la 6ème de ces vidéos, l’accroche est simple et percutante : « Quel est le mot hébreu pour éducation ? Hinoukh, n’est-ce pas ? Non, tout faux ! Le mot hébreu pour éducation, c’est Talmud Thora. Talmud Thora, c’est le judaïsme que vous apprenez grâce à vos enseignants. C’est le judaïsme que vous apprenez en écoutant. C’est le judaïsme que vous apprenez par vos lectures. C’est le judaïsme que vous apprenez aux travers des livres et des salles de classe. Hinoukh, signifie autre chose (….) Hinoukh veut dire « apprendre par la pratique, learning by doing ».

     Au-delà de l’intérêt de cette vidéo et de la défense de l’éducation informelle par les mouvements de jeunesse que promeut le Rav Sacks[2], l’information cruciale de cette entame, c’est qu’il y aurait deux Mitzvot différentes, par leur substance et par leur conséquence.
    D’un côté l’enseignement de la Thora (Talmud Thora) qui est une obligation de la Thora, qui ne s’appliquerait qu’aux fils (et pas aux filles)[3]. De l’autre une Mitzva d’éduquer ses enfants, de leur apprendre progressivement à pratiquer les Mitzvot, à les leur faire apprécier et à s’assurer qu’ils suivront la voie indiquée par la Thora pour les juifs du monde entier.

    Cette dichotomie est intéressante mais problématique :

    1. D’abord, si la source de la Mitzva de Talmud Thora est bien identifiée (Velimadetem ete benekhem), il n’en n’est pas de même pour cette Mitzva de Hinoukh.  Elle semble être une Mitzva deRabbanan (instituée par les Sages) pour laquelle, il n’existerait aucune trace dans les 5 livres du Pentateuque.[4]
    2. Ensuite, cela induirait que la Mitzva de Talmud Thora n’est pas exhaustive, qu’il ne s’agit pas d’une Mitzva éducationnelle complète captant la totalité de ce que le vocable « éducation » recouvre, au point de lui adjoindre une autre Mitzva, dont les contours restent à définir, mais qui resterait indispensable pour bâtir un jeune juif (ou une jeune juive) digne de ce nom

     

    Le Mechekh Hokhma aborde ces questions de façon sibylline dans un de ses commentaires de la Paracha Vayera.

    Introduisons le passage de la Paracha en question. Dieu a prévu de détruire Sodome et Gomorhe, les anges chargés de l’opération sont sur le point de s’y rendre après avoir rendu visite à Avraham. Et là, apparaît une sorte de monologue intérieur divin, probablement unique en son genre dans toute la Thora, où Dieu se parle à lui-même.

    « Vais-je taire à Avraham ce que je veux faire ? Avraham ne doit-il pas devenir une nation grande et puissante et une cause de bonheur pour toutes les nations de la terre ? »

    « Car si je l’ai aimé, c’est pour qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de Dieu en pratiquant la vertu et la justice ; afin que l’Eternel accomplisse sur Avraham, ce qu’il a déclaré à son égard ».[5]

    Formidable passage, où Dieu sait qu’il devra « endurer » une discussion sans issue avec Avraham sur l’avenir de Sodome (elle sera détruite malgré l’intervention d’Avraham), mais qu’il la lui doit compte-tenu de la mission et du destin qui lui est promis.

    Le Mechekh Hokhma, dans son commentaire sur ce passage, qu’il existe en effet une Mitzva de Hinoukh indépendante de celle du Talmud Thora. Jusque-là, il ne dit rien de neuf. C’est par exemple ce qu’indique déjà Maïmonide dans son code de lois[6] en s’appuyant sur des discussions variées du corpus talmudique, référence d’ailleurs ramenée par le Mechekh Hokhma.[7] Mais il innove pourtant en faisant de ce passage la source scripturaire de cette Mitzva. En allant à l’encontre (ou en complément) de Maïmonide, qui voit l’origine de cette Mitzva dans un passage des Proverbes[8], le Rav Meir Simha Hacohen indique que le principe même de la Mitzva de Hinoukh, d’éducation de ses enfants, se situe dans ce verset où Dieu avoue la raison ultime de la distinction spécifique d’Avraham et de sa descendance après lui. De la même façon qu’Avraham a éduqué ses enfants et ses proches à suivre un chemin de vertu et de justice, chaque juif après lui devra encourager sa progéniture à « faire » et du coup, à apprendre.

    Cette Mitzva d’éducation n’est donc pas juste une mesure technique garante d’efficacité, mais au contraire le cœur et le principe essentiel de la raison pour laquelle Avraham a été distingué. Pourquoi Avraham a été choisi pour porter le projet divin ? Parce qu’il est un éducateur et ce n’est pas un hasard si Avraham est l’unique personnage de toute la Thora à mériter ce qualificatif. L’éducation informelle n’est donc pas juste une méthode intéressante, c’est au contraire le vecteur incontournable par lequel le projet abrahamique peut se déployer.

    On pourrait prendre le risque d’extrapoler ce Hidouch du maître de Dvinsk :

    • L’étude et la pratique de la Thora seules ne suffisent pas à accomplir complètement l’objectif que poursuit Dieu pour le peuple juif. Il faut y ajouter une dimension existentielle où l’exemplarité et la volonté de faire vivre au quotidien des valeurs non pas théoriques mais passant par la pratique régulière deviennent essentielles

     

    • L’objectif suprême, tant de l’étude et la pratique de la Thora que de l’éducation par l’exemple, sont de faire des hommes et des femmes pratiquant Tsedaka ouMichpat, traduits plus haut par « Vertu et Justice ». Où l’on retrouve aussi une forme d’inspiration du discours prophétique ultérieur, parfois occultée par nos sociétés plus formatées pour l’efficacité, l’intensité existentielle ou la volonté de protection des « dangers extérieurs »

     

    • Le Mechekh Hokhma le dit explicitement : autant la Mitsva d’enseigner la Thora est réservée aux garçons, autant cette Mitzva de Hinoukh s’adresse autant aux garçons qu’aux filles[9], preuve que si le chemin est différent, il n’est pas question de laisser quiconque de côté lorsque se pose la question centrale de l’éducation de la jeunesse et de son caractère quasiment exclusif dans la matérialisation de l’humanité de demain.

     

    FRISON

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

    משך חכמה בראשית פרק יח פסוק יט

    (שם, שם) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וכו'. הנה חינוך מצוה לבנים במצות עשה לא נזכר, רק עשה ד"ולמדתם את בניכם", הוא בתלמוד תורה. ואמרו בנזיר דף כט, א דהאב חייב לחנך בנו במצוות, ואין האשה חייבת לחנך בנה במצוות, פירוש דהוה כמו מצות עשה של תלמוד תורה, דהאשה פטורה. ויעוין אורח חיים סימן שמ"ג בביאורי הגר"א ובמגן אברהם. ומקור מצות חינוך במצות עשה, מקורו בזה הפסוק מאברהם אבינו שצוה את בניו בקטנם על המצוות. קרא ד"חנוך לנער על פי דרכו" (משלי כב, ו) שהביא הרמב"ם בסוף הלכות מאכלות אסורות [ושם לענין איסורים] הוי מדברי קבלה, אבל העיקר מאברהם. וכאן משמע שאף לבנות מצוה על האב. ויעוין מגן אברהם, דרק בנזיר אין מצוה על בתו, וכן משמע בגמרא שם, ואין מקום להאריך:

     


    [2] Le Rav Sacks raconte notamment une anecdote savoureuse. Il a été amené à rencontrer toute l’équipe du Département éducatif de l’Université Hebraïque de Jérusalem. Plutôt que de se présenter normalement, il a été décidé que chacun dirait pourquoi ils ont décidé d’embrasser une carrière dans l’éducation juive. Tous, sans exception (y compris le Rav Sacks), ont mentionné l’importance de leur passage en mouvement de jeunesse. Mouvements de jeunesse qui précisément ne faisaient l’objet d’aucun département universitaire au sein des différentes chaires de science de l’éducation !

    [3] « Tu l’enseigneras à tes fils ». Exégèse rabbinique : et donc pas à tes filles

    [4] C’est par exemple l’avis du fondateur du mouvement Habad, Rabbi Schneour Zalman de Liady dans son Choulkhan Aroukh Harav, Yoré Déa 246 :

    [5] Genèse 18 : 17-19

    [6] Michné Thora – Hilkhot Maakhalot Asourot 17:28

    [7] Le Rav de Dvinsk est un des plus grands commentateurs de Maïmonide à travers la 2ème de ses œuvres maîtresses : le Or Sameah

    [8] Proverbes 22 :6

    [9] Le Mechekh Hokhma prend ainsi position dans une discussion talmudique dans Nazir 29a entre Rabbi Yokhanan et Rech Lakich où on pourrait déduire de la position de ce dernier que la Mitzva de Hinoukh ne s’applique pas aux filles

  • Lekh-Lekha : D'un Dieu qui apparaît

      Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

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          D’un Dieu qui apparait

     

    C’est avec une certaine appréhension que je me lance dans la retranscription d’un commentaire du Méché’h ‘Ho’hma sur la section de Lé’h Lé’ha.

    « Dieu est apparu à Avraham, et lui dit ‘à ta descendance je donnerai cette terre’, il construisit à cet endroit un autel à Dieu qui lui est apparu ».   Bien sûr Dieu n’est pas visible, c’est pourquoi Onkelos traduit de façon un peu vague ‘Dieu s’est révélé à Avraham’. La plupart des commentateurs qui se sont attaqué aux anthropomorphismes[1] de la Torah s’y sont pris de la même façon : en écrasant le sens littéral pour flouter la signification jugée ‘trop corporelle’ de certains termes.

    Le Rav de Dvinsk va ébaucher à ce sujet dans son commentaire une démarche peu orthodoxe et qu’il ne développera pas de part ailleurs.

    Il part d’un verset de Job[2] « et de ma chair je vais scruter Dieu ». Comment la chair permet-elle de ‘scruter’ Dieu ? Il rappelle tout le discours (la litanie ?) sur la chair comme ce qui fait écran à Dieu. Pourtant, en émaillant son discours, notre auteur donne un sens précis à ces considérations. Il écrit ‘selon moi l’âme elle-même atteint ce qu’est véritablement Dieu, Son existence, la crainte qu’Il inspire, le respect qu’Il requiert’. L’âme n’est pas une entité abstraite, c’est tout simplement l’intelligence[3]. Dans ce langage, ‘le corps’ signifie tout ce qui s’oppose à cette compréhension : la prétention humaine à ‘être’, sa propre existence, et le respect que l’on prétend nous être dû ! Alors comment comprendre qu’on puisse scruter Dieu à partir de « ça » ?

    Le Rav va jouer sur les mots, dans la pure tradition talmudique, un peu moqueuse des étymologies ‘sérieuses’.  En hébreu[4] le verbe ‘scruter’ a donné un nom commun : microscope ! Sans y voir aucune forme de preuve, juste une boutade, le Rav va développer la thèse que c’est à partir du corps que peut être ‘aperçu’ Dieu. Le corps selon lui va permettre d’obtenir une appréhension de Dieu plus précise que la pensée : la matière en effet a la capacité de s’épurer. Dans le texte : « la matière possède la possibilité de s’épurer jusqu’à ne plus former un écran entre la lueur qui filtre à travers la lucarne spirituelle sans que l’intelligence ne l’en empêche, et voir plus que ne pourrait le faire le ‘penseur’ abstrait de toute matière ». Pour éviter un contresens, précisons qu’il ne s’agit pas de ‘se lancer dans le corporel’, mais bien sûr de maintenir la pratique des commandements. C’est d’ailleurs cette tentation d’oublier la capacité à fauter qui conduisit Adam à passer du stade de ‘la vision de Dieu’ (avant la faute) à celle de ‘l’écoute’ (après la faute il est dit ‘ils écoutèrent Sa voix’). En effet précise-t-il, alors que par exemple les animaux ont cette capacité d’écouter Dieu[5], seuls certains hommes peuvent ‘voir Dieu’. En distinguant deux niveaux d’appréhension du divin, le Rav invite à la réflexion. Proposons, une façon de comprendre : la matière c’est ce qui résiste, pour employer un topos contemporain, lorsqu’on traverse cette résistance, chaque avancée est obtenue de haute lutte, et les armes de ce combat sont les mots de l’étude de la Torah, en déployant une langue capable de contourner les difficultés, le sujet s’éclaircit, laissant apparaitre une lucarne de vérité, l’orgueil personnel et la ‘subjectivité’ s’envolent. L’esprit enraciné dans le corps va jouer le rôle d’une lentille grossissante dont l’esprit seul serait incapable[6].

    C’est le sens de la fin du verset « et il fit un autel au Dieu qui lui est apparu » !

     

    Franck Benhamou

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

    משך חכמה בראשית פרק יב פסוק ז

     

    (ז) ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. הענין הוא על פי מה שכתוב "ומבשרי אחזה א - לקי". הוא לדעתי כי הנפש עצמו משכיל רוחני משיג אמיתת השם יתברך, מציאותו ומוראו וכבודו. רק בשביל שמלובש בחומר גס מסך מבדיל חוצץ בינו לאביו שבשמים, נחוץ לנו התורה שהיא כלי המחזה [מיקראסקאפ] לזכך החומר ולהסיר מלבושיו הצואים, עד כי ישוב כמו טרם היולדו. [וזה מאמרם ז"ל: 'משחרב בית המקדש, מחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים'. והכוונה מחיצת החומריי אשר יפסיק בין זוהר השגחתו באספקלריא המאירה לישראל]. ואם כן, הנראה כי זה ביכולת החומר להזדכך עד אשר לא מפסיק בין זוהר אשנבי הרוחני לבלי לחצוץ בהשכלתו, אבל לראות יותר מאשר יראה המשכיל בהיותו במציאותו בעצמו בלא לבוש הגשמי, זה אינו באפשרי. לכן אמר כי לא כן, כי כאשר יש כלי הבטה וכלי המחזה אשר יגדילו חוש הראות אלף פעמים כפי היותו, כן יש בכח השלם האלקי לזכך את החומר עד כי ישוב למחזה מלוטשה ובהירה מגדלת עיני הנפש אלף פעמים לאין מספר שתראה מראות אלקים. וזה "ומבשרי" - מן הבשר הוא החומר הגס - [ככתוב "לב בשר", "עיני בשר"] "אחזה", כמו על ידי מחזה מגדלת אלקי. ולכן אמר "אחזה" ולא "אראה", והוא ביאור ורעיון יקר.

    וזה נמצא כי דבר אלקים שמענו גם לנחש גם לדג, ומתייחס לקול אלקים, הוא השגת חפץ השם ורצונו בנמצא זה השומע בפרט, אך ראות כבוד אלקים לא מצאנו בנבראים הפחותים. ואדם הראשון קודם החטא, היה חומר זך ובהיר ודק, אשר לא חצץ מאומה בינו למראה כבוד ה', לכן הלך עירום. כי המשכיל הרוחני בל יצטרך לכסות בשר הערוה, ושוה לו למקום הנחת תפילין, כי לא היתה לו שום תאוה וענין רע. אך כאשר אכל מעץ הדעת נתהפך לחומר גס מובדל מאמיתת השגתו והתקרבות אלקים, וחומרו חצץ בכוחות רעים מולידים התאוה והכעס, נקימה דמיונות כוזבים [וזה כוונה שניה במאמרם ז"ל: ק"ל שנה היה מוליד רוחות ושידים]. לכן ידעו כי ערומים הם ויתבוששו, כי עתה היתה המקום לבשר ערוה, ולכן כתיב "וישמעו את קול אלקים" - רק שמעו קולו, ולא ראו כבוד ה'. "ויקרא ה'... איכה" (ג, ט), "ויאמר את קולך שמעתי בגן" (ג, י), היינו "שמעתי" ולא ראיתי כבודך, "ואירא כי עירום אנכי" (שם שם), היינו שחומרי חוצץ ומפסיק ביני לך אבי שבשמים.

    והנה מן אז לא מצאנו רק "ויאמר ה'", אבל לא "וירא ה'". רק כשבא אברהם לארץ ישראל, אז הזדכך חומרו עד כי שב כאדם קודם החטא. וזה הוא "וירא ה' אל אברהם ויאמר" - היינו שמתחילה ראה אותו. וזה כוונת הפסוק פה, "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו", היינו שראה אותו קודם האמירה, שלא חצץ החומר מאומה. וכן כוונת הפסוק "וארא אל אברהם יצחק ויעקב". וכן תמצא אצל כל אחד מהאבות "וירא אליו ה'", ודו"ק היטב.

     

    [1] Tradition dont le phare est Maïmonide mais précédé et succédé par de nombreux autres interprètes.

    [2] 12.7. L’interprétation qu’il en fait ne semble pas être liée au contexte qui voudrait voir dans ce chapitre de Job la magnification de la souffrance comme lieu même de la révélation. On connait l’origine de cette idée, et qu’elle est foncièrement étrangère au judaïsme. 

    [3] Ceci apparait dans le texte hébreu, sa forme et son contenu. Le MH réagit suit en cela Maïmonide qui définit précisément ainsi « l’âme » (Yessodei Hatorah 4.8).

    [4] Il s’agit de l’hébreu savant employé par les commentateurs juifs et non de l’hébreu moderne !

    [5] Le serpent en Béréchit 3.14 ou le poisson en Yona 2.11.

    [6] Même si parfois l’on s’enflamme, et l’on saute par-dessus son propre corps, le rav qualifierait cette démarche d’imaginaire. 

  • Du devoir d'avoir des enfants

               Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma 

                                   

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    Noa'h- Du devoir d’avoir des enfants

     

     

    La parasha de Noah’ voit le commandement de pirya-verivya – l’obligation d’avoir des enfants répétée ( Bereshit, IX, 7)

    Le Mesheh-Hohma profite de cette répétition pour s’interroger sur le fait que cette obligation incombe uniquement à l’homme et non à la femme (Cf Rambam – Ilh’ot Ishout, Chap XV). Cette distinction entre homme et femme quant à cette mitsva peut paraitre totalement artificielle, puisque par définition, l’un comme l’autre sont nécessaires à sa réalisation. Pourtant quelques nuances existent d’un point de vue légal (comme, par exemple, l’autorisation de moyens contraceptifs) et ces nuances sont mises en relief dans son commentaire…

    Le Mesheh-Hohma fait deux propositions pour expliquer cette distinction. L’une comme l’autre partent d’un constat que la Torah n’oblige à aucun moment à des actes extrêmes. L’auteur propose comme exemples pour étayer sa thèse le fait que la chasteté absolue n’est pas prônée par la Torah, ou que les jeûnes ne sont que limités etc… Preuve est, selon lui, que la Torah ne peut pousser à des extrémités.

    Continuant cette idée, le mesheh-hohma propose que puisque la grossesse et l’accouchement sont des moments de potentiels dangers ou, tout au moins, de douleur, il ne peut y avoir de mitsva obligeant de manière absolue a enfanter… Etrange constat que de dire que les femmes ne veulent avoir des enfants. Le Mesheh-Hohma en a conscience et nuance : si les femmes aspirent à enfanter – faisant fi des dangers et des douleurs- , c’est là un phénomène naturel assurant la perpétuité de l’espèce humaine! Réflexion moderne à notre sens ! Un phénomène naturel et non légal ! La loi de la Torah ne peut venir et contraindre ici… Cette explication permet d’expliquer, continue le Mesheh-Hohma, la facilite avec laquelle Rabbi Hiya permet à sa fille de prendre une potion contraceptive… ( Yebamot 66b).

    Se baser sur le fait que la naissance est associée à des douleurs pour la femme ne peut être vrai qu’après la faute de Bereshit… Le mesheh-hohma va donc se servir de ce point pour appuyer son explication. Il nous invite à constater que si avant la faute d’Adam et Hava, l’injonction d’enfanter est dite au pluriel, donc aux deux (Bereshit I, 28), elle est répétée a l’homme seul à la fin du livre (Bereshit, XXXII, 11) ! Et enfin, dans notre parasha, bien que dite au pluriel, elle est précédée du verset “Et Dieu s’adressa à Noah’ et ses fils” (Bereshit IX, 1) – preuve pour le Mesheh-Hohma que la faute d’Adam et Hava (et la malédiction s’en suivant) créent bien un changement dans les sujets concernés par cette mitsva

    Au-delà de la douleur et du potentiel danger associés à la grossesse et a l’accouchement, le Mesheh-Hohma fait le constat d’une seconde “extrémité” à laquelle serait confrontée la femme si elle était contrainte à la mitsva d’enfanter…

    Qu’en serait-il si la femme constatait après des années de mariage que son mari est stérile ? Si la mitsva d’enfanter était contraignante pour elle, elle se verrait dans l’obligation, dit le Mesheh-Hohma de se séparer de son époux et de tenter de se remarier… Voilà, nous dit notre auteur, une autre “violence” que la Torah ne voulait pas imposer…

    Face à cette seconde explication, on peut tout de suite demander si la violence n’est pas la même pour l’homme qui devrait, lui aussi, divorcer. Le Mesheh-h’oh’ma précise ce point : rien n’empêche l’homme, selon la Torah, de prendre une seconde épouse, tout en gardant sa première épouse – la violence s’en trouve, donc, amoindrie…

    Cette dernière précision faite par le mesheh-hohma renvoie immédiatement à son commentaire dans la parasha de Bereshit (III,16) – Commentant le verset énumérant les “malédictions” que subit H’ava après la faute, le Mesheh-Hohma remarque que toutes sont de l’ordre du naturel et non du légal (e.g enfanter dans la douleur). Profitant de ce constat, notre auteur continue en remarquant que le Talmud dans Erouvine 100B, énumère parmi les malédictions post-faute, le fait qu’une femme ne peut avoir deux époux alors que l’inverse est permis…

    Continuant son constat initial, le Mesheh-Hohma en conclut que l’interdiction de la polyandrie relève du naturel et non du religieux ou du légal: la polygamie féminine entrainerait  que les hommes se désintéresseraient de leur progéniture, ayant le doute constant de leur réelle paternité…[1]

    Revenant à notre commentaire sur Noah’, le Mesheh-hohma conclut que la polyandrie ne pouvant être envisagée, il ne pouvait y avoir de contrainte de Mitsva pour une femme d’avoir des enfants…

     

    Benjamin SZNAJDER

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

    משך חכמה בראשית פרק ט פסוק ז
    (ז) פרו ורבו וכו'. לא רחוק הוא לאמר הא שפטרה התורה נשים מפריה ורביה וחייבה רק אנשים, כי משפטי ה' ודרכיו "דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום", ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל. ומכל דבר האסור, לא מנעה התורה בסוגה ההיתר, כמו שאמרו פרק כל הבשר. ומשום זה לא מצאנו מצוה להתענות רק יום אחד בשנה, וקודם הזהירה וחייבה לאכול. וכן לא מנעה המשגל מכל בניה לבד ממשה רבינו, לפי שלו היה צריך לגודל מעלתו ולזהירות גופו. ויותר מזה, במלחמה, בעת הנצחון, לגודל החום והרחבת הלב, ידע א - ל דעות כי אז לא יתכן לעצור בעד הרוח בעת חשקו באשה יפת תואר, והתירה התורה יפת תואר אשת איש, וכמאמרם ז"ל: 'לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע'. וכבר האריך בזה מחבר אחד.
    ומצאנו איך היה זאת לאבן פינה לאבות הקבלה, שפטרו מיבום מי שמתו בניו אח"כ, משום "דרכיה דרכי נועם". ואם כן, נשים שמסתכנות בעיבור ולידה, - ומשום זה אמרו מיתה שכיחא, עיין תוספות פג, ב ד"ה מיתה שכיחה - לא גזרה התורה לצוות לפרות לרבות על האשה. וכן מותרת לשתות כוס עקרין, וכעובדא דיהודית דביתהו דרבי חנינא סוף הבא על יבמתו. רק לקיום המין עשה בטבעה שתשוקתה להוליד עזה משל איש. ומצאנו לרחל שאמרה "הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי". ובזה ניחא הך דאמר רב יוסף פרק הבא על יבמתו (סה, ב), דאין נשים מצוות בפריה ורביה מהכא, "אני א - ל ש - די פרה ורבה" (בראשית לב, יא), ולא קאמר "פרו ורבו". היינו דבאדם וחוה שברך אותם קודם החטא שלא היה לה צער לידה, היה מצות שניהם בפריה וברביה, ואמר להם "פרו ורבו" (שם א, כח). אבל לאחר החטא שהיה לה צער לידה, והיא רוב פעמים מסתכנת מזה, עד כי אמרו (בשעה שכורעת לילד קופצת) אשה ונשבעת שלא תזדקק (לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן - נדה לא, ב). לכן בנח, אף דכתיב "ויאמר להם פרו ורבו", הלא כתיב קודם (שם) "ויברך את נח ואת בניו", אבל נשיהם לא הזכיר, שאינם בכלל מצוה דפרו ורבו. וביעקב קאמר "פרה ורבה", וזה נכון. ובמהרש"א סנהדרין נט הניח זה ב"ויש ליישב", וכוון לה, ודו"ק.
    עוד יתכן לאמר בטעם שפטרה התורה נשים מפריה ורביה, משום דבאמת הלא הטביעה בטבע התשוקה, ובנקבה עוד יותר, כמו שאמרו (קדושין מא, א): 'טב למיתב טן דו (מלמיתב ארמלו'), ודי במה שהיא מוכרחת בטבע. ועל כן דעיקר המצוה היא כמו דתנן ביבמות (סא, א) לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו בנים (בית שמאי אומרים שני זכרים, ובית הלל אומרים זכר ונקבה שנאמר, "זכר ונקבה בראם"), דאם נשא אשה ולא ילדה, מחויב ליקח אשה שיש לה בנים. ומדרך התורה לבלי לגדור הטבע, וכיוצא בזה אמרו "דרכיה דרכי נועם" כמו שכתבתי. ולכן לגזור על האשה כי תנשא לאיש ולא יוליד תצא מאהוב נפשה ותקח איש אחר, זה נגד הטבע לאהוב השנוא ולשנוא האהוב. ורק האיש, שיכול לישא עוד אחרת, עליו הטילה התורה מצוה. וזה המשך המאמרים שאמר רבי אליעזר ברבי שמעון סוף פרק הבא על יבמתו, ודו"ק.

     


    [1] Cette explication est très proche des explications du  Rambam dans son Guide des Egarés, III, 49… Il est meme étonnant que ce dernier ne soit pas cité.

  • De la genèse avant toute chose

     Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

     

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    De la Genèse avant toute chose

     

    La lecture des commentaires sur la sidra de Béréchit est toujours passionnante : pas seulement à cause de la richesse du texte à commenter, mais parce que chaque commentaire essaie de poser –plus ou moins consciemment- les grands traits de ses problématiques. Le Méché'h ‘Ho’hma n’échappe pas à cette règle.

    A au moins trois reprises dans sa lecture de Béréchit, il montre comment une interprétation erronée de la parole divine est source de problèmes majeurs, à tel point qu’on peut se demander si cette première paracha ne fonctionne pas comme une mise en garde contre les interprétations abusives, projectives ou partisanes. Donnons quelques exemples.

    Lorsque le serpent veut encourager ‘Hava à consommer du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, il lui dit « non, vous ne mourrez pas [en en consommant], car Dieu sait que le jour o vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme Dieu connaissant le Bien et le mal » (3.4-5). La question qui se pose naturellement est de savoir comment ‘Hava a-t-elle pu croire en la parole du serpent, sachant que Dieu avait dit le contraire (2.16-17)? La réponse du Rav de Dvinsk suppose une relecture ingénieuse des paroles du serpent. Il écrit que « l’animal » a usé s’est adressé prioritairement à sa réflexion en réinterprétant la parole divine ; celle-ci dans son sens obvie visait à interdire de consommer du fruit défendu, mais sa ‘véritable’ intention était précisément qu’ils en consomment malgré l’interdit, par cet acte libre ils auraient montré leur désir le plus profond de s’approcher de Dieu, malgré les limites, malgré Dieu. « Non, le jour où vous en mangerez, [effectivement] vous en mourrez », le prix de la proximité avec Dieu serait d’être contre Dieu ! Malheureusement, quand ils en mangèrent, Dieu n’entre pas dans le détail et ne parla que de l’interdit d’en manger, tristement, ils comprirent que c’est leur désir qui parlait à travers le serpent. Lévinas usa d’une très belle expression : la tentation de la tentation pour parler de ce phénomène qui part ailleurs n’est pas récusé dans certains textes talmudiques, [et qui sont dits en filigrane dans le commentaire!, mais pas dans ces conditions].

    Autre passage non moins célèbre, le meurtre d’Abel. Le verset introductif (4.5) semble lacunaire, puisqu’il dit « Caïn dit à Abel son frère ; alors qu’ils étaient dans le champ… » sans dire aucun contenu de parole. Chaque commentaire est confronté à cette difficulté. Notre auteur comprend que Caïn s’est parlé à lui-même. Que se serait-il dit ? Le sacrifice de Caïn a été refusé, devant sa colère, Dieu s’adresse à lui, et conclut ses paroles par « il t’en veut et toi tu le maitriseras » (4.7). Caïn a compris cela comme une autorisation à dominer son frère, alors qu’il s’agissait de dominer la faute ! Sans entrer dans la lecture précise du verset 4.7, qui est très difficile, le mécanisme psychologique de mésinterprétation est assez simple : plutôt  que de comprendre que la parole lui était adressée à lui, Caïn, par une espèce de refoulement, celle-ci est mise sur le dos de celui qui est la source de sa souffrance. Interprétation quasi-psychanalytique, mais qui traduit bien le combat à mener avec soi-même pour qu’un texte délivre son sens.

    A une troisième reprise, mais moins explicitement, le Rav de Dvinsk entre dans cette problématique de la mésinterprétation, non pas de la parole divine, mais de Son geste. Après l’épisode de Caïn et Abel, le texte précise : « c’est alors qu’on cessa d’invoquer le nom de Dieu » (4.26). Quel est le lien avec l’histoire précédente ? C’est que les hommes, ont mal compris la raison de la mort d’Abel, qu’ils ont imputé au sacrifice abélien ! D’où leur détournement des sacrifices.

    Certes, il a fallu des générations de commentateurs pour habituer les hommes à lire le message divin de façon plus intériorisée. Mais l’on conçoit que la Torah, n’hésite pas, lors des premiers chapitres, à mettre en garde son lecteur, car particulièrement la parole divine est mal comprise, parlant à l’homme dans sa plus profonde intimité.

    Franck Benhamou

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    Texte original :

     

    משך חכמה בראשית פרק ג פסוק ד

    (ד - ה) לא מות תמותון, כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו וכו'. הענין מבואר כי הנחש בא במושכל, לאמור להם כי אין כוונת הבורא לבלי אכול ממנו, רק רצונו שתאכלו ממנו, ואז תבואו להתקרבות לאלקות בענין נפלא להתגבר על הרע ולבטלו. ואך רצון השם היא, כי מאהבת המושכל והחשק להתקרבות אלקות לדעת טוב אמתי, תעשו זאת במסירת נפש. וחפץ אבדת החיים הזמני והנצחי, רק כדי לעשות להתקרב לאלקות, ואז תצליחו ותשכילו, ולכן ציוה לכם שאם תאכלו תמותו. ואף על פי כן, 'כל מה שיאמר בעל הבית עשה, חוץ מצא' (פסחים פו, ב) - ממחיצתו [כמו שפירשו המחברים], 'ואין אנו משגיחים בבת קול' (ברכות נב, א), ומוסרין עצמם באבידת שני העולמים רק בשביל הנחיל כבוד אלקים והתקרבותו, וזה על דרך עבירה לשמה. והוא באמת חפץ השם האמתי. וזה שאמר "לא מות תמותון", פירוש, "לא" כאשר אתם דוברים, רק "מות תמותון", פירוש שתמיתו עצמכם [כמאמרם ז"ל כל הממית עצמו על דברי תורה], כדי להשיג התקרבות לאלקות האמתית. וזה, "כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו (ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע"), שהוא חפץ האמיתי מהשם יתברך [ואפשר "יודע", לשון "אוהב", כמו "כי ידעתי" את אברהם]. ולבסוף, כאשר אכל, התחבא ונתרחק מאלקים. וזה שאמר הבורא אליו "אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו", שזה הוא חפצי האמיתי, ושלימות רצוני, לא כאשר הערימך הנחש ודו"ק:

    משך חכמה בראשית פרק ד פסוק ח

    (ח) ויאמר קין אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה. יתכן כי קין אמר אל לבו, שכוונת השם יתברך בדברו "ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו" שכיוון אל הבל אחיו, שהבל משתוקק אליו לאבדו ולהכחידו מן העולם, אבל "ואתה תמשל בו", היינו שקין ימשול עליו, ולא פירש דברי השם שמכוונים אל החטא וכביאור התרגום. וזה "ויאמר קין אל הבל אחיו" שאמר בלבו שמכוון השם יתברך "אל הבל אחיו". ולכן אמר השם יתברך "קול דמי אחיך צועקים אלי", ירצה שהוא בדבריו כביכול גרם לחרת אפו של קין על הבל. ודו"ק.

    משך חכמה בראשית פרק ד פסוק כו

     והנה אחרי שהבל נהרג עבור הקרבנות, פסקו אנשי הדור להקריב קרבנות, והוחל לקרא כולם בשם ה', רצונו לומר, מה שפירסמו עבודת השם יתברך והשגחתו על ידי הקרבנות, וכמו שכתוב בלך אצל אברהם ובתולדות גבי יצחק "ויבן מזבח ויקרא בשם ה'". ומוסב "אז" על שלמעלה. וכיוצא בזה בפרשת עקב בעת הבדיל ה' את שבט הלוי, יעוין שם. וזה נכון בכוונת אונקלוס ודו"ק

  • L'éloge du converti

     Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

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    Vézot haberakha : L’éloge du converti

     

    La dernière Sidra de la Torah, l’ultime bénédiction de Moshé Rabbenou, אִישׁ הָאֱלֹהִים, l’Homme de Dieu, a dispensé avant sa mort au peuple, tribu par tribu, juste avant sa disparition.

    A Zevouloun, le remarquable mécène de Issah’ar l’étudiant, Moshé Rabbenou promet réjouissance dans ses voyages commerciaux et à Issah’ar dans ses tentes, signe d’une entente prospère et symbiotique entre ces deux frères dans leur noble dessein ; puis il continue avec une bénédiction quelque peu étrange, sans grand rapport avec ce qui a été dit précédemment :

    « Ils convoqueront des nations sur la montagne et ils y offriront de justes sacrifices »

    Selon Rachi, le sens simple qui ressort de ce verset concerne le reste des tribus d’Israël, qui seront convoqués en temps et en heure lors des fêtes, au Mont Moriah, futur siège de Temple de Dieu où se réjouira le peuple autour des sacrifices offerts par les pèlerins ainsi que pour les fêtes.

    Le Mecheh’ ‘Hokhma* nous fait part d’une toute autre lecture, fort audacieuse : les peuples mentionnés par le verset seraient des convertis, qui seront convoqués au même titre que les 12 tribus pour y offrir des sacrifices en l’honneur de Dieu.

    Non seulement ils seront acceptés parmi les enfants d’Israël au sein du service divin, continue le Mecheh’ ‘Hokhma, mais en plus ils sont comparés à Avraham le premier des patriarches, le tout premier homme à avoir abjuré la foi païenne de ses pères et de ses pairs, envers et contre le monde entier. Il est le premier converti de l’Histoire. Il est celui qu’on surnomme « הר », une montagne, imposante et majestueuse, repère et soutien de tout un peuple.

    Ainsi, selon le Mecheh’ ‘Hokhma, chaque authentique converti parmi les nations dans l’Histoire sera digne d’être comparé à Avraham, leur mérite sera tel que le même attribut, « הר », leur sera accordé, avec un niveau de proximité qui ne sera en rien différent d’un descendant biologique des 12 tribus.

    Une subtile allusion peut-être, à ne pas occulter la grandeur et la noblesse de ces « peuples » voulant s’abriter sous les ailes de la présence divine. Ces convertis surpassent même les enfants d’Israël qui ont assisté à la révélation Sinaïque avant d’accepter cette Torah que nous allons à nouveau conclure.

    Des êtres acceptant le joug de cette Torah sans avoir rien vu de tout cela sont donc semblables à Avraham, notre père, la puissante montagne sur laquelle nous reposons, l’homme qui n’a également rien eu besoin de voir pour accepter pleinement le joug du Tout-Puissant.

     

    Elie DAYAN

     

     

    *Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

     

    Texte original :

    עמים הר יקראו עיין בספרי שהן מתגיירין ולכן אמר עמים הר יקראו כמו אברהם שהיה תחילה לגרים וקראו הר. ויתכן דכוון אל מה שהתפלל שלמה וגם הנכרי כי יבוא מארץ רחוקה כו', וזה הבדל בין ישראל בארץ שבים כי יתפללו שם דרך ארצם הם נענים, אבל הנכרי מוכרח לבוא ואז נענה, לכן אמר עמים הר כי יבואו ויקראו יהיו נענים בתפלתם, לכן אמר עמים הר יקראו משום דמעלות בפ"ק דכלים, הר הבית מקודש כו' החיל מקודש ממנו שאין נכרים וט"מ נכנסים לתוכו, לכן רק בהר יקראו ולא בחיל ומעלות דאורייתא ביומא דף מ"ד ע"ב.