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  • La libération d'Egypte : un enjeu universel

    La libération d’Egypte : Un enjeu universel

    Paracha Bo

    Sortie d egypte

     

    Alors que les plaies ont commencé à s’abattre sur l’Egypte, Moché continue à visiter le Pharaon pour lui demander de laisser partir son peuple. La nouvelle menace est celle des sauterelles.  Elles s’attaquent à toute la verdure épargnée par la plaie de la grêle.  Une nouvelle fois, le Pharaon supplie Moché et Aharon afin qu’ils intercèdent en sa faveur, promettant qu’il ne recommencera pas. Selon le Midrash, le roi Salomon met en garde contre ce type de personnalité changeante, lorsqu’il parle des hommes « aux paroles inversées » (Michelé 2, 12 ; Yalkoute Shimoni). En effet, dès la plaie écartée, il change d’avis et ne renvoie pas les Bné-Israël. Certes, le texte témoigne à plusieurs reprises que D.ieu « endurcit son cœur ». Néanmoins, comme l’enseignent nos maîtres, D.ieu emmène l’homme là où il veut aller (Makote 10b).

    La plaie suivante est celle des ténèbres. Elle marque le point de non-retour entre le Pharaon et les Hébreux. Alors que le chef de l’Egypte renvoie Moché avec colère, le menaçant de mort, celui-ci lui répond avec un ton aussi glacial que prémonitoire : « C’est comme tu l’as dit, je ne reverrai plus ta face » (10, 29). C’est ainsi que nous arrivons vers le dénouement de l’esclavage en Egypte, avec l’annonce de la plaie des premiers-nés. Un regard précis sur le texte nous montre que l’enjeu des plaies est de démontrer la puissance d’Hachem, et prouver ainsi qu’un homme, aussi puissant soit-il, ne peut agir à sa guise envers ses prochains. En effet, D.ieu annonce que les Hébreux partiront avec des richesses, car le peuple égyptien respecte le combat de Moché. Par ailleurs, les midrashim font état de révoltes des Egyptiens contre le Pharaon lors de l’annonce de cette dernière et terrible plaie.

    Il  y a donc dans cette paracha le passage entre un enjeu universel (le refus catégorique de la tyrannie) et un enjeu particulier (la formation du peuple juif se libérant de l’esclavage). D.ieu demande aux bné-Israël de sacrifier l’agneau pascal, et de quitter l’Egypte sans laisser le temps au pain de lever. Ces gestes ne sont pas ponctuels, ils doivent se perpétuer à chaque génération. La nuit de la sortie d’Egypte se répète chaque année, avec des gestes précis inscrits dans le Shoul’han ‘Aroukh, le code de loi du judaïsme. Au-delà de l’histoire juive, la libération vient donc se graver dans la loi. Notre paracha  se conclue par la mitsva de consacrer à D.ieu tout premier-né (car ces derniers ont été épargnés en Egypte) ; et par une première présentation de la mitsva des téfilines. Chaque jour profane, les hommes juifs attachent ces lanières de cuir autour de leur bras et sur leur tête. Ils rappellent ainsi l’attachement profond entre D.ieu et son peuple, tel qu’Il l’a prouvé par la libération d’Egypte. 

    Yona GHERTMAN

  • Le conflit des générations (Vayé'hi)

    Le conflit des générations

    Vayé’hi

    Conflit des generations

     

    « Israël vit les fils de Yossef, et il dit : Qui sont-ils ? » (Béréchit 48, 8)

    A la fin de sa vie, le patriarche Ya’akov s’apprête à bénir sa famille, en commençant par ses petits-enfants, Ephraïm et Ménashé. Lorsqu’il voit ces derniers, il interroge leur père sur leur identité. Les commentateurs remarquent une contradiction : S’il les voit, pourquoi demander qui sont-ils ? En effet, cette scène se déroule la dernière année de la vie de Ya’akov, dix-sept ans après son arrivée en Egypte (47, 28). N’a-t-il pas eu le temps de connaître ses petits-enfants ? De plus, même si sa vue s’affaiblit (verset 10), n’est-il pas évident qui sont les deux jeunes gens qui accompagnent Yossef, alors qu’il vient voir son père dans ses derniers instants de vie ? Enfin, selon le midrash enseignant qu’Ephraïm étudiait constamment la Torah auprès de son grand-père[1], il est inconcevable qu’il ne le reconnaisse pas.

    Parmi les réponses proposées, examinons celle du Malbim :

    « Les habits des hébreux étaient différents des habits égyptiens. Or, Yossef, qui était proche de la royauté, ainsi que ses enfants, portaient des habits de princes ; ainsi qu’il est écrit à propos [des gens] de la maison de Rabban Gamliel qui s’habillaient différemment [des autres juifs], car ils étaient proches du pouvoir. Et c’est à ce sujet que Ya’akov s’étonne en disant : ‘Qui sont ceux-là ?’. Alors Yossef lui répond : ‘Ce sont mes fils, ils sont des justes et des craignant Dieu ; et si tu les vois habillés avec des habits différents [de ceux des hébreux] c’est car Hachem m’a mis ici. Ils sont nés dans cet endroit, aussi le contexte dans lequel ils évoluent impose cette manière de s’habiller’ ».

    Avant de réfléchir sur le fond de cette réponse, posons une question évidente : Si le patriarche avait l’habitude de voir ses petits-fils durant ces dix-sept années passées en Egypte, pourquoi ne remarque-t-il que maintenant cette manière de se vêtir ?

    On peut expliquer que Ya’akov avait déjà remarqué ces tenues vestimentaires peu à son goût, mais qu’il attendait le moment opportun pour le souligner. En effet, il procède de la sorte avec Réouven, Shimon et Lévy, attendant d’être sur son lit de mort pour les bénir. Or, cette « bénédiction » se confond pour beaucoup avec une réprimande liée aux épisodes du passé (cf. 49, 3-7)[2].

    Une fois cette précision apportée, revenons sur le commentaire du Malbim : Le Grand-père a toujours éduqué ses enfants avec une certaine spécificité liée à leur identité. On apprend depuis l’époque d’Abraham qu’il y a des unions interdites et une certaine conduite à tenir pour les membres de cette famille si spéciale. Ya’akov a quitté Lavan, puis ‘Essav afin de suivre son propre chemin. Il n’est plus Ya’akov désormais, mais « Israël ». C’est d’ailleurs ainsi qu’il est nommé dans notre verset, alors qu’il remarque une anomalie chez ses petits-enfants. C’est qu’un membre des « Bné-Israël » doit se caractériser comme tel. Bien que proches du vice-roi d’Egypte, ils se séparent des Egyptiens, en choisissant de vivre dans une province séparée, à Goshen[6].

    Et voilà que le Patriarche voit ses petits-enfants habillés à la mode égyptienne ! Pour l’ancien de la famille, attaché à ses traditions spécifiques, une telle chose n’est pas tolérable. Aussi avant de les bénir, se permet-il de lancer une réprimande à l’égard de son fils : « La tradition doit être respectée, cette manière de se vêtir comme des Egyptiens est incorrecte ! ». Yossef lui répond alors qu’il y a une raison particulière à cela : Ils vivent au contact des membres du palais. Socialement parlant, eu égard à leur statut, ils doivent s’habiller comme les nobles. Ce n’est pas un manquement à la tradition, mais une nécessité contextuelle.

    Au-delà de la question du rapport avec le pouvoir, on peut lire à travers ces lignes une description du conflit générationnel qui transcende toutes les époques. Les Grands-parents viennent d’Afrique-du-Nord, ou d’Europe de l’Est. Pour ceux qui ont gardé leurs coutumes et ne se sont pas assimilés en arrivant en France, l’habit est important. Il en va de même en ce qui concerne la cuisine traditionnelle, la manière d’étudier, les chants accompagnant la Téfilah, etc. 

    Cependant, les jeunes générations arrivent avec d’autres habitudes, et avec une apparence souvent contraire à ce que les Grands-parents ont connu ! Lorsque le Papy de Bné-Brak arrive à Nice, et qu’il voit son petit-fils avec un jean et des baskets, il peut être profondément choqué, se retourner vers le père du jeune-homme et le réprimander pour cela. Mais Nice n’est pas Bné-Brak, et les générations changent. Baroukh Hachem, on voit aujourd’hui des jeunes hommes qui s’habillent « à la française », mais qui passent leur temps libre au Beth hamidrash, à étudier la Torah. L’enjeu n’est pas ici de savoir s’il faut s’habiller avec une tenue spécifique « d’homme d’étude » ou non[7] ; mais de concevoir le choc générationnel et de comprendre les deux parties.

    Les Grands-parents et les parents réfléchissent et voient le monde en fonction de ce qu’ils ont connu dans leur jeunesse. Les codes sont différents d’une génération à l’autre. Le contexte est primordial. Ce qui se faisait il y a 20 ans peut paraître étonnant de nos jours. Des pratiques habituelles dans telle contrée peuvent surprendre par ailleurs. L’identité juive s’adapte en fonction des lieux et des époques, et l’idée que l’on s’en fait s’ancre tellement en nous, qu’elle rend difficile de concevoir d’autres manières d’agir.

    Pour revenir à notre paracha, on a donc ici une confrontation entre Ya’akov et Yossef. Le premier parle avec ses codes, ses valeurs, et l’expérience du contexte dans lequel il a évolué. Près d’Essav, il avait besoin de se montrer différent et d’exprimer sa spécificité. Il en est de même chez Lavan, puis par la suite lorsqu’il s’installe en terre de Canaan avec sa famille. Sa séparation de l’entourage environnant constituait sa bulle de survie. Tout différent est le parcours de Yossef. C’est précisément son intégration dans la société Egyptienne qui va provoquer son ascension, et son rapprochement avec sa famille. De son point de vue, et de celui de ses fils, l’intégration n’est pas synonyme d’assimilation, elle se conjugue parfaitement avec le respect des traditions paternelles.

    En suivant cette lecture de ce dialogue entre Ya’akov et son fils, il est remarquable que Ya’akov accepte finalement le discours de Yossef. Plus encore, il va finalement bénir Ephraïm et Ménashé en les considérants comme les représentants de tous les futurs enfants juifs[8]. N’est-ce pas un formidable message à l’adresse des Grands-parents et des parents, les incitants à chercher l’essentiel pour leurs enfants : Qu’ils arrivent à rester profondément respectueux de la Torah et les mitsvote, tout en sachant s’adapter au contexte dans lequel ils évoluent ?[9]

     

    Yona GHERTMAN

     

    [1] Midrash Tan’houma, rapporté par Rachi sur 48, 1.

    [2] De même Moshé Rabbénou lors des bénédictions qu’il adresse aux tribus à la fin de sa vie. Cf. le Sifré cité par le Rav Elie Munk z’’l dans La Voix de la Torah sur Devarim 33, 1, p.359 : « C’est la dernière journée de Moïse. Devant le grand vieillard défilent toutes les tribus de ce peuple auquel il a consacré sa vie. Aux chefs des tribus rassemblés autour de lui, Moïse adresse des paroles où, à l’instar de Jacob, il mêle des avertissements aux bénédictions (…). C’est en vertu de quatre raisons que le père doit laisser ses avertissements jusque peu avant sa mort. Ces quatre raisons sont : 1°) de ne pas être obligé de recommencer à réprimander une seconde fois ; 2°) de ne pas livrer celui qui a reçu la réprimande à l’humiliation publique devant les autres ; 3°) de ne pas semer la rancune contre lui ; enfin 4°) de ne pas risquer de le voir abandonné au point de se rendre chez un autre maître (…) ».

    [6] Béréchit 46, 28 à 47, 6.

    [8] Cf. Béréchit 48, 20 et Rachi.

    [9] Cf. ce qu’écrit le Rav Elie Munk z’’l à ce propos, dans La Voix de la Torah, op. cit., pp.495-496

  • Parler franchement (Vaygash)

    Parler franchement

    Vaygash

     

    Vrai

     

    « Pharaon dit à Ya’akov : ‘Quel est le nombre des années de ta vie ?’ Et Ya’akov répondit à Pharaon : ‘Le nombre des années de mes pérégrinations, cent trente ans. Il a été court et malheureux, le temps des années de ma vie (…)' » (47, 8-9)

    Lorsque Yossef, devenu vice-roi d’Egypte, fait venir sa famille à la cour du Pharaon, il lui présente naturellement son père. La première question posée concerne l’âge de Ya’akov. En plus de préciser son âge, le patriarche confie également son appréciation personnelle sur sa durée de vie : «Il a été court et malheureux, le temps des années de ma vie ».

    Les commentateurs sont interpellés par une telle déclaration. En effet, « la réponse désabusée du vieux patriarche peut sembler étonnante de la part d’un homme qui a toujours été animé de la plus profonde confiance en Dieu »[1]. 

    Il me semble que Ya’akov désire montrer à son interlocuteur qu’il est quelqu’un de vrai. Il ne s’embarrasse pas des considérations sociales. D’ailleurs, une question se pose en amont : Pourquoi le Pharaon commence-t-il son entretien de la sorte ? On peut répondre qu’il est avant tout un homme politique. Or, les hommes politiques sont constamment dans un dialogue de convenance. Il remarque sûrement le grand âge de Ya’akov, ce qui doit être rare à cette époque. Alors, comme une marque de politesse, il pose sa question afin d’avancer un élément sortant de l’ordinaire, et mettant en avant son interlocuteur.

    Cependant, Ya’akov refuse de rentrer dans ce jeu de bienséance sociale. Il lui répond franchement en donnant une appréciation sur son âge, alors qu’il aurait pu ne pas le faire. En français, on peut comparer cela à la question rhétorique « Comment allez-vous ? » utilisée pour saluer quelqu’un, ou par simple convenance sociale. Lorsqu’on demande « Comment allez-vous ? » et que l’interlocuteur répond que ça ne va pas bien, en décrivant la liste de ses soucis, on est alors mal-à-l’aise. On feint de s'intéresser à l'autre, alors qu’on attend nécessairement une réponse positive.

    C’est d’ailleurs quelque chose de très fréquent dans le monde religieux. Lorsqu’on aperçoit une connaissance, et qu’on lui demande sans réfléchir : « Comment ça va ? » ; l’autre répond alors avec un grand sourire : « baroukh Hachem ! »[2]. Certes, cette exclamation peut traduire un véritable sentiment général d’épanouissement. Par ailleurs, il se peut que celui qui répond ainsi avance avec une telle émouna (foi), qu’il parvient vraiment à voir le verre à moitié plein plutôt qu’à moitié vide.

    Cependant, la plupart du temps, cette formule n’est qu’un tic de langage, ne reflétant pas du tout la réalité. On se sent très mal et on répond un « baroukh Hachem » comme on répondrait un « ça va merci ! » par réflexe de langage… Comme si le règlement de la vie en société interdisait de parler de ses faiblesses, ou de ses moments de bas. Il faut que tout aille bien, et malheur à celui qui ose alors se livrer véritablement.

    Ya’akov refuse complètement cette démarche. C’est comme s’il répondait au Pharaon : « Tu veux me flatter d’avoir atteint un si grand âge, mais sache que je suis passé par de terribles épreuves dans ma vie, et que ces années m’ont marqué ». Le Pharaon ne s’attendait pas à une telle réponse, et il n’y réagit d’ailleurs pas du tout, comme s’il n’avait rien entendu. En effet, le « parler-franc » dérange le représentant du système, qui préfère faire bonne figure en feignant de ne rien entendre.

    Par ailleurs, la Michna enseigne : « On fait une bénédiction sur le mal qui ressemble au bien, et sur le bien qui ressemble au mal »[3]. Rachi précise sur place qu’il est question dans le premier cas de la bénédiction « hatov véhamétiv »[4], désignant l’expression d’un bonheur ressenti ; et dans le second, de la bénédiction « baroukh dayan haémét »[5], désignant la résignation face à un évènement malheureux et la reconnaissance que tout vient de Dieu.

    La Guemara[6] illustre le « bien qui ressemble au mal » par une violente pluie s’étant abattue sur le terrain d’un agriculteur. Certes, à long terme, la grande quantité d’eau s’imprégnant dans la terre permettra de l’embellir et de la renforcer. Cependant, une fois la tempête passée, le champ est pour l’instant saccagé, et les récoltes actuelles détruites.

    Dans un tel cas, nos Sages ne demandent pas au propriétaire du terrain de dire simplement « baroukh Hachem » comme si de rien n’était. Ils n’exigent pas de lui de considérer uniquement le bien à long terme. Au contraire, ils rentrent au plus profond de la psychologie de l’individu, en adaptant la bénédiction prononcée au ressenti logique sur le moment présent : Le désespoir.

    Nos Sages incitent donc la victime d’un évènement malheureux à faire preuve de franchise. Il est hors de question de s’enfermer dans une connivence sociale de façade, en feignant que tout va bien alors que ce n’est pas le cas. On dit bien « baroukh Hachem », mais on rajoute alors « dayan haémet » (juge de vérité), pour bien signifier que l’on accepte la sentence divine, bien que l'on se sente mal pour le moment, dans l’incapacité de se projeter vers un futur positif. 

    Ainsi, qu’il s’agisse de la relation à l’autre ou de la relation à Dieu, nous constatons que la franchise doit être de mise. Il n’est pas question de mentir aux autres, à Hachem, ou à soi-même. Quand ça ne va pas, il faut être capable de l’assumer, et de le dire si nécessaire.

     

    Yona GHERTMAN

     

    [1] Remarque du Rav Elie Munk z’’l, dans La Voix de la Torah sur le verset 9, p. 477. Cf. sur place plusieurs réponses apportées aux noms du Ramban, du Da’at zékénim, et du Midrash.

    [2] Littéralement : « Que le Nom [de Dieu] soit béni », formule utilisée en l’espèce pour signifier que tout va pour le mieux.

    [3] Berakhote 9, 3

    [4] Littéralement : « [Béni sois-Tu Hachem] qui dispense du bien et en rajoute encore ».

    [5] Littéralement : « [Béni sois-Tu Hachem] juge de vérité ».

    [6] Berakhote 60a.

  • Les conséquences des non-dits

    Les conséquences des non-dits dans une discussion

    Mikets

    Communication

     

    « Réouven dit à son père : ‘Fais mourir mes deux fils si je ne te le ramène ! Confie-le à mes mains, et je le ramènerai près de toi’ » (Béréchit 42, 37)

    Alors que la famine sévit en terre de Kénaan, Ya’akov envoie ses fils chercher du blé en Egypte. Ils se trouvent alors confrontés à Yossef, devenu vice-roi du pays, mais ils ne le reconnaissent pas.  En revanche, ce dernier les reconnaît, et décide pour l’instant de ne pas dévoiler sa véritable identité. Il profite alors de sa position pour les accuser d’être des espions, et pour recevoir des informations sur son père et son frère cadet (Binyamin). En effet, Ya’akov ayant déjà perdu Yossef (puisqu’il le croyait mort), il ne voulait pas envoyer Binyamin (son autre fils né de Ra’hel) avec ses frères.

    Cependant, Yossef se montre catégorique : La seule manière pour ses frères de prouver leur honnêteté est de retourner en terre de Kénaan, et de ramener Binyamin auprès de lui. Profondément attristés par cette demande, et par le fait que Shim’on (l’un des frères) soit gardé en otage pendant ce temps, les frères retournent donc auprès de Ya’akov pour lui expliquer la situation. Dans un premier temps, le patriarche refuse qu’ils amènent Binyamin avec eux. C’est alors que Réouven prend la parole en faisant cette proposition à priori étonnante : « Fais mourir mes deux fils si je ne te le ramène ! ».

    Ya’akov refuse cette proposition, et Rachi se fait écho de la raison de ce refus : «Il n’a pas accepté les paroles de Réouven. Il a dit : ‘Quel premier-né idiot ! Il parle de faire périr ses fils, mais ne sont-ils que ses fils et pas les miens ?’ »[1].

    Les fils de Réouven sont les petits-fils de Ya’akov. Or, dans la Torah, les termes de « fils », de « petits-fils » ou de « descendants » se rattachent souvent au seul mot « ben ». Ya’akov est appelé également « Israël », et tous ses enfants, petits-enfants et descendants sont donc les « bné-Israël ». Au-delà de cette subtilité de langage, l’idée mise en avant est assez évidente : Ayant déjà perdu un fils de Ra’hel (Yossef) et risquant désormais d’en perdre un second (Binyamin), comment imaginer que la disparition de ses petits-enfants pourrait le réconforter dans une telle éventualité tragique ?!

    Le Rav Baroukh Epstein explique l’intention de Réouven. Se fondant sur un texte talmudique traitant du partage de la terre d’Israël[2], dans lequel le terme « vivre » signifie « acquérir une part de la terre ». Il explique qu’il en va de même à contrario : « Mourir » signifie « perdre son droit sur la terre ».

    Tel était donc le propos de Réouven : « Je m’engage à perdre mon héritage sur la terre si je ne ramène pas Binyamin. Le cas échéant, la part de mes deux fils reviendra aux autres tribus ».

    Présenté de la sorte, le discours de Réouven a donc une logique plus compréhensible. Certes, on peut encore discuter de sa proposition : Un père est-il prêt à déshériter un de ses fils tout en sachant que ses propres petits-fils seront les victimes collatérales de cette action ? L’histoire du droit a bien montré que la question du déshéritement d’un enfant s’est toujours posée. Cela peut nous apparaître choquant aujourd’hui ; mais ce fut jadis admis, et ce l’est encore dans certaines sociétés.

    Cependant, ce n’est pas le débat qui se joue alors. Ya’akov comprend que son fils fait une toute autre proposition, parfaitement illogique : Que ses enfants meurent s’il n’accomplit pas correctement sa mission ! Il réagit donc à ce qu’il croit avoir compris des propos de son fils, mais non à son discours réel.

    Dès lors, pourquoi Réouven ne lui explique-t-il pas le fond de sa pensée ? Pourquoi laisser son père croire qu’il est face à un idiot ?

    Pour répondre, reprenons le commentaire de Rachi : «Il n’a pas accepté les paroles de Réouven. Il a dit : ‘Quel premier-né idiot ! Il parle de faire périr ses fils, mais ne sont-ils que ses fils et pas les miens ?’ ».

    A qui Ya’akov parle-t-il ici ?

    C’est là tout le drame de cette historie : Réouven ne sait pas que Ya’akov a mal compris ses propos, car son père ne parle pas à voix haute. Il ne parle à personne, mais uniquement en son for intérieur[3]. Aussi Réouven pense-t-il que son père a parfaitement saisi l’enjeu mis en avant : l’héritage. Dès lors, il n’est plus nécessaire d’argumenter une fois sa proposition avancée, puis refusée.

    Or, si Ya’akov avait parlé à son fils… S’il avait mentionné à voix haute son opinion quant à ce qu’il imaginait être la proposition de Réouven ; il est fort probable que ce dernier l’aurait alors repris : « Papa, ce n’est pas ce que je voulais dire. Je ne parlais pas de la mort de mes enfants au sens propre, ‘has véShalom ! Mais de l’éventualité que je sois déshérité – et eux aussi par la même occasion – si je ne ramène pas Binyamin vivant ».

    Dans une discussion, un non-dit peut changer énormément de choses. A partir de cet instant, Yéhouda prend complètement le relais, et s’impose désormais comme le représentant de tous les frères face à Yossef. Mais plus encore, les fils de Yossef, Ephraïm et Ménashé, récupèrent finalement la double part du droit d’aînesse sensée échoir à Réouven…

     

    Le non-dit peut avoir des conséquences immenses. Du jour au lendemain, on découvre qu’une de nos connaissances ne nous dit plus bonjour. On ne comprend pas pourquoi, puis on apprend dix ans plus tard qu’on est une fois passé près de lui sans le voir, et que cela a été perçu comme un snobisme volontaire.

     Ou encore : On appelle sans cesse une personne et on tombe constamment sur son répondeur. On se dit que c’est quelqu’un de très occupé qui ne sait pas bien gérer son temps car il oublie toujours de rappeler. Puis on se rend compte au bout de plusieurs mois que le numéro de téléphone n’est pas le bon… Les exemples ne manquent pas, et illustrent tous la même idée : Il faut parler en face à face.

    C’est d’ailleurs une leçon que j’ai apprise du Grand Rabbin de France ‘Haïm Korsia : Lorsque la situation est tendue, on n’envoie pas un sms, encore moins un e-mail, et encore moins une lettre recommandée avec accusé de réception. Si la personne est à l’autre bout du monde, alors on l’appelle au téléphone ou on organise une visioconférence. Mais si la personne n’habite pas au bout du monde, alors on s’organise dans notre emploi du temps pour aller lui parler en face, et surtout, on dit tout ce qu’on a à dire.

    En effet, la lecture de la discussion, et de ses non-dits entre Ya’akov et Réouven, montre que l’absence de communication existe même dans un échange de visu. On entend une remarque, on ne réagit pas, puis tout se dit dans la tête. Or, si on fait part à notre interlocuteur du dérangement causé par sa parole, on peut éventuellement s'appercevoir que ses remarques sont mal comprises… Ce qui peut alors changer notre appréciation de l'autre.

     

    Yona GHERTMAN

     

    [1] Commentaire sur le verset 38.

    [2] Baba Bathra 118b

    [3] Lorsque Réouven parle à son père, le verset montre qu’il s’adresse précisément à lui : « Et Réouven dit vers son père (…) » (43, 37). Cependant au verset suivant, Ya’akov ne répond pas à son fils : « Et il dit : Mon fils n’ira pas avec vous » (au lieu de « Et il lui dit : Mon fils n’ira pas avec vous »). Cette dissymétrie dans le dialogue nous laisse penser que Ya’akov ne s’adresse pas directement à Réouven, ce qui explique pourquoi ce dernier ne l’entend pas. De même dans les mots de Rachi : « Il n’a pas accepté les paroles de Réouven. Il a dit (…) » au lieu de : « Il n’a pas accepté les paroles de Réouven. Il lui a dit (…) ».

  • L'habit fait-il le Rabbi ?

    L'habit fait-il le Rabbi ?

    Paracha Vayéchev

    L habit le rabbi

    « Et Israël aimait particulièrement Yossef parmi ses fils, car il était le fils de sa vieillesse, et il lui avait confectionné une tunique de lin » (Béréchit 37, 3)

    D’une première lecture du texte, il semblerait que Ya’akov – ici nommé « Israël » – a une préférence pour Yossef car il est son cadet (« fils de sa vieillesse »). Cependant, le terme employé pour désigner la vieillesse « zakén » désigne généralement la sagesse. C’est pourquoi Onkelos traduit en l’espèce : «Et Israël aimait particulièrement Yossef parmi ses fils, car il était un fils érudit ».

     En d’autres termes, selon cette traduction/interprétation, Ya’akov est séduit par l’intelligence remarquable de son fils, et c’est pour cela qu’il se sent particulièrement proche de lui. Dès-lors, pourquoi lui confectionner un habit spécifique ? Faut-il voir dans ce cadeau une conséquence de l’appréciation du père sur le fils ? Peut-on supposer que Ya’akov trouve légitime que Yossef soit vêtu d’une manière exceptionnelle, afin de bien signaler son érudition ? A travers ces questions, une problématique de fond se dessine : L’érudit doit-il vêtir un habit spécifique afin de mettre en évidence sa grandeur en Torah auprès de son entourage ?

    Pour répondre, attachons-nous à une question posée dans le Talmud (Shabbat 145b) : Pourquoi les Sages de Babylonie se distinguent-ils du reste du peuple en portant des habits particuliers, alors que les Sages de la terre d’Israël s’habillent comme tout le monde ? La réponse surprend : « C’est car ils ne sont pas des gens de Torah ».

    Rachi précise que les érudits de Babel étant moins impressionnants par leurs connaissances que leurs confrères de la terre d’Israël, ils ont besoin, afin de se faire respecter par le peuple, de porter des vêtements les désignant comme importants.

    D’après cette explication, si Yossef était réellement érudit, il n’aurait justement pas eu besoin d’avoir une tunique de lin !

    Cependant, le Rav Eliézer Moshé Horowitz (Lituanie 1817-1890) a une autre lecture du Talmud dans ses ‘Hidouchim sur ce passage. Selon lui, il faut comprendre que la réponse cible les habitants de Babel : Ces derniers n’étant pas « des gens de Torah », ils ne savent pas donner à un érudit le respect qu’il mérite ! Ainsi, l’habit permet de rehausser l’honneur de la Torah auprès du peuple.

    On retrouve une idée similaire à propos de Rabbi El’azar ben Azaria. Lorsqu’il fut élu Nassi (chef) de l’Assemblée rabbinique suprême, il ne se sentait pas digne d’une telle charge en raison de son jeune âge ; ses cheveux ont alors blanchi en une seule nuit, lui donnant l’apparence d’un homme d’un âge respectable[1]. Ainsi, parfois, l’érudition seule ne suffit pas, et il convient d’user d’artifices matériels afin de l’imposer aux yeux des autres.

    D’après cette explication, on comprend bien pourquoi Ya’akov offre cette tunique à son frère : Bien qu’il soit vraiment érudit, son jeune âge l’empêche d’être reconnu à sa vraie valeur par ses frères. Aussi leur père désire-t-il montrer à ces derniers, par l’intermédiaire de l’habit distingué offert, qu’il convient de le traiter avec dignité en raison de cette érudition.

    Nous avons ici deux lectures différentes - mais non contradictoires - qui peuvent nous faire réfléchir à l’habitude des rabbins de porter une tenue les distinguant. En effet, la plupart des Rabbanim portent barbe et chapeau, et certains portent même une redingote[2].

     D’après la première interprétation du Talmud, celle de Rachi, « l’habit ne fait pas le rabbi » ! C’est même tout le contraire : Le véritable talmid ‘hakham peut s’habiller comme tout le monde, car il a une érudition si importante qu’elle éblouit son alentour. A l’inverse, celui dont l’érudition n’est pas aussi manifeste va utiliser le vêtement comme une manière de s’imposer socialement. La barbe, le chapeau et la redingote vont laisser penser aux autres qu’il est un véritable puits de Torah, mais cela n’est qu’apparence. Certes, il peut connaître les dinim (lois pratiques),  savoir étudier correctement une Guemara et bien s’exprimer en public ; mais son habillement montre qu’il y a encore des lacunes et des zones d’ombre  dans son rapport à l’étude et à l’enseignement de la Torah.

    Cependant, d’après l'interprétation du Rav Horowitz, on peut considérer que « l’habit fait le rabbi » vis-à-vis de l’extérieur. Evidemment, il n’est nullement question d’imaginer un instant que porter un « habit de rabbin » va soudainement transformer un ignorant en talmid ‘hakham ! Néanmoins, la majorité des gens n’étant pas en mesure de remarquer la véritable érudition d’une personne, il convient alors que le Rav (ou l’enseignant en Torah) fasse attention à son apparence extérieure. En effet, c’est malheureusement souvent le cas : Un homme arrivant en jean-baskets-casquette et intervenant dans un shiour ne sera pas pris au sérieux de la même manière qu’un homme portant barbe, chapeau et redingote. La différence d’acceptation du discours ne dépend pas alors de ce qui est dit, mais de l’aspect de celui qui parle.

    C’est précisément pour éviter cet écueil, à notre grand regret si fréquent, que les talmidé ‘hakhamim font attention à leur apparence, afin que leur parole puisse avoir une réelle portée autour d’eux[3].

     

    Yona GHERTMAN

     

    [1] C’est pourquoi il se décrit lui-même « comme un homme de soixante-dix ans », et pas seulement comme « un homme de soixante-dix ans » (cf. Berakhote 27b et dans la Haggada de Pessa’h).

    [2] Quant à l’habitude de s’habiller en noir et blanc, elle ne concerne pas seulement les érudits, mais tous les hommes fréquentant le milieu religieux « ‘harédi », quel que soit leur niveau d’érudition. Cela provient du fait que l’habit noir est considéré traditionnellement comme une manière de se montrer humble (Darké Moshé, Yoré Déa 178, 1)

    [3] Cf. également Shabbat 113a; Ibid. 114a avec Rachi; Baba Bathra 57b; le Rambam dans Hilkhote Déote 5, 9 et dans son commentaire sur la Michna Mikvaote 9, 6. 

  • A propos de l'éducation des jeunes-filles...

    Les jeunes-filles doivent-elles sortir

    ou bien rester cloîtrées à la maison ?

    Paracha Vaychla’h

    Coffre

     

    « Or, Dina, la fille que Léa avait enfantée à Ya’akov, sortit pour faire connaissance avec les filles du pays » (Béréchit 34, 1)

    Après avoir affronté « l’ange d’Essav », Ya’akov s’installe à Shékhem avec sa famille. A peine arrivés, sa fille (Dina) sort et se fait remarquer par Shékhem, le fils du gouverneur du pays, qui la kidnappe et la viole. Rachi commente : « [Elle est appelée à ce moment] ‘la fille de Léa’, et non ‘la fille de Ya’akov’, car elle est ‘sortie’ ; ainsi qu’il est dit : ‘Et Léa sortit à sa rencontre’[1] ; et à ce propos existe un proverbe : ‘telle mère, telle fille’ ».

    Ce commentaire est étonnant à plus d’un titre[2]. Premièrement, dans le cas de Léa, l’initiative de sortir était dans un objectif noble : Elle allait à la rencontre de son mari, dans l’optique de s’unir à lui afin de pouvoir avoir un autre enfant. Rachi lui-même loue sur place la démarche de Léa : « Le Saint, béni soit-Il l’aida, car Issakhar fut conçu là-bas ». Or, dans le cas de Dina, l’objectif de la sortie est complètement différent. Elle sort simplement « pour faire connaissance avec les filles du pays ».

    De plus, la manière dont Rachi amène son propos laisse entendre que sa sortie fut la cause de ce qui lui arriva. Une telle compréhension des évènements semble exagérée : Certes, Dina ne sortait pas nécessairement pour accomplir une mitsva, mais elle ne sortait pas non plus pour accomplir une action négative !

     Si le verset avait mentionné qu’elle était sortie pour rencontrer « les hommes du pays », on aurait pu comprendre ce ton accusateur transparent dans le commentaire de Rachi. Or, c’est naturellement vers « les filles du pays » qu’elle se tourne, ce qui est parfaitement compréhensible : Dina est la seule jeune fille de la fratrie, elle ressent naturellement le besoin de rencontrer d’autres jeunes filles, plutôt que de ne rester qu’avec ses frères[3].

    Mais surtout, si Rachi nous laisse ici avec l’impression que Dina a été kidnappée car elle n’aurait pas dû sortir, il donne par ailleurs une autre raison. En effet, lors de la rencontre entre Essav et Ya’akov, le texte stipule : « Il se leva, quant à lui, pendant la nuit ; il prit ses deux femmes, ses deux servantes et ses onze enfants et passa le gué de Jacob » (32, 23). Et le maître champenois de commenter alors : « Et Dina, où était-elle ? Ya‘akov l’avait enfermée dans une caisse verrouillée pour que ‘Essav ne puisse porter ses regards sur elle. Et il a été puni pour l’avoir ainsi refusée à son frère. Peut-être l’aurait-elle ramené vers le bien ! On sait qu’elle est tombée par la suite entre les mains de Chekhem».

    En synthétisant, on remarque que Rachi donne deux raisons totalement opposées expliquant le sort malheureux de Dina :

    1/ Elle n’aurait pas dû sortir

    2. Elle n’aurait pas du être enfermée

    En réalité, il y a également une troisième raison qui ne nous intéresse pas dans le cadre de notre sujet[4]. Les commentateurs de Rachi expliquent simplement qu’il arrive que plusieurs causes complémentaires soient avancées pour expliquer un évènement[5]

    Mais est-ce vraiment possible d’adopter cette méthodologie aux deux premières raisons mentionnées ?

    Evidemment, derrière cette question quelque peu « technique », une problématique sociétale de fond est soulevée : Comment les pères doivent-ils se comporter concernant l’éducation de leurs filles ? Doivent-ils les préserver totalement du monde extérieur ; ou bien doivent-ils les laisser découvrir ce qui existe en dehors de leur maison ?

    Dans le Talmud[6], on retrouve un débat faisant écho à notre sujet, concernant l’attitude du mari envers son épouse. Trois comportements différents sont énoncés :

    1/ Celui qui enferme son épouse chez lui avant de sortir

    2/ Celui qui laisse son épouse avoir une vie sociale avec ses proches

    3/ Celui qui voit sa femme sortir habillée d’une manière indécente et ne lui dit rien

    Alors que le second comportement mentionné est considéré comme sain, les deux autres sont fermement critiqués. Si le silence du mari devant le comportement indécent de son épouse laisse présager un adultère, c’est également le cas de celui qui se conduit en geôlier avec elle. En effet, à force d’être privée de toute vie sociale, cette dernière va fomenter de la haine contre son mari, et risquera ainsi de le tromper si elle rencontre un jour un homme aimable et avenant[7].

    Tel est l’esprit général de la Torah : Eviter les excès et s’orienter vers la voie du milieu[8]. C’est pourquoi le Talmud préconise au mari de laisser son épouse avoir une vie sociale et fréquenter ses proches, tant que cela se déroule avec décence.

    Il en va de même en ce qui concerne l’éducation d’une jeune-fille. Il est périlleux de la laisser sortir constamment, sans avoir de regard sur ce qu’elle fait. Les hommes de la rue sont souvent sans scrupules et sans respect pour la gente féminine. Certes, Dina voulait aller voir d’autres filles. Mais dans la rue il y a des hommes, et ces derniers peuvent être mal intentionnés.

    D’un autre côté, tenter de la garder constamment à la maison va créer chez elle une grande frustration. Sa frustration va grandir au fur et à mesure, jusqu’au jour où elle risque de partir pour de bon et se retrouver livrée au monde extérieur, hostile envers celles qui n’y sont pas préparées. C’est malheureusement ainsi que naît l’idée de fuguer chez les adolescentes concernées. Elles souffrent d’être constamment prises pour des petites filles à qui on refuse toute autonomie, jusqu’au jour où elles vont vouloir devenir libres contre l’avis de leurs parents. Hachem ishmor.

    Il est une nouvelle fois remarquable que la Torah, à travers les commentaires de nos maîtres, se confronte à des enjeux modernes et y apporte une réponse pleine de bon sens. Lorsqu’on est parent, il est très dur d’éduquer nos enfants, car le curseur du juste-milieu est difficile à atteindre. Si l’on se montre trop strict en les restreignant dans leur autonomie, on risque d’aller à l’encontre de drames familiaux. Cependant, si l’on se montre un tant soi peu trop ouvert en leur accordant un peu trop de liberté, le risque est identique.

     Lorsque cela concerne l’éducation des jeunes filles, il y a en plus le risque de les laisser confrontées aux « prédateurs humains » qui sévissent dans la rue. Combien de femmes ressentent un sentiment d’insécurité lorsqu’elles marchent dans une rue peu fréquentée en soirée ? Il s’agit d’un réel problème. Il n’est pas du tout évident pour des parents d’expliquer cela à leurs filles, passées depuis peu de l’enfance à l’adolescence. Ces dernières voient encore le monde avec des yeux d’enfants, alors que les prédateurs humains les voient elles-mêmes comme des femmes…

    Rigidité et permissivité sont donc deux attitudes à bannir, car nocives pour l’éducation des jeunes filles[9]. Les parents doivent leur permettre d’avoir une vie sociale en restant dans la décence, sans excès, et sans se sentir brimées. Encore une fois, il s’agit d’une recommandation plus facile à écrire qu’à mettre en œuvre…

     

    [1] Béréchit 30, 16. Ra’hel et Léa se disputaient alors leur mari ; et Léa prit l’initiative d’aller à sa rencontre car elle avait obtenu de sa sœur la permission de prendre son tour dans la tente de leur mari.

    [2] Les deux premières remarques qui suivent sont inspirées du commentaire d’Abrabanel sur ce passage (réponse à sa question n°4).

    [4] Ya’akov aurait dû retourner tout de suite à Beth-El après la rencontre avec ‘Essav, plutôt que de s’attarder en chemin à Shékhem (cf. Rachi sur Béréchit 35, 1).

    [5] Cf. Gour Arié et R. ‘Ovadiah mi Barténoura sur les versets cités.

    [6] Guittin 90 a-b

    [7] D’après le commentaire de Rachi sur Ibid., s. v. « Papus ben Yéhouda ».

    [8]Cf. Rambam, Hilkhote Déote, chapitre 1.

    [9] Et aussi des jeunes hommes, bien que l’enjeu ne soit pas le même, notre propos partant d’une réflexion sur Dina, et plus généralement sur l’éducation des jeunes filles.

  • Les conséquences de la cupidité (vayétsé)

       Les conséquences de la cupidité

    sur la confiance des enfants envers les parents

    Paracha Vayétsé

     

    Cupidite

    « Ra’hel et Léa répondirent : Avons-nous encore une part et un héritage dans la maison de notre père ? Ne sommes-nous pas considérées comme des étrangères à ses yeux ? Car il nous a vendues et il a consumé notre patrimoine» (Béréchit 31, 14-15)

    Contraint d’habiter chez son oncle Lavan (le frère de Rivka), Ya’akov s’aperçoit vite de la fourberie de ce dernier. Alors qu’il consent à lui accorder sa fille cadette (Ra’hel) comme épouse, en échange d’un travail gratuit durant sept années, il met en place un stratagème pour que Ya’akov épouse finalement l’aînée (Léa). Ya’akov doit donc travailler sept années supplémentaires pour se marier avec l’élue de son cœur. Après avoir épousé les deux sœurs au terme de quatorze années de labeur, Lavan fait tout pour que Ya’akov, ses filles, ses servantes et les enfants nés entre temps, restent habiter chez lui. Son patrimoine ne fait qu’augmenter grâce à la bénédiction divine reposant sur son neveu et gendre. Lorsque Ya’akov comprend définitivement que le temps de partir et de donner sa propre direction à son foyer est arrivé, il s’adresse alors à Ra’hel et Léa en leur expliquant que ce départ de chez leur père - nécessairement créateur de conflits - est pour lui la seule alternative.

    Ces dernières écoutent son argumentaire, et prennent clairement position pour leur mari, et donc contre leur père : « Ra’hel et Léa répondirent : Avons-nous encore une part et un héritage dans la maison de notre père ? Ne sommes-nous pas considérées comme des étrangères à ses yeux ? Car il nous a vendues et il a consumé notre patrimoine».

    Comment une relation entre père et filles peut-elle atteindre un tel point de non-retour ? N’est-ce pas dramatique et glaçant d’imaginer des filles percevoir ainsi leur père ? Il est d’ailleurs particulièrement frappant que Lavan lui-même semble garder une forte affection pour ses filles. En effet, après avoir poursuivi Ya’akov, et avoir aperçu Hachem le mettant en garde de ne pas l’attaquer, Lavan concède de le laisser partir et conclut un pacte avec lui. Quelle est alors sa condition exigée de son côté ? Le texte répond explicitement : « Que Dieu regarde entre toi et moi, alors que nous serons cachés l’un à l’autre. Si tu humiliais mes filles ; si tu associais d’autres épouses à mes filles… nul n’est avec nous ; mais vois ! Dieu est témoin entre toi et moi ! » (31, 49-50). On s’interroge à la lecture de ces versets : Et si la cupidité n’était pas la seule raison de Lavan dans son refus de laisser partir Ya’akov ?

     Allons un peu plus loin, en revenant vers la première rencontre entre Ra’hel et Ya’akov. Après avoir parlé avec son cousin tout récemment rencontré, Ra’hel court avertir son père à propos de cette rencontre (29, 12). Rachi sur place explique : « Etant donné que sa mère était morte, elle ne pouvait le dire qu’à lui ». Habituellement, une fille est proche de sa mère. Cependant, lorsque celle-ci n’est plus là, c’est au père d’assumer désormais ce rôle. Indubitablement, un père élevant seul ses enfants va se rapprocher d’eux. En effet, plus on s’investit pour quelqu’un, plus on l’affectionne. Ainsi, contraint d’assurer son rôle et celui de la mère de ses filles, Lavan a dû nécessairement s’investir plus que la normale. Il est donc profondément attaché à ses filles, il se préoccupe de leur devenir.

    En retournant de nouveau lors de l’épisode relatant la fuite de Ya’akov, on constate que cette préoccupation pour l’autre n’est pas qu’à sens unique. En effet, on apprend dans le texte que  Ra’hel a volé des « idoles» dans la maison de son père (31, 19). Les commentateurs s’interrogent évidemment sur un tel acte de la part d’une femme ayant épousé la vocation monothéiste des patriarches. La réponse apportée par Rachi attire une nouvelle fois notre attention : « Elle avait l’intention d’éloigner son père de l’idolâtrie ». Remarquable ! Bien qu’ayant décidé de choisir son mari plutôt que son père, Ra’hel continue à se préoccuper de ce dernier ! Elle veut qu’il fasse téchouva ; en d’autres termes, elle désire encore son bien.

    D’après ce que nous avons vu précédemment, tout cela semble parfaitement logique : Il y a dans cette famille uni-parentale une affection mutuelle entre le père et ses filles. Lavan veut le meilleur pour elles, et elles aussi, désirent le meilleur pour leur père.

    Dès lors, la question de départ nous interpelle encore davantage : Comment les filles ont-elles pu finalement couper les liens avec leur père ? C’est lui qui s’est occupé d’elles, il y a un amour mutuel entre elles et lui… Comment la famille est-elle arrivée à un tel point de non-retour ?!

    C’est que Ra’hel n’est pas la seule à « courir ». On voit également Lavan courir, mais pour des raisons différentes. Une première fois, alors que Rivka était encore jeune-fille, et qu’Eli’ézer (le serviteur d’Abraham) était allé chercher une femme pour Itz’hak, il lui avait donné des bijoux de la part de son maître. Apprenant l’arrivée d’Eli’ézer, Lavan court alors à sa rencontre. Rachi commente sur place : « Pourquoi court-t-il et à quel propos court-t-il ? Ce fut, lorsqu’il vit la boucle de nez, il dit [en lui-même] : Cet homme est riche. Aussi tourna-t-il ses yeux vers l’argent ». Puis, quelques années plus tard, alors que Ya’akov arrive chez lui, Lavan court à sa rencontre (29, 13). Rachi commente alors dans le même ordre d’idées : « [Lavan] pensait qu’il portait de l’argent, car le serviteur de la maison vint ici avec dix chameaux bien chargés [d’argent et de bijoux] ».

    Lavan ne change pas avec l’âge. Le trait le caractérisant est la cupidité. Il aime l’argent. Il court après l’argent. Toute sa manière de vivre est guidée par un seul but directeur : Gagner plus, et toujours plus. C’est pour cela qu’il essaye de faire travailler Ya’akov gratuitement le plus longtemps possible, et qu’il ne veut pas le laisser partir.

    Néanmoins, nous l’avons montré : Si Lavan est un homme qui aime l’argent, il est aussi un père qui aime ses filles. Dans ce cas, pourquoi jouer avec leurs sentiments en échangeant Ra’hel avec Léa lors des premières noces ?

    C’est que Lavan aime mal ses filles. Il est tellement obsédé par sa course vers l’argent qu’il ne se rend même pas compte du mal qu’il leur fait. Il tient à elles et il veut leur bonheur, comme le démontre son pacte final avec Ya’akov. Un drame se joue ici : Malgré l’amour réciproque entre Lavan et ses filles, son obsession pour l’argent l’aveugle tellement, qu’il adopte un comportement indigne, provoquant l’éloignement définitif de ses filles.

    C’est un mal intemporel que souligne la Torah en filagramme : Les parents peuvent « tuer » leurs enfants à cause de leur obsession pour l’argent. Ils sont tellement obsédés par le profit – notamment car la société pousse dans ce sens – qu’ils ne se rendent pas compte du mal qu’ils font à leur progéniture. Cela ne signifie pas que ces parents n’aiment pas leurs enfants, mais qu’ils les aiment mal. Or, la conséquence de mal aimer son enfant peut être terrible. L’enfant ressent lorsque ses parents font passer leur intérêt personnel avant le sien. A long terme, une déception grandit en lui et l’éloigne peu à peu. Dans les cas extrêmes, la suite sera la coupure des relations de la part des enfants. Le pire est que beaucoup de parents vont justifier leur course effrénée en se disant qu’ils font cela « pour la famille ». Alors que de leur côté, les enfants ressentent l’absence du père, toujours occupé à ses affaires, comme une plaie ne cessant de s’agrandir.

    Ainsi, Lavan apparaît précisément comme l’exemple à ne pas suivre pour les parents. Il ne suffit pas d’aimer ses enfants, il faut aussi bien les aimer, ce qui est tout un programme…

     

    Yona GHERTMAN

  • La cause du déluge : la corruption des élites

    La corruption des élites, cause profonde du déluge

     

     

    Maboul

    La description des fautes qui ont entraîné le déluge s'étale sur trois versets :

    בראשית פרשת נח פרק ו פסוק יא - יג

    (יא) וַתִּשָּׁחֵ֥ת הָאָ֖רֶץ לִפְנֵ֣י הָֽאֱלֹהִ֑ים וַתִּמָּלֵ֥א הָאָ֖רֶץ חָמָֽס:

    La terre s'est détruite devant "le elohim" et la terre s'est remplie d’iniquité / « hamas »

    (יב) וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָאָ֖רֶץ וְהִנֵּ֣ה נִשְׁחָ֑תָה כִּֽי־הִשְׁחִ֧ית כָּל־בָּשָׂ֛ר אֶת־דַּרְכּ֖וֹ עַל־הָאָֽרֶץ: ס

    Elokim a vu la terre, qu'elle s'était détruite, car toute chair avait détruit sa voie sur la terre

    (יג) וַיֹּ֨אמֶר אֱלֹהִ֜ים לְנֹ֗חַ קֵ֤ץ כָּל־בָּשָׂר֙ בָּ֣א לְפָנַ֔י כִּֽי־מָלְאָ֥ה הָאָ֛רֶץ חָמָ֖ס מִפְּנֵיהֶ֑ם וְהִנְנִ֥י מַשְׁחִיתָ֖ם אֶת־הָאָֽרֶץ:

    Elokim dit à Noa'h : La fin de toute chair est venue devant moi, car la terre s'est remplie d'iniquité / « ‘hamas » à cause d'eux, et voici Je vais les détruire avec la terre

    I/ Analyse du texte et questions

    On remarque tout d’abord le nombre de récurrences du mot "la terre" : Il se retrouve à deux reprises par verset, soit six fois dans ces trois versets. Cette répétition provoque une redondance évidente, et laisse penser à une insistance volontaire sur le rôle de "la terre" dans les causes du déluge.

    Une seconde remarque concerne la différence dans la présentation de "Elohim" entre le verset 11 et les deux versets suivants. Dans le premier verset, le mot est précédé d'un article défini, alors que cet article est omis dans les deux suivants.

    Une autre répétition à priori superflue intervient entre le verset 11 et le verset 12. S'il est dit dans le premier que toute la terre s'est détruite "devant le Elohim", n'est-ce pas évident que "Elokim" le voit ? Dans ce cas pourquoi préciser au début du verset suivant : "Elokim a vu la terre, qu'elle s'était détruite".

    De plus, la part entre le "'hamas" (iniquité) et la "destruction de la terre" n'est pas claire. On a l'impression dans le premier verset que "la terre s'est détruite" concerne un comportement spécifique, alors que la "la terre s'est remplie de 'hamas" en concerne un autre. Cependant, au verset suivant, Hachem voit que "la terre s'est détruite", et que toute chair "a détruit sa voie sur terre", mais il n'est plus question de "'hamas". Puis, lorsqu'Hachem parle à Noa'h dans le dernier verset afin de lui expliquer l'imminente destruction du genre humain, il ne met l'accent que sur le 'hamas (iniquité).

    C'est ce qui fera dire à Rachi : "Leur décret n'a été scellé que par le vol". Auparavant, Rachi expliquait sur le verset 11 que l'autre catégorie de crimes commis incluait idolâtrie et relations interdites. Or, la Guemara écrit que le meurtre, l'idolâtrie et les relations interdites sont les "fautes capitales", responsables notamment de la destruction du premier Temple de Jérusalem[1]. Dans ce cas, en quoi le "vol", même s'il est accompagné de violence (car c'est semble-t-il la délimitation du "hamas") prendrait-il le pas face aux deux fautes gravissimes de guilouï arayote (débauche) et 'avoda zara (idolâtrie) ?

    II/ Proposition de lecture cohérente

    Nous proposons d’expliquer tout d’abord que le premier « HaElohim » dont il est question dans le verset 11 n’est pas Hachem, mais la caste des juges et seigneurs dirigeant sur la terre[2].

    L’insistance sur « la terre » rappelle par ailleurs le concept de « derekh-erets », qui au sens large traduit la manière de vivre dans le monde. On constate d’ailleurs qu’au verset 12, les hommes sont accusés d’avoir trahi leur « chemin sur la terre ».

    Ces deux préalables posés, il est alors possible de proposer une lecture cohérente répondant à toutes les questions posées précédemment :

    Pour que la vie sur terre remplisse son objectif, elle doit obéir à deux conditions fondamentales : Le respect de Dieu et de ses règles, ainsi que l’harmonie entre les hommes et les femmes. Mais voilà qu’avec la bénédiction des puissants de ce monde, la débauche et l’idolâtrie ont commencé à devenir légion. Le libertinage étant le réveil des instincts les plus primaires du monde, il prend rapidement une connotation égoïste. Le libertin veut « prendre », et même s’il se donne, c’est en raison de la satisfaction (donc du « prendre ») que cela lui apporte. Le libertinage poussé à son paroxysme aboutit à de la violence, car il faut prendre par la violence celui ou celle qui ne veut pas être pris. Ce système de vie est totalement contradictoire avec le principe de la famille prôné dès la Genèse, mais qu’importe, c’est là qu’intervient l’insertion de l’idolâtrie, dont le seul objectif réel est d’apporter une License à la débauche[3].

    Relisons le verset 11 à la lumière de ces quelques idées :

    Le libertinage a commencé à devenir la norme parmi les hommes avec la bénédiction des juges et des hommes politiques, se cachant derrière les idoles qu’ils s’étaient fabriqués pour asseoir leur pouvoir (= La terre s'est détruite devant "les elohim"). Par conséquent, les rapts avec violence se sont multipliés, toujours sous leurs auspices, car il fallait bien prendre de force les hommes et femmes qui refusaient de se plier à ce système dégénéré (= et la terre s'est remplie d’iniquité/’hamas).

    Le constat d’Hachem concerne donc la cause du mal, c’est-à-dire la volonté de quitter le chemin classique tracé pour les humains évoluant sur la terre, excluant libertinage et idolâtrie, au profit de la famille. C’est la première partie du verset 12 : « Elohim a vu la terre, qu'elle s'était détruite ». Puis, la seconde partie du verset revient sur la systématisation du libertinage, s’étendant à tous les êtres humains, et plus seulement aux puissants de ce monde. Les juges et hommes politiques ont finalement réussi à influencer toute l’humanité (ou du moins ceux qui ont la force d’être parmi ceux qui prennent ou se font prendre par choix) : « car toute chair avait détruit sa voie sur la terre ».

    Cependant, lorsqu’Il va s’adresser à Noa’h, Hachem va mettre l’accent sur les moyens employés qui sont intolérables, car aboutissant à un stade de négation de l’humain incompatible avec le chemin des hommes sur terre. Lisons ainsi le verset 13 « Elohim dit à Noa'h : La fin de toute chair est venue devant moi, car la terre s'est remplie d'iniquité à cause d'eux » 

    = Lorsque les puissants de ce monde usent de violence pour prendre tout ce qu’ils désirent, qu’ils considèrent les hommes et les femmes comme de simples acquisitions leur permettant d’assouvir leurs pulsions sexuelles, alors le chemin de la vie sur terre se trouve bloqué, et eux (les juges et les hommes politiques) en sont la cause.

    D’où la conclusion sans appel qui conclue le verset 13 et notre passage : « et voici Je vais les détruire avec la terre »

    = Le chemin correct pour vivre en harmonie sur terre n’est plus du tout empruntable. Il convient de tout recommencer. Bien que la violence ne soit qu’une conséquence du libertinage cautionné par l’idolâtrie, il s’agissait d’une conséquence inévitable, en raison du travers des puissants qui ont usé de leur ascendance sur le monde pour soumettre la terre et ses habitants à leurs plus bas instincts.

     

     

    Yona GHERTMAN


    [1] Yoma 9a

    [2] Telle est notamment l’explication du Kéli Yakar.

    [3] Cf. Sanhédrin 63a.

  • Le bon fonctionnement d'une entreprise

    Cycle : La Paracha selon le Torah-Temima

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    Le bon fonctionnement d’une entreprise

     

    Dans l’épisode des dix plaies, Moshé et Aharon se retrouvent plusieurs fois devant le Pharaon, en tant que porteurs de la parole de Dieu. Par la suite, après la sortie d’Egypte, leurs rôles se distinguent davantage. Moshé devient celui qui transmet la Torah, alors que les prérogatives de la prêtrise (Kéhouna) reviennent à Aharon. Or, pour l’heure, les deux frères semblent avoir un rôle similaire :

     « Ce sont Aharon et Moshé, à qui Dieu dit: "Faites sortir les enfants d'Israël du pays d'Égypte, selon leurs légions." Ce sont eux qui parlèrent à Pharaon, roi d'Égypte, à l'effet de conduire hors d'Égypte les enfants d'Israël; ce sont Moshé et Aharon (Vaéra 6, 26-27)

    Rachi rapporte une Tossefta : « Parfois Aharon est mentionné avant Moshé, d’autres fois Moshé est mentionné avant Aharon. C’est pour te dire qu’ils étaient équivalents ». 

    Cependant, il est étonnant que les deux frères soient placés sur un pied d’égalité, car d’autres versets de la Torah présentent explicitement Moshé comme ayant un niveau supérieur. En effet, comme le rappelle l’auteur du Torah-Temima, c’est lui qui monte chercher la Torah au mont Sinaï, la recevant directement de Dieu. De plus, l’écriture témoigne qu’aucun homme ne l’égale quant à son humilité (Bamidbar 12, 3), et à son degré de prophétie (Devarim 34, 10).

    Dès lors, pourquoi parler d’équivalence entre les deux frères ?

    Pour le Rav Baroukh Epstein, il est évident que Moshé a un niveau inégalé. Cette sentence de la Tossefta (citée par Rachi) cible un moment bien précis : celui de la sortie d’Egypte. Moshé en était l’acteur principal, alors qu’Aharon lui était accessoire. Cependant, en ce qui concerne le dialogue avec le Pharaon et les magiciens, Aharon semble être celui qui se met le plus en avant, Moshé apparaissant sur ce point comme son second.

    Il aurait été possible de voir ainsi une complémentarité entre les deux hommes : En ce qui concerne l’action, Moshé est supérieur, mais en ce qui concerne la parole, c’est Aharon qui est plus important. Cependant, Rav Epstein repousse cette hypothèse en se fondant sur notre passage. En effet, il est écrit au verset 6 : « Ce sont Aharon et Moshé, à qui Dieu dit: "Faites sortir les enfants d'Israël du pays d'Égypte ». On voit qu’il est question ici de l’action (la sortie d’Egypte), or c’est Aharon qui est mentionné en premier. Puis au verset 7, le sujet change et l’ordre s’inverse : « Ce sont eux qui parlèrent à Pharaon, roi d'Égypte, à l'effet de conduire hors d'Égypte les enfants d'Israël; ce sont Moshé et Aharon ». Il est désormais question de la parole, mais Moshé est cité avant son frère.

    Selon l’auteur du Torah-Temima, c’est précisément dans cette organisation des deux versets que se trouve la clef de l’idée d’une équivalence entre Moshé et Aharon. En réalité, les deux frères sont aussi compétents l’un que l’autre, pour agir comme pour parler. Néanmoins, Hachem a décidé d’un ordre. Il a demandé que Aharon soit la « voix » principale, et Moshé l’acteur de la sortie d’Egypte, davantage sur le devant de la scène.

    En termes contemporains, on pourrait dire que le bon fonctionnement d’une bonne entreprise dépend davantage de la répartition des tâches en amont, que des qualités personnelles des acteurs.

     

    Yona GHERTMAN

     

    תורה תמימה הערות שמות פרק ו הערה יט
    יט) במשנה כריתות ח' א' חשיב כמה דברים ששקולים הם ולא חשיב הא דאהרן ומשה וצריך באור למה, וי"ל דשם חשיב רק הדברים הנוגעים לדינא, וגם י"ל משום דבאמת לא יתכן לומר ששקולים הם ממש, שהרי באמת מצינו במשה ענינים נעלים שאין כמוהו בזולתו, כמו עלותו אל האלהים והיותו שם ארבעים יום וארבעים לילה וכו', וכן במדות מפורש אומר הכתוב והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה דבכלל אלה גם אהרן, וכן אומר הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, וגם איתא בתוספתא מגילה פ"ג הקטן מתרגם ע"י גדול אבל אין כבוד שיתרגם גדול על ידי קטן שנאמר ואהרן אחיך יהיה נביאך, הרי דקרא למשה גדול לגבי אהרן, ולכן לא חשבה המשנה זה בין שאר הדברים שחשבה לשקולים ממש. ומה שאמרה התוספתא שקולים הם נראה לבאר הכונה בשנדקדק לשון הפסוק הזה הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים, ובפסוק הבא הם המדברים אל פרעה מלך מצרים וגו' הוא משה ואהרן, והנה ידוע הוא דעיקר מתעסק בענין יציאת מצרים ע"י הקדוש ברוך הוא היה משה, ואהרן היה טפל לו, כמבואר בהמשך הפרשיות, וכנגד זה עיקר המתעסק בדבור פה עם פרעה ועם שריו וחרטומיו היה אהרן, כמפורש בפסוק ואהרן אחיך יהיה נביאך, ואהרן אחיך ידבר אל פרעה, ובפרט זה של הדבור היה משה טפל לו, ולפי"ז היה מהראוי שבענין תוצאת כללות הענין יוקדם משה לאהרן כעיקר לפני הטפל, ובענין פרט הדבור יוקדם אהרן למשה ג"כ כעיקר לפני הטפל. אבל באמת כתוב מפורש להיפך, ובוא וראה שבפסוק שלפנינו שבו איירי מעיקר המעשה בפועל כמ"ש אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל הקדים אהרן למשה, ובפסוק הבא דאיירי בענין הדבור אל פרעה שבזה היה אהרן עיקר הקדים משה לאהרן, וזה פלא, וזו היא הכונה ששקולים הם, כלומר שהיו ראויים שניהם להיות עקרים בשני המעשים, אלא שכך סידר הקדוש ברוך הוא, לזה המעשה ולזה הדבור: 

     

     

  • La famille en politique (Chemote)

            Cycle : La Paracha selon le Torah-Temima

     

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              Chemote : La famille en politique

     

     

    « Yossef, tous ses frères et toutes cette génération mourut» Chémot 1, 6

     

    Le Talmud ‘explique’ : « Pourquoi Yossef est-il mort avant ses frères ? Parce qu’il s’est comporté avec supériorité » (Brahot 55a).

    Pour qui est habitué aux textes de la tradition, le renvoie est immédiat « les postes de pouvoir enterrent ceux qui les possèdent, et raccourcissent l’existence ». (Youma 86b)

    S’agit-il de cela concernant Yossef ? Le Midrash (ChémotRabba sur ce verset) explique pourtant le contraire. Glosant le verset « Yossef était en Egypte » (Chémot 1.5), le Midrash explique que son mode d’être n’a pas varié au cours de son séjour égyptien « sa vie durant il est resté identique à ce qu’il était au départ : un simple esclave ». Il semble donc ne pas avoir abusé de sa position de pouvoir. Comment concilier ces deux textes ?

    Une autre question plus contextuelle se pose : comment voir dans la narration de la mort de Yossef et ses frères une allusion à ce comportement de supériorité ?

    Le Torah Tmima met ce texte en rapport avec un autre Midrash (Pirkei de Rabbi Eliézer § 29)

    « A dix reprises, les frères de Yossef ont dit ‘notre père, ton serviteur’, sans que Yossef ne leur rétorque rien ». Dans le §44 de Béréchit, dans la longue diatribe finale de Yéhouda avant le dévoilement de Yossef, les frères témoignent du respect à Yossef en lui affirmant qu’eux même, et leur père sont ses serviteurs. Yossef alaissé les frères dire que leur père Yaakov était son serviteur. Voilà la supériorité qu’il a montrée. Il ne s’agit ni de dédain, ni même d’abus de pouvoir, mais une absence de protestation. Le comportement de Yossef en Egypte n’a donc pas varié au cours des années, il a su rester simple ; mais pour avoir laissé dire par dix fois la sujétion du père à son pouvoir, sa vie a été raccourcie de dix ans.

    Imaginons la scène : les frères doivent du respect au ministre, ils le lui montrent. Que se serait-il passé si Yossef s’était dévoilé sans avoir entendu le discours de Yéhouda ? Rien. Son dévoilement a été motivé par son incapacité à contrôler ses émotions (Béréchit 45.1). Ce que le Midrash reproche à Yossef ce n’est pas sa stratégie, mais le fait qu’il renverse la véritable hiérarchie au profit d’une hiérarchie toute politique, en se prenant au jeu du pouvoir, mentalement. L’inversion de rapport du supérieur à l’inférieur aurait dû être à lui seul la jauge du dévoilement de Yossef.

     

    Franck Benhamou

     

     

     

    יוסף וכל אחיו

    א"ר חמא ב"ר חנינא, מפני מה מת יוסף קודם לאחיו מפני שהנהיג עצמו ברבנות אפירש"י שמת יוסף קודם לאחיו דכתיב וימת יוסף וכל אחיו, עכ"ל. ונראה דאע"פ די"ל דהפסוק מספר סתם שמת יוסף וכל אחיו ולא בכונה שמת קודם להם, אך הענין הוא דאם לא אשמעינן הכתוב כונה מיוחדת בלשון זה ל"ל לאשמעינן כאן דמת יוסף הא כבר כתיב לעיל ס"פ ויחי וימת יוסף, וה"ל למימר וימותו [המה] וכל הדור ההוא, ודרשו שמת קודם לאחיו, דהוא חי מאה ועשר שנים, [כמבואר ס"פ ויחי] ואחיו ק"כ שנה [לא נתבאר המקור לזה] ונענש בזה מפני שהנהיג עצמו ברבנות, ולא נתבאר איפוא רמוזה הנהגתו זאת, אבל בפרקי דר"א פ' כ"ט מבואר דלכן נענש בהתקצרות החיים עשר שנים מפני ששמע מאחיו עשר פעמים שאמרו לו על יעקב עבדך אבינו ולא אמר להם מידי, ואע"פ שבתורה מבואר רק חמש פעמים מאמר זה (פעם א' בס"פ מקץ וד' טעמים בר"פ ויגש), אך הוא שמע ה' פעמים מהם וה' פעמים מהמליץ שבינותם.
    וצ"ל דהוכרח הפדר"א לפרש דענין הנהגתו ברבנות היה רק דבר זה ולא הנהגה בכלל ברבנות ונענש בזה עפ"י מאמר חז"ל דהרבנות מקברת בעליה ומקצרת ימיו, יען שדרשו במ"ר ר"פ זו עה"פ ויוסף היה במצרים, ללמדך שאע"פ שזכה יוסף למלכות בכ"ז לא נתגאה על אחיו ועל בית אביו, וכשם שהיה קטן בעיניו מתחלה כשהיה עבד במצרים כך היה קטן בעיניו אחר שהיה מלך, ע"כ. הרי מבואר ההפך שלא נהג עצמו ברבנות כלל, ולכן ההכרח לפרש שחטא רק בזה ששמע מאחיו שאמרו על יעקב עבדך אבינו ולא אמר להם מידי, ותו לא, ודו"ק

  • Vayigach, une parole de reproche, de colère et de tristesse

      Cycle : La Paracha selon le Torah-Temima

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    Vayigach : Une parole de reproche, de colère et de détresse

    לעילוי נשמת אב' מור' חיים בן צב' ז''ל

    La paracha Vayigach commence par le magnifique plaidoyer de Judah : « Alors Judah s’avança vers lui [Joseph], en disant : « De grâce, seigneur ! que ton serviteur fasse entendre une parole aux oreilles de mon seigneur et que ta colère n’éclate pas contre ton serviteur ! Car tu es l’égal de Pharaon. […] Car comment retournerais-je près de mon père sans ramener son enfant ? Pourrais-je voir la douleur qui accablerait mon père ? » (Beréchit, Ch. 44, 18-34).

    A ces mots, Joseph ne peut retenir son émotion. Il fait sortir ses serviteurs et dit à ses frères : « Je suis Joseph ; mon père vit-il encore ? » (Beréchit, Ch. 45, 3)[i]. Mais ses frères ne peuvent lui répondre « car il les avait frappés de stupeur » (Beréchit, Ch. 45, 3)[ii].

    On pourrait penser que c’est la présence de celui qu’il pensait disparu par leur faute, et devenu vice-roi d’Egypte, qui est à l’origine de ce saisissement.

    Or, nos Maitres, cités par l’auteur du Torah Temimah, expliquent que ce qui les a fait défaillir ce sont les paroles de Joseph, qui seraient des paroles de « réprimande, de reproche ».

    « Malheur à nous si, sous le reproche d’un homme de chair et de sang il est écrit « ses frères ne purent lui répondre, car il les avait frappés de stupeur », qu’en sera-t-il sous le reproche du Saint Béni Soit Il ? »[iii].

    Le Rav Baroukh Epstein s’interroge : « en quoi ces mots, « mon père est-il toujours vivant ? » sont-ils des mots de réprimande ? »[iv].

    Il faut, explique-t-il, le comprendre ainsi : avec la détresse que les frères ont causé à leur père en lui faisant croire que Joseph était mort, comment pourrait-il être encore en vie ?

    Ce sont donc des paroles de réprimande et de colère.

    Mais cette explication ne satisfait pas tout à fait le Rav Baroukh Epstein. Il lui préfère le pchat tel que formulé par Rachi.« Mon père est-il toujours en vie ? » est une véritable question. Mais comment la comprendre, les frères n’ont-ils pas constamment fait référenceà leur père, sans jamais laisser supposer qu’il était mort ?

    Tout simplement, explique-t-il, les frères n’ont-ils pas déjà menti en affirmant que Joseph était mort ? Peut-être est l’inverse, leur père est bien mort et ils mentent à Joseph de peur de sa réaction, comment savoir ?

    Il s’agit alors de paroles de détresse et d’angoisse.

    On retrouve cette même explication, un peu plus loin, quand les frères disent à leur père que Joseph est vivant. Son cœur ralentit dit la Torah car il ne les croyait pas (Beréchit, Ch. 45, 26). Pourquoi ? Car, nos Maitres, cités par l’auteur du Torah Temimah, l’expliquent : « telle est la punition du menteur, qui, même quand il dit la vérité, n’est pas cru »[v].

    Là, encore, il y a eu mensonge et le fait de ne plus savoir si on peut faire confiance en la parole de l’autre, de ne pas pouvoir la croire,crée ladétresse et la souffrance.

    Situation d’autant plus douloureuse que, comme l’explique le Rav Sacks z’’l, pendant tout le temps oùJoseph s’est trouvé en Egypte, il a pu nourrir des interrogations à propos des intentions de son père. N’est-ce pas lui qui l’aenvoyé à la rencontre de ses frères, ce qui a abouti à sa vente ? Aurait-il été abandonné par son père ? C’est ainsi que les commentateurs comprennent le nom qu’il donne à son fils : « Joseph appela le premier né Manassé « Car Dieu m’a fait oublier toutes mes tribulations et toute la maison de mon père » (Beréchit, Ch. 41, 51)[vi]. Le plus important dans l'esprit de Joseph était le désir d'oublier le passé, pas seulement la conduite de ses frères envers lui, mais "toute la maison de mon père". Pourquoi, sinon qu'il a associé «tous mes problèmes » non seulement à ses frères mais aussi à son père Jacob ».[vii]

    Et, c’est en entendant le discours de Juda, qu’il comprend qu’il n’en est rien.Le désir de retrouver son père bien aimé éclate alors dans ces paroles « mon père est-il encore en vie ? ». L’urgence de cette parole est motivée par l’angoisse que, finalement, il serait peut-être trop tard.

    C’est sans doute cette parole,tout à la fois, empreinte de colère et de détresse qui saisit les frères et fait défaillir leur âme.

    Et c’est la parole apaisante de Joseph : « Et maintenant, ne vous affligez point, ne soyez pas irrités contre vous-mêmes de m’avoir vendu pour ce pays ; car c’est pour le salut que le Seigneur m’y a envoyé avant vous » (Beréchit, Ch 45, 5) qui répare ce trouble physique et restaure le calme. De même, c’estla parole apaisante des frères« Alors ils lui répétèrent toutes les paroles que Joseph leur avait adressées et il vit les voitures que Joseph avait envoyées pour l’emmener » Beréchit, Ch. 45, 27) qui fait revenir à lui Jacob.

    Une parole apaisante pour réparer les troubles que les mensonges ont créée.

    Puissions-nous,à notre tour, être doués de cette parole réparatrice.

    Noémi Leben

     

    [i]וְלֹֽא־יָכֹ֨ל יוֹסֵ֜ף לְהִתְאַפֵּ֗ק לְכֹ֤ל הַנִּצָּבִים֙ עָלָ֔יווַיִּקְרָ֕א הוֹצִ֥יאוּ כָל־אִ֖ישׁ מֵעָלָ֑י וְלֹא־עָ֤מַדאִישׁ֙ אִתּ֔וֹ בְּהִתְוַדַּ֥ע יוֹסֵ֖ף אֶל־אֶחָֽיו׃

    וַיִּתֵּ֥ן אֶת־קֹל֖וֹ בִּבְכִ֑י וַיִּשְׁמְע֣וּ מִצְרַ֔יִם וַיִּשְׁמַ֖ע בֵּ֥ית פַּרְעֹֽה׃

    [ii]וַיֹּ֨אמֶר יוֹסֵ֤ף אֶל־אֶחָיו֙ אֲנִ֣י יוֹסֵ֔ף הַע֥וֹד אָבִ֖י חָ֑י וְלֹֽא־יָכְל֤וּ אֶחָיו֙ לַעֲנ֣וֹת אֹת֔וֹ כִּ֥י נִבְהֲל֖וּ מִפָּנָֽיו׃

    [iii]רבי אלעזר כי מטי להאי קרא הוי בכי, אמר, ומה תוכחה של בשר ודם כתיב בה ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, תוכחה של הקב"ה על אחת כמה וכמה

    [iv]ובמדרשים איתא בלשון זה, אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, יוסף קטן שבשבטים הי' ולא היו יכולים אחיו לעמוד בתוכתתו דכתיב ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, וכשיבא הקב"ה ויוכיח לכל אחד ואחד על אחת כמה וכמה, ע"כ, ואינו מבואר איפה מרומז כאן שהוכיחם יוסף.
    ונראה בשנדקדק בכלל בשאלת יוסף העוד אבי חי, מה שאלה היא זו, והלא מכל המשך דבריהם אתו ראה וידע כי יעקב חי, וגם מה שייכות שאלה זו לאמרו אני יוסף.
    ולכן י"ל דמה שאמר העוד אבי חי הוא כמתמיה ואומר, האמנם הי' בו כח לסבול משא יגונו וצערו מאבודתי עד שעוד חי הוא, והנה במעט דברים אלו די להם להאחים לקוט בפניהם על כל המעשה אשר עשו, ומבואר דבדברים אלו אמנם הוכיחם תוכחה נמרצה הראויה לעשות שרט בנפש החייבת בה, ודו"ק. –
    וע"ד הפשט יש לכוין טעם השאלה העוד אבי חי, כי אחרי שראה שכחשו לו במציאות שלו [של יוסף] שאמרו עליו שהוא מת וכמש"כ רש"י בריש פרשה זו (פ' כ') שהי' להם טעם בזה, שוב לא הי' בטוח למה שאמרו עד כה שאביהם עודנו חי, שאולי הי' להם טעם גם בזה, אולי כדי שיעורר יוסף רחמים על זקנתו או טעם אחר, ולכן עתה בהתודעו שאלם עליו שיגידו האמת. .
    (
    חגיגה ד' ב')

    [v] וַיַּגִּ֨דוּ ל֜וֹ לֵאמֹ֗ר ע֚וֹד יוֹסֵ֣ף חַ֔י וְכִֽי־ה֥וּא מֹשֵׁ֖ל בְּכָל־אֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וַיָּ֣פָג לִבּ֔וֹ כִּ֥י לֹא־הֶאֱמִ֖ין לָהֶֽם׃ א"ר שמעון, כך ענשו של בדאי שאפילו אומר אמת אין שומעין לו, שכן מצינו בבניו של יעקב, שנאמר [פ' וישב] ויכירה ויאמר כתונת בני היא, לפיכך באחרונה אע"פ שדברו אמת לא האמין להם, שנאמר ויפג לבו כי לא האמין להם

    [vi]וַיִּקְרָ֥א יוֹסֵ֛ף אֶת־שֵׁ֥ם הַבְּכ֖וֹר מְנַשֶּׁ֑ה כִּֽי־נַשַּׁ֤נִי אֱלֹהִים֙ אֶת־כָּל־עֲמָלִ֔י וְאֵ֖ת כָּל־בֵּ֥ית אָבִֽי׃

    [vii] Rabbi Jonathan Sacks, Covenant and conversation, 2009, p. 319

  • L'erreur de l'homme brouille son chemin

    Cycle : La Paracha selon le Torah-Temima

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    L’erreur de l’homme brouille son chemin, et c’est contre Dieu qu’il s’emporte

    Ce verset des Proverbes (19.3) semble remuer le fond de culpabilité qui git au cœur des hommes. Lorsqu’une personne faute, elle préfère s’en prendre à Dieu plutôt que de reconnaitre sa culpabilité. Leçon précieuse, leçon aussi qui montre bien le peu d’estime dans lequel l’auteur des proverbes tient les  humains, mais aussi le deal qu’ils entretiennent avec Dieu : Dieu n’est toléré dans la vie des hommes que pour peu qu’Il ne révèle pas les erreurs que l’on fait.

    «  RabbiYohanan demanda au petit enfant de Rech Lakich, le contenu de ce verset ne se trouverait-il que dans les Proverbes ? Y aurait-il des sentences qui ne seraient pas allusionnées dans la Torah ? Et l’enfant de rétorquer : n’est-il pas écrit -lorsque les frères de Yossef découvrent au fond de leur sac que l’intégralité du prix de la marchandise achetée en Egypte a été reversée : « le frère qui trouva l’argent dans l’auberge (à leur retour d’Egypte) s’exclama ‘qu’est-ce que Dieu nous a fait ?’ (en reversant cette somme dans une de nos sacoches). » (Taanit 9a)

    Tous les commentateurs pointent l’erreur fatale des frères qui les amène à s’emporter contre Dieu : la vente de leur frère, Yossef. C’est par exemple ce que dira le Maharcha (commentaire sur Taanit9a) sur le Midrash ici rapporté.

    Pourtant quelques versets plus hauts les frères ont unanimement reconnu leur responsabilité quant à la vente de leur frère : « et nous voici coupables de n’avoir pas écouter la souffrance de notre frère alors qu’il nous suppliait » disaient-t-ils (42.21). Comment alors comprendre ce que dit le Midrsah : puisqu’il n’y a plus de culpabilité quant à cette vente, pourquoi ce verset illustre-t-il l’adage des proverbes ‘une erreur de l’homme brouille son chemin, et il s’en prend à Dieu » ?

    Le Torah Tmima répond très simplement à cette question : l’erreur dont il est question ici, n’est pas liée à la vente de Yossef, le solde de leur action a déjà été liquidé.

    C’est que, pour notre auteur, l’erreur des frères n’a pas à voir avec la grande tragédie de la culpabilité finie ou infinie de l’homme. Ce dont il s’agit c’est une erreur beaucoup plus prosaïque : les frères n’ont pas vérifié leurs sacs !

    Ce qu’enseigne le Torah Tmima c’est qu’une toute petite erreur aussi engendre un raz de marée contre Dieu ! Plus, cette erreur n’a aucun rapport avec les exigences de la religion, mais tout à faire avec un manque de prudence.

    Inutile donc d’attendre les grands monuments tragiques pour comprendre la culpabilité : dès qu’un homme sent -très lointainement- qu’il n’a pas fait ce qu’il devait faire, il est prêt à s’emporter contre Dieu.

    A plusieurs reprises dans Béréchit, on peut assister à une critique en bonne et due forme du langage religieux. Dans cette même voie : un simple manque de prudence et c’est Dieu tout entier qui est critiqué ! Pour dire cela il faut être capable de dire que l’évocation du nom de Dieu, cache quelque chose. Mais pas la culpabilité plus ou moins ordinaire de la gente humaine. Ce qui est caché c’est la responsabilité que j’ai dans mes actes, dans les actes les plus banales de la vie quotidienne : dès lors que je ne fais pas preuve de prudence c’est Dieu qui est incriminé.

    Comment comprendre le sens de cette remarque ? Pourquoi Dieu serait-il le grand criminel ? C’est  Dieu qui est la source de l’intelligibilité du monde. De ne pas être prudent, on brouille son chemin, et même pour une broutille (ivélét) sans même qu’il soit question de culpabilité. Car au fond la prudence est commandée par Dieu, à chaque instant :  il faut maintenir l’intelligibilité de son propre chemin en faisant preuve de prudence.

    Comment l’enfanta-t-il pu être sensible à cela dans le verset ? Il me semble que tout se joue dans l’évocation du Nom de Dieu.  Or ici l’audace qui consiste à évoquer Dieu, éveille l’oreille des Sages.  On n’invoque pas le Nom de Dieu sans raison précise. Et c’est pour nous une leçon, une leçon d’écoute autant qu’une leçon de vie.

     

    Franck Benhamou

     

    תורה תמימה הערות בראשית פרק מב הערה ו
    ו) עיין בחא"ג שפירש שענין האולת הוא המעשה בכלל ממכירת יוסף אשר על כן נענשו, ותמה על זה, הלא מפורש איתא בענין הפרשה שאמרו אבל אשמים אנחנו על אחינו וגו', הרי שתלו האשמה בהם, וכן מורה מאמרם ליוסף, האלהים מצא את עון עבדיך, ועיי"ש שטרח מאד ליישב הענין, ואין הדברים מרוחים כלל כפי שיתבאר למעיין. והנה אמנם גם מרש"י כאן מבואר שהאולת הוא ענין מכירת יוסף, וכ"ד כל המפרשים, אבל לפי"ז יקשה עוד ששמשו לזה הלשון אולת, דיותר הי' נאות לזה הלשון חטאת אדם. ועוד יש להעיר הרבה בפי' זה כפי שימצא המעיין. אבל לדעתי הפירוש האמת והברור הוא כמ"ש במדרש לקח טוב המכונה פסיקתא זוטרתא בפרשה זו, וז"ל, מה זאת עשה אלהים לנו, זהו שאמר הכתוב אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו, שהי' להם לראות שקיהם קודם שיצאו משם אם חטים נתנו להם או שעורים, עכ"ל, ור"ל שאם היו רואים מה נתנו להם היו רואים את הכסף שבפי השקים והיו משיבים תיכף ונצולים מן הצער, ובזה הכל מבואר, ולמותר האריכות. וראה איך יתיישב לפי"ז בישוב טוב ונכון דקדוק נמרץ בפרשה, שהרי מבואר כי כולם מצאו כספם כבואם לביתם, כמש"כ ויבאו אל יעקב אביהם וגו' ויהי הם מריקים שקיהם והנה איש צרור כספו בשקו ויראו וגו' המה ואביהם וייראו, ובספרם אח"כ ענין מציאה זו לפני האיש אשר על בית יוסף אמרו ויהי כי באנו אל המלון ונפתחה את אמתחותינו והנה כסף איש בפי אמתחתו, ואינו מבואר לכאורה לאיזו כונה שינו לספר שמצאו הכסף בהיותם במלון ולא בבואם לביתם כאשר כן הי' באמת, אך לפי מש"כ הענין מבואר מאד, יען כי בושו לומר שנואלו להמתין בבדיקת השקים עד בואם לביתם, אשר כן לא יעשה, ולא יכלו לומר כי עודם במצרים בדקו, יען כי אז הי' קשה למה לא השיבו תיכף, לכן הגידו שבמלון הראשון בדקו ומצאו, ודו"ק
    : 

  • Favoriser un enfant par rapport à un autre ?

    Cycle : La Paracha selon le Torah-Temima

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    Favoriser un enfant par rapport à l’autre ?

    Or Israël préférait Joseph à ses autres enfants parce qu'il était le fils de sa vieillesse ; et il lui avait fait une tunique à rayures.  Ses frères, voyant que leur père l'aimait de préférence à eux tous, le prirent en haine et ne purent se résoudre à lui parler amicalement.

    (Béréchit 37, 3-4)

    L’épisode de la vente de Yossef interpelle. Comment les fils de Ya’akov, les ancêtres des dix tribus, ont-ils pu s’en prendre à leur frère ? Nos maîtres présentent plusieurs clefs pour résoudre cette énigme. Arrêtons-nous sur l’une d’entre-elle rapportée dans le Talmud :

    « On ne doit pas accorder de préférence à un enfant par rapport aux autres. En effet, à cause d’un tissu de laine d’un poids de deux séla que confectionna Ya’akov pour Yossef, et non pour ses autres fils, ses frères le prirent en haine, ce qui entraîna la descente de nos ancêtres en Egypte » (Shabbat 10b).

    Dans un premier temps, le Rav Baroukh Epstein rapporte la question de Tossfot : L’exil en Egypte n’avait-il pas déjà été prévu lors de l’alliance entre Hachem et Abraham ? Notre auteur propose alors deux réponses[1]   :

     
    1. La descente en Egypte aurait pu se dérouler d’une autre manière, sans être liée à notre patriarche, Ya’akov
    2. Lors de l’alliance, il avait été décrété que les descendants d’Abraham seraient asservis par une grande nation. C’est uniquement maintenant, en raison de la jalousie provoquée par le don de la fameuse tunique, que la destination de l’exil se précise : Ce sera en Egypte.

    Ce premier point met donc l’accent sur la problématique du rapport entre la providence divine et les actions humaines. Certes, le plan divin est nécessairement prévu. Cependant, les modalités de son exécution dépendent de nos comportements.

    Dans un second temps, l’auteur du Torah-Temima rapporte les propos du Rambam : « Nos maîtres ont ordonné de ne pas faire de préférence - même minime - entre ses enfants, de son vivant, afin qu’ils n’en viennent pas à se disputer et se jalouser, comme les frères de Yossef vis-à-vis de lui » (Hilkhote Na’halote 6, 13).

    Le Rav Baroukh Epstein remarque que le Rambam précise bien : « de son vivant ». Cette précision implique qu’une préférence accordée dans le partage de l’héritage pourrait être licite. Aussi explique-t-il que les enfants n’oseraient pas entrer en rivalité dans un tel cas, car leur préoccupation première serait d’accomplir la volonté de leur père disparu.

    Cependant, cette différence entre une préférence accordée du vivant des parents, ou prévue après leur disparition, n’est pas mentionnée par le Tour (‘Hochen Michpat 282). Il semble donc que pour lui, toute marque de préférence est interdite dans l’absolu.

    [Cet article n’a pas vocation à donner la halakha pratique sur le sujet. Aussi la remarque à suivre ne concerne que le plan des idées : La manière dont le Torah-Temima comprend le Rambam est magnifique. Cependant, dans la réalité, on constate que les choses se passent autrement. Les disputes au sein d’une même famille au moment du partage de l’héritage sont fréquentes. Aussi la position du Tour nous semble-t-il plus conforme à la vie concrète : La volonté de respecter les propos du parent décédé n’exclue pas la montée d’un ressentiment vis-à-vis des membres de la fratrie qui ont été favorisés…]

    Enfin, l’auteur du Torah-Temima conclue en s’étonnant que cette sentence des Sages du Talmud n’est pas codifiée par l’auteur du Shoul’han ‘Aroukh

    [Qu’il nous soit permis de supposer que Rabbi Yossef Karo a davantage perçu ce passage talmudique comme une Aggada indiquant un comportement général à suivre. Or, de multiples situations spécifiques et complexes peuvent exister et délimiter les relations entre membres d’une même famille. Il existe indubitablement des domaines dans lesquels la Halakha ne peut pas intervenir en raison. C’est alors à la Aggada de proposer des principes moraux, et au bon sens de déterminer si ceux-ci sont applicables en l’espèce.]

                                                                                                                                                                                                                                                                                   

    Yona GHERTMAN

     

     

     

    תורה תמימה הערות בראשית פרק לז הערה יא
    ר"ל שע"י הכתונת נתעוררה הקנאה ונתגלגלה סבת מכירת יוסף ויתר המאורעות עד בואם למצרים. ובתוס' הקשו, דהא שעבוד מצרים נגזר מכבר בברית בין הבתרים (פ' לך), וי"ל הכונה שבשביל הכתונת נתגלגל הדבר ע"י יעקב ולא בדרך אחרת, דבברית בין הבתרים לא נפרטה שם המדינה שאליה ישתעבדו, וכאן נתגלגלו למצרים. - וע' ברמב"ם פ"ו הי"ג מנחלות כתב ע"פ דרשא זו, וז"ל, צוו חכמים שלא ישנה אדם בנו בין הבנים בחייו אפילו דבר מועט שלא יבאו לידי תחרות וקנאה כאחי יוסף עם יוסף, עכ"ל, ומה שהוסיף שלא ישנה בחייו, נראה פשוט משום דבמותו נתנה תורה רשות להרבות לאחד מבניו ולהמעיט לזולתו, והא דלא חיישינן בזה משום קנאה, י"ל הטעם דכיון דמצוה לקיים דברי המת, ואם יתקנאו ויתחרו עבור זה, אין זה קיום אמתי. כך צריך בהכרח ליישב דעת הרמב"ם. אבל הטור חו"מ סי' רפ"ב לא הוסיף התנאי בחייו, ונראה מדבריו שם דאפילו לפני מותו אסור לעשות כן, ולפלא על בעלי השו"ע שהשמיטו כל דין דרשא זו, וצ"ע: 

     

    [1] Ces deux réponses lui sont personnelles. Il rapporte uniquement la question de Tossfot, mais non sa réponse, selon laquelle la souffrance de l’exil fut augmentée à partir de ce moment.

  • Il suffira d'un signe... ('Hayé Sarah - Torah Temima)

    Cycle : La Paracha selon le Torah-Temima

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    Paracha ‘Hayé Sarah : Il suffira d'un signe...

     

    Et il dit: "Seigneur, Dieu de mon maître Abraham! Daigne me procurer aujourd'hui une rencontre et sois favorable à mon maître Abraham. Voici, je me trouve au bord de la fontaine et les filles des habitants de la ville sortent pour puiser de l'eau. Eh bien! La jeune fille à qui je dirai: ‘Veuille pencher ta cruche, que je boive’ et qui répondra: ‘Bois, puis je ferai boire aussi tes chameaux’, puisses-tu l'avoir destinée à ton serviteur Isaac et puissé-je reconnaître par elle que tu t'es montré favorable à mon maître!"

    (Béréchit 24, 12-14)

    « Toute divination (ni’houch) qui n’est pas comme [celle d’] Eliézer le serviteur d’Abraham n’est pas de la divination »

     (‘Houline 95b)

     

    Les commentateurs de la Torah et du Talmud sont en désaccord sur le sens de cette affirmation talmudique. La question de fond est la suivante : Est-il permis de « demander un signe » avant d’entreprendre une action ; ou bien cela s’apparente-t-il à une superstition interdite, car à la limite de la croyance en des forces obscures ?

    Selon le Rav Baroukh Epstein, cette polémique n’a pas lieu d’être. Le problème n’est pas de « demander un signe », mais à quel interlocuteur s’adresser pour cela. S’il est évident que l’on s’adresse à Dieu, il n’y a là aucun interdit. C’est d’ailleurs tout le problème de la sorcellerie (kichouf) : Nier l’impact de la providence divine sur les évènements du quotidien (cf. ‘Houline 7b).

    Au contraire, Eliézer agit en s’adressant à Hachem. Il place sa confiance en Lui et il se met dans la position  - humble – de celui qui prie. Selon l’auteur du Torah-Temima – habitué aux digressions halakhiques dans son commentaire - il est permis à tous d’agir de la sorte, à priori.

    Cependant, la question demeure quant au sens du passage talmudique mis en avant. Selon le Rav Epstein, il s’agit d’une stigmatisation de celui qui demanderait un signe dans des conditions semblables à celles d’Eliézer, mais sans associer Hachem à sa requête. Un tel comportement est formellement interdit.

    La démarche est la même en ce qui concerne le signe demandé par Yonathan, le fils du roi Shaoul, afin de savoir s’il doit attaquer ou non l’ennemi (Shmouel, ch. 14). Ici encore, loin des longs commentaires développés sur le sujet par les commentateurs du Talmud et de la Bible, notre auteur conclut le débat rapidement, mais sûrement : Yonathan a également demandé un signe en s’adressant à Dieu. Cette stratégie était donc évidemment permise.

    Ce commentaire du Torah-Temima est pertinent à double titre :

    • Sur la forme, il apporte une position claire, simple, mais percutante dans un débat ayant pourtant déjà fait couler beaucoup d’encre.
    • Sur le fond, il rappelle avec brio que demander un signe est une attitude saine du point de vue de la Torah, tant que l’on garde conscience qu’il proviendra exclusivement d’Hachem.

     

    Yona GHERTMAN

     

    תורה תמימה הערות בראשית פרק כד הערה יז
    יז) ר"ל כל נחוש שאינו סומך עליו ממש לעשות מעשה על פיו כמו שעשה אליעזר עבד אברהם כמבואר בפרשה אין בזה משום איסור לא תנחשו. והתוס' הקשו איך עשה כן אליעזר למ"ד דבן נח מצווה על הכישוף, ותרצו דההוא תנא סבר שלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי היא, ואף על פי דכתיב ויקח האיש נזם זהב ויתן ואח"כ ויאמר בת מי את - אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכן משמע כשסיפר, דכתיב ואשאל אותה ואומר בת מי את וגו', עכ"ל, והדוחק מבואר, ועיין בבאורי הגר"א ליו"ד סי' קע"ט ס"ק י"א, והרבה מפרשים עמלו בישוב כל ענין זה. אבל מה שנראה ברור בכלל ענין זה, כי באמת אינו אסור רק נחוש כזה שמנחש על המקרה עצמו מבלי להזכיר שם ה' ומבלי בקש ממנו סיעתו לסבוב מקרה זה, משום דאז יש בזה ענין כשוף, כמ"ש בחולין ז' ב' למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, והיינו שמסירים כביכול את השגחת ה' ומאמתים מעשיהם הם, משא"כ אליעזר שאמר כאן ה' אלהי אדוני אברהם הקרה נא לפני היום וגו', והיה הנערה אשר תאמר וגו' אותה הוכחת לעבדך, הרי שעשה הכל בדרך אמונה ותפילה, שביקש מהקב"ה שיסבב לו סימן זה למען יהי' בטוח במעשיו, אין בזה אף ריח נחוש וכשוף ונדנוד איסור, ומותר לכל אדם לעשות כן לכתחלה. ומה שאמרו בגמרא כל נחוש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחוש - הכונה אם עשה סימן כזה בדרך נחוש מבלי הזכיר שם ה'. ועם באור זה יתיישב הכל, וגם יתיישב ע"פ דרך זה מה שהקשו התוס' בסמוך מיונתן בן שאול האיך ניחש - יען כי גם הוא זכר שם ה', כמבואר בקרא, ודו"ק: 

  • La Théodicée du Covid en question

    Cycle : La paracha selon le Torah-Temima 

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    La Théodicée du Covid en question

     

     

    La fameuse négociation d’Avraham avec Dieu à propos des villes de Sodome et Gomorrhe se trouve dans notre Paracha.

    Coupables de comportements moralement détestables, les habitants de la ville de Sodome vont bientôt voir s’abattre le feu et le souffre qui mèneront à la destruction totale des villes.

    Avraham essaie d’empêcher ce destin funeste en arguant auprès de Dieu qu’il ne peut raisonnablement détruire une ville entière dans laquelle se trouvent des Justes. Parti de 50, la négociation aboutit à un chiffre de 10 justes au-delà duquel Dieu accepte de ne pas déclencher son courroux.

    L’argument massue d’Avraham touche à une question fondamentale qui doit agiter l’esprit de tout croyant, celui de la théodicée. Ou, en termes talmudiques : « Le Méchant vit des choses positives tandis que le Juste est affligé » (Racha veTovlo, TzadikveRalo).

    Avraham le formule ainsi au Chapitre XVIII, verset 25 : חָלִ֨לָה לְּךָ֜ מֵעֲשֹׂ֣ת ׀ כַּדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה לְהָמִ֤ית צַדִּיק֙ עִם־רָשָׁ֔ע וְהָיָ֥ה כַצַּדִּ֖יק כָּרָשָׁ֑ע חָלִ֣לָה לָּ֔ךְ הֲשֹׁפֵט֙ כָּל־הָאָ֔רֶץ לֹ֥א יַעֲשֶׂ֖ה מִשְׁפָּֽט׃

    « Loin de toi d’agir ainsi, de frapper l’innocent avec le coupable, les traitant tous deux de même façon! Loin de toi! Celui qui juge toute la terre serait-il un juge inique?"

    Avraham ici fait appel à la dimension de justice divine intrinsèque au Maître du monde. D’après le Talmud Avoda Zara 4a, que le Torah Temima rapporte dans son commentaire, le fait de faire mourir le Juste en même temps que le Méchant est une profanation de l’idée même de justice divine.

    Mais évidemment, si ici Dieu accepte de surseoir à la destruction de Sodome si 10 Justes s’y trouvent, ce n’est pas l’expérience que chacun vit au quotidien.  Et notamment pendant cette période difficile de pandémie de Covid, où on a le sentiment que celui-ci frappe de façon aveugle, indépendamment des mérites de chacun.

    Comment concevoir ce décalage entre l’absolue nécessité de croire en une justice divine et la réalité du monde dans lequel nous vivons, qui nous fait ressentir une forme d’indifférenciation dans les malheurs qui s’abattent sur les hommes ?
    C’est une immense question, peut-être la plus troublante qui est posée à un Juif et de nombreux géants de la tradition juive s’y sont attaqués avec courage. Le plus notable d’entre eux étant probablement Maïmonide.

    Ce n’est donc pas ici que nous la résoudrons, mais il est intéressant de noter le passage talmudique que le Torah Temima rapporte dans son commentaire sur ce verset. Il s’agit du traité Baba Kama, p. 60b.

    Où nous retrouvons un des passages d’une actualité troublante puisqu’on y traite, entre autres, de l’attitude à adopter en cas de pandémie (Dever). Les Sages indiquent qu’en cas de pandémie dans une ville, il ne faut surtout pas rester à l’endroit où la majorité de la foule se trouve (« au milieu des chemins »), mais s’isoler pour ne pas « entrer en contact avec l’Ange de la Mort. Texte frappant alors que nous sommes nous-mêmes actuellement en confinement et dissuadés de nous retrouver dans les grands lieux de rassemblement.

    Quel rapport avec la Théodicée ? Car, si Dieu sauve les Justes, pourquoi ne pas imaginer que cette consigne d’isolement ne s’applique pas à eux ?

    Non, répond implicitement la Guemara, car à partir du moment où Dieu a donné l’autorisation à l’Ange de la Mort de frapper, il faut tout faire pour éviter de se retrouver en sa présence car il a la possibilité de tuer indistinctement.

    Résumons : oui, Dieu peut éviter de frapper les Justes, comme il le promet à Avraham. Mais il ne le fera pas de façon magique : les Justes doivent prendre en compte le fait que l’Ange de la mort (ou la Nature, ou le Virus, appelez-le comme vous voulez) peut frapper comme il l’entend à partir du moment où il en a reçu l’autorisation.

    Chacun d’entre nous a la responsabilité matérielle d’éviter de se retrouver dans une situation périlleuse et de ne pas « tenter le diable ». La preuve de cela ? Lorsque Dieu envoie la 10ème plaie d’Egypte, la mort des premiers-nés, il demande au peuple de marquer leur maison et de ne surtout pas en sortir. Car si c’était le cas, il ne pourrait pas éviter leur mort. De même, si Lot est finalement sauvé de Sodome, c’est parce qu’on vient le chercher et qu’il accepte, à contre-cœur de quitter la ville. S’il y était resté, tout Juste qu’il fut, il aurait été détruit avec le reste de la ville.

    Le Torah Temima, en mettant en regard ces passages talmudiques apparemment contradictoires, semble faire résonner les innovations maïmonidiennes en matière de providence divine dans son Guide des Egarés. Ce commentaire prend aussi une signification particulière lorsqu’on sait que son auteur, après avoir émigré aux Etats-Unis en 1923, est revenu en Europe de l’Est en 1926 à Pinsk où il mourut de l’incendie de l’hôpital où il avait été admis, perpétré par les Nazis en 1941.

     

    FRISON

  • Le juste, miroir du monde (Lekh Lekha)

    Cycle : La paracha selon le Torah-Temima 

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    Lekh-Lekha : Le Juste, miroir du monde

    Notre compréhension des propositions bibliques classiques se brise bien souvent sur l’écueil de leur supposée banalité qui finit par empêcher d’entendre toute leur complexité. Un peu comme ces êtres de notre entourage que l’on tient pour acquis, et dont la valeur n’éclate au grand jour qu’une fois leur présence évanouie.

    Voici le fameux distique « Je bénirai ceux qui te bénissent ; celui qui te maudit, Je le honnirai » (Genèse 12 ; 3), qui apparaît pour la toute première fois au début de Lekh-Lekha lorsque Dieu bénitAvram.

    En principe, la compréhension d’une phrase demande d’interroger son sens de deux points de vue : de celui qui la profère et de celui à qui elle est adressée. Mais avant même de partir sur ces analyses, l’examen de ce fragment révèle que, s’il est adressé par Dieu à Avram, il trouve semble-t-il son efficace sur le tiers qui choisira de bénir ou de maudire le premier Patriarche. Pour ainsi dire, cette proposition crée une triangularité entre Dieu, Avram et le monde avec lequel celui-ci sera en contact.De fait, la compréhension de la phrase doit prendre en compte ce tiers dont les mots lui sont renvoyés d’Avram, comme par rebond.

    Le Torah Temimah va consacrer deux longs développements pour tenter d’expliciter ce passage. Il apporte un Midrach évoquant deux autres passages de la Torah où ce distique apparaît : la bénédiction d’Itzhak àYaacov dans Toldot, et la prophétie de Bil’am sur les Enfants d’Israël dans Balak.

    Chose étonnante, si Bil’am suit la structure de la bénédiction divine faite à Avram – d’abord la bénédiction des bénisseurs, puis la malédiction des maudisseurs -, Itzhak inverse ces éléments et place la malédiction des maudisseurs avant la bénédiction des bénisseurs ! Bil’am suivrait Dieu à la lettre, et pas Itzhak !?

    Tentative de réponse du Torah Temimah : la raison de ces inversions serait corrélée au chemin de vie, au destin personnel. Encore faut-il entendre sous quel régime et quelles catégories ce destin s’inscrit. Dans le Midrach, l’essence du Juste consiste à connaître d’abord les épreuves de ce monde, puis enfin la félicité du monde qui vient, tandis que celle du Pervers consiste à connaître d’abord la félicité de ce monde puis les épreuves à-venir. C’est pourquoi Bil’am est comme nécessairement forcé d’évoquer la bénédiction avant la malédiction, et Itz’hak de commencer par la malédiction et de compléter par la bénédiction.

    Reste que, comme toutes les essences, l’essence du Juste et celle du Pervers sont soumises au déploiement dans ce monde, avec toutes les vicissitudes du devenir historique. Et le Torah Temimah de remarquer astucieusement que, si l’on suit l’idée de l’ordre des mots comme dépliement de l’essence des êtres dans le monde, les propositions reçues par Avram et Yaacov auraient dû être l’inverse de ce qu’elles furent.

    En effet, Avram avait déjà connu maints épreuves (l’affrontement avec Nimrod, Our Casdim, etc.) - de là, il aurait fallu commencer par la malédiction et finir par la bénédiction - ; tandis que Yaacov avait jusque-là vécu dans la sérénité avant de partir vers Lavan -de là, la bénédiction aurait dû précéder la malédiction.

    Or nous voyons qu’il n’en est rien et le Torah Temimah semble en fin de compte se débarrasser du commentaire en disant que l’ordre suivi par Bil’am était adéquat et qu’Itz’hak a voulu finir son propos par une note positive, comme cela deviendra l’habitude de tout Israël de ne pas se quitter sans un propos de bénédiction.

    Entre l’essence du Juste et son déploiement parfois imprévisible dans l’Histoire, nous voici donc face à un problème théologique classique : les pas que j’accomplis chaque jour suivent-ils la voie qui leur a été tracée ? En reprenant la parole divine, on pourrait même se demander s’ils suivent la voix qui m’appelle à aller pour moi ?  Car, en dernier ressort, « sont bénis sont ceux qui me bénissent, et honni celui qui me maudit », c’est-à-dire refléter sur le tiers ce qu’il m’envoie, ne se réalise, pour ainsi dire mécaniquement, que si « je vais pour moi ».

    Mécaniquement, car, aller pour soi, c’est être le Ivri, celui qui traverse pour se rendre sur l’autre rive. Seul s’il le faut - parce qu’il le doit. Par cette solitude et cet oubli de soi, son être se vide de son contenu historique pour toucher à l’essence. Epreuves ou félicité, les vicissitudes de l’Histoire n’atteignent pas le Juste, il est insouciant de son destin historique.

    Car, dans ce monde, le Juste est un miroir. Reflet du monde bien sûr ; mais surtout ligne de fuite du regard, pour signifier que ce monde conserve toujours une dimension latente, un monde qui vient.

     

    Jonathan Aleksandrowicz

     

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    ואברכה מברכיך

    כתיב (פ' נשא) כה תברכו את בני ישראל, למדנו ברכה לישראל, ברכה לכהנים מניין אמר רב נחמן בר יצחק – ואברכה מברכיך זוע' לפנינו בפ' נשא בפסוק ואני אברכם. וכתבו התוס' וז"ל, ואפילו נכרים המברכין את ישראל מתברכין כדאיתא בירושלמי ברכות (פ"ח ה"ח) ההוא נכרי דיהיב שלמא לר' ישמעאל, אמר לי', מלתך כבר אמורה, פירוש, איני צריך להחזיר לך שלום שברכתך כבר אמורה ואברכה מברכיך, עכ"ל, ולפנינו בירושלמי מובא הפסוק ומברכיך ברוך דס"פ תולדות, ויובא לפנינו שם. –
    ודע דאיתא במדרשים בס"פ תולדות בברכת יצחק ליעקב ארריך ארור ומברכיך ברוך, שהעירו דבבלעם כתיב מברכיך ברוך ואורריך ארור, הקדים ברכה לקללה, וביצחק הקדים קללה לברכה, ותרצו משום דצדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה, לכן הקדים קללה לברכה, וברשעים תחלתן שלוה וסופן יסורים לכן הקדים ברכה לקללה, ע"כ. וצ"ע מכאן שהקדים הקב"ה לאברהם בברכה וסיים בקללה. ואפשר י"ל משום דאברהם כבר סבל עד כה יסורים, כנודע באגדות מהפלתו לכבשן האש ומטלטולו וגלותו ועוד, וא"כ כבר סבל ערך היסורים שדרך הצדיקים לסבול מתחלה ולכן לא חש לפתוח אצלו בברכה, משא"כ ביעקב עד צאתו מבית אביו הי' יושב בשלוה. וגם י"ל פשוט דבאמת יש להקדים הברכה להקללה כמו שהוא בכ"מ בתורה, הברכה והקללה, רק יצחק בסיום דבריו לא רצה לסיים בארור והפך הסדר. (מזה אולי יש סמך למנהג בני ישראל לסיים אמרותיהם בדבר טוב) ולא כן עשה בלעם הרשע שסיים את דבריו בארור ולא בברוך. (חולין מ"ט א')

     

  • Les scénarios d'autodestruction et les valeurs

    Cycle : la Parasha selon le Torah-Temima

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    Les scénarios d’auto-destruction et les valeurs

     

     

    « Le monde était perverti aux yeux de Dieu, rempli d’iniquités ». (Béréchit 6.11)

    Comment un être se donne une représentation de ce qui le conduit à sa propre perte ? Que ce soit un homme ou une civilisation, une telle représentation est une jauge de ses valeurs. On s’attendrait de la part d’un texte religieux à ce que les fautes ‘religieuses’ soient fatales. En l’espèce, pour la Torah elles sont connues : idolâtries, incestes ; la lecture que propose les Sages du verset qui signe la destruction de l’humanité par le déluge est emblématique : c’est donc sans surprise ‘la perversion aux yeux de Dieu’ est interprété comme signifiant ces fautes capitales ;  mais comment comprendre les termes ‘rempli d’iniquité’ de la fin du verset ? Une simple redite, une généralisation ?

    Le Talmud s’empare de cette redite : « Observe la force de l’iniquité (‘hamas), parce que le sort de la génération du déluge n’a été scellé que [parce qu’ils] volaient ». Comment comprendre le terme de ‘hamas, rendu assez traditionnellement par ‘iniquité’, ‘violence’ ? Question de vocabulaire qui laisse de côté l’essentiel : sur quoi se joue notre propre perte ?

    « D’un homme qui sortait avec un sac de fruits, les gens grapillaient de petites quantités, non condamnables juridiquement ». Selon le Talmud de Jérusalem, les petits larcins, de valeur insignifiante, sont la cause du Déluge. Pourquoi pas ? Nous avons bien assisté à la destruction de l’industrie du disque par le téléchargement ! Rien que de très banal.

    Le Torah Tmima met cette affirmation en regard d’une autre maxime du Talmud : une personne qui  ne tient pas parole  [par exemple en s’engageant verbalement à acquérir un objet, mais finalement ne l’achète pas]  n’est pas juridiquement coupable. Le Talmud fait tout même planer sur lui un avertissement « Celui qui a fait payer la génération du déluge et de la tour de Babel [i-e Dieu]  se fera payé de celui qui ne tient parole ». Le ‘hamas qui déstabilise une société ce n’est pas l’accumulation des petits larcins. Mais un rapport léger à la parole engageante. Comment comprendre cela ?

    Un petit détour par l’emploi dans la Bible du terme ‘hamas permet d’y voir plus clair. Un témoin mensonger est appelé èd ‘hamas. Lorsque Sara ‘critique’ Abraham de ne pas lui avoir donné d’enfants (!), elle lui dit « ‘hamasialé’ha’ », ma faute provient de toi[1]

    Les petits vols du quotidien ne sont pas pénalisables : qui pourrait réclamer quelques centimes ? Ces vols restent sous les radars de la justice de la même manière que ne pas tenir parole. Se tenir en dessous des filets de la justice, n’est pas une cause de destruction du monde ; en revanche, ils traduisent une volonté profonde de l’homme d’être hors du champ de la justice. Les transgressions massives (incestes ou idolâtries) ne remettent en avant ce désir d’être hors-justice. Par contre celui-ci se montre à travers des actes insignifiants, furtifs, qui témoignent d’une lame de fond de l’être humain.

     

     

    Franck Benhamou

     

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    כי מלאה וגו'.תניא, מה היו חומסין, בר נש הוי נפיק וטעין קופה מלאה תורמסין, והיו מתכוונין וגומלין פחות פחות משוה פרוטה, דבר שאינו יוצא בדיינים כתורמסין הוא מין קטניות, והמפרשים טרחו לפרש כונת שאלת הירושלמי ותירוצו ופרשו בדרך רחוקה, אבל האמת הוא, כי באה דרשא זו כאן בירושלמי קצרה וחסרה, וצ"ל כמו שהיא לפנינו במ"ר כאן בזה"ל, כי מלאה הארץ חמס, איזהו חמס ואיזהו גזל, א"ר חנינא, חמס אינו שוה פרוטה וגזל שוה פרוטה, וכך היו אנשי דור המבול עושים, היה [ר"ל כשהיה] אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמסין והי' זה בא ונוטל פחות משו"פ וזה בא ונוטל פחות משו"פ עד מקום שאינו יכול להוציאו בדין, ע"כ, והיא היא אגדת הירושלמי שלפנינו. וטעם הדבר בפחות משו"פ אינו יוצא בדיינים, משום דבהשבת גזל כתיב (ס"פ ויקרא) והשיב, ואין השבה חשיבה בפחות משו"פ, ועיי"ש לפנינו. –
    וטעם הדבר שנענשו על פחות משו"פ י"ל ע"פ מה דקיי"ל דב"נ נהרג על פחות משו"פ כמבואר בעירובין ס"ב א' ובכ"מ, וא"כ לדידי' חשיבא פחות משו"פ כמו שו"פ לישראל [ואע"פ שאינו יוצא בדיינים משום לא פלוג]. ובזה ניחא בב"ק ס"ב א' שחקרו מה בין גזלן לחמסן ולא אמרו החלוק המפורש כאן בירושלמי ומ"ר, חמס אינו שו"פ וגזל שו"פ, יען דבגמרא חקרו בדינים הנוגעים לישראל אשר אצלו פחות משו"פ אינו חשוב, וכאן איירי בב"נ. –
    ודע דע"פ דרשת הירושלמי שלפנינו יתבאר היטב מ"ש בב"מ מ"ח א' בעונש מי שאינו עומד בדבורו, מי שפרע מאנשי דור המבול הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו, ולא נתבאר שייכות הענינים זל"ז, אך הנה אמרו בגמרא שם דמדינא חייב אדם לעמוד בדבורו משום הן שלך צדק, אך מפני שאין בזה רק בטחון דברים לכן אין התביעה יוצאת בדיינים, ולפי המבואר דבדור המבול גזלו דבר שאין יוצא בדיינים ונפרע הקב"ה מהם, לכן אומרים לזה שאינו עומד בדבורו מי שפרע מאנשי דור המבול אע"פ שעברו על דבר שאינו יוצא בדיינים הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו שאף הוא עובר על דבר שאינו יוצא בדיינים, ודו"ק. ומה שאמרו עוד ומי שפרע מאנשי דור הפלגה ומאנשי סדום יש על זה טעמים מיוחדים. .
    (ירושלמי ב"מ פ"דה"ב)

    כי מלאה וגו'.א"ר יוחנן, בוא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ יטלא נתבאר למה באמת גדול כל כך כחה של חמס מכחה של עריות, והלא עון עריות הוא אחד מהדברים שיהרג ואל יעבור עליהם. ואפשר לומר ע"פ מ"ד במ"ר פרשה זו (פ' ל"ח) ובמס' ד"א זוטא פ"ט, גדול השלום שאפי' ישראל עובדים ע"ז ושלום ביניהם, אומר הקב"ה, כביכול אין אני יכול לשלוט בהם, שנאמר (הושע ד׳:י״ז) חבור עצבים אפרים הנח לו, אבל משנחלקו מה הוא אומר (שם) חלק לבם עתה יאשמו, ע"כ. ולפי"ז כל זמן שלא גזלו וחמסו והי' שלום ביניהם לכן לא נענשו. אבל מכיון שפשטו ידיהם בגזל, שזה גורם למחלוקת ושנאה אז נאשמו ונענשו על כל עבירות שהיו בידם מקודם. וע"ע מש"כ בענין דרשא זו בר"פ תצא בפסוק כי יהי' לאיש בן סורר ומורה, בדרשא בן ולא בת. –

     

    [1] Le Midrash expliquera que lorsque Dieu promit un héritier à Abraham, ce dernier cherche à savoir comment Dieu va-t-il s’y prendre. Sara, reproche à Abraham, de ne pas l’avoir désignée comme condition nécessaire de cet héritage auprès de Dieu, laissant ainsi la possibilité à la servante Hagar d’être la mère de la nation abrahamique. Faute légère, mettant en avant une forme de négligence de son épouse devant son destin personnel. 

  • Du fondement de la Torah selon le Talmud

    Cycle : la Paracha selon le Torah-Temima

     

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    Du fondement de la Torah selon le Talmud. Commentaire sur Béréchit.

     

    Le livre Torah Tmima de Rav Barouh Halévy Epstein (1860-1942) n’est pas un commentateur de la Torah. Il vise à élucider le sens des passages talmudiques qui s’appuient sur les versets de la Torah. Ce travail est novateur parce que systématique. Il ne réconcilie pas le texte biblique avec le dit talmudique. Le geste d’écriture consiste à comprendre comment les rabbins ont pu, grâceà l’opacité du texte, forger leur propre parole : ce qui nécessite une relecture attentive et méticuleuse. L’apport du Talmud sera toujours une attention infinie à la lettre, mais aussi une confiance illimitée en la parole en ce qu’elle est structurée par la logique. Voilà pour la méthode.

    Le verset énonce (Béréchit 5.1)

    « Ceci est l'histoire des générations de l'humanité. Lorsque Dieu créa l'être humain, il le fit à sa propre ressemblance. »

    Phrase anodine, d’introduction à une généalogie, pourtant sa construction n’est pas banale. Le Talmud rapporte ce verset :

    « Rabbi Akiva dit : ‘tu aimeras ton prochain comme toi-même’ est un grand principe de la Torah, Ben Azay dit ‘Ceci est l'histoire des générations de l'humanité’ est un principe plus fondamental. » (Talmud de Jérusalem, Nédarim, 9.4)

    Texte énigmatique : comment comprendre qu’on évoque ce verset pour le mettre en rapport avec l’amour du prochain qui serait moins fondamental ? Et en quoi y aurait-il un principe plus fondamental que l’amour du prochain ? On se rappelle ce célèbre texte talmudique (Chabbat 31 a) où Hillel importuné par un idolâtre qui voulait apprendre toute la Torah sur un pied, répond « aime ton prochain comme toi-même, le reste n’est que commentaire ». L’amour du prochain serait-il fondateur de la Torah ? Pourtant aucun des théologiens ne l’a comptabilisé ne serait-ce que comme ‘principe’.

    Rav Epstein s’appuie sur ce texte du traité Chabbat : il fait remarquer que Rabbi Akiva possède un autre principe « ta vie précède celle de l’autre[1] ! » (Baba Métsia 62 a). Peut-on imaginer une morale plus éloignée de celle qui ferait de l’amour du prochain un principe fondamental ?

    On se rappelle l’anecdote d’Hillel mais on oublie la maxime qu’en retire le Talmud : ne fait pas à ton prochain ce que tu détestes qu’on te fasse. Version négative de l’amour du prochain ; l’amour du prochain n’est pas compris comme un élan du cœur, on sait que le Talmud n’aime pas ces phrases pleines de bonnes intentions, mais totalement déconnectées de la réalité humaine ; en donnant une version négative, on possède un critère de réalisation qui permet de rendre effectif cet amour. Le Rav Epstein dira ceci en quelques mots « à première vue, il n’est pas possible d’aimer son prochain autant que soi-même », or c’est l’exact énoncé du verset (Vayikra 19.18). 

    On comprend alors que Rabbi Akiva qui affirme que « ta vie précède celle de l’autre » dira que le contenu de l’amour du prochain consistera à « ne pas faire contre la volonté de l’autre », contre ce qu’il déteste. Certes tout le monde déteste s’entendre dire « ma vie précède la tienne » ; mais ce principe ne dit pas que ma vie au nom d’une quelconque idéologie aurait supériorité en rang ou en dignité à celle d’un autre, mais le principe consiste à affirmer qu’il ne faut pas aller contre la volonté de l’autre, contre ce qu’il déteste. Or dans le cas de deux personnes dans un désert, vivre ou mourir n’est pas une affaire de gout !

    Ben Azay voudrait apprendre un principe plus fondamental, qui s’énonce sous la forme d’un verset ‘Ceci est l'histoire des générations de l'humanité. Lorsque Dieu créa l'être humain, il le fit à sa propre ressemblance. » On voit clairement qu’il s’agit de rappeler que l’homme est à l’image de Dieu.  "Si quelqu’un ne se respecte pas soi-même » faudrait-il le respecter ?" la morale de Rabbi Akiva répond par la négative à cette question : sa volonté n’exprimant pas le désir d’être respecté, nul n’est tenu de le respecter plus qu’il ne l’attend. C’est la morale négative de l’amour du prochain. Mais Ben Zay convoque Dieu : l’homme est à l’image de Dieu, et si un homme ne se respecte pas lui-même, il faudra le respecter au nom de cette image divine.

    La discussion prend alors une tournure plus radicale : au nom de quoi faudrait-il respecter son prochain ? On sait que le civisme impose de le faire pour assurer la stabilité de la société. Mais la Torah ne s’intéresse pas à ces questions politiques. Ici le respect dû à l’autre se trouve soit fondé sur l’égalité entre hommes (Rabbi Aquiva) soit sur la dimension divine qui git ‘sur le visage de l’autre’ (Ben Azay).

    Mais la discussion prend une seconde dimension plus religieuse, si l’on se rappelle que « l’autre » peut être aussi Dieu, comme le précise Rachi dans son commentaire sur Chabbat : selon Rabbi Aquiva ce que l’on trouve dans la Torah c’est la volonté divine, ce qu’Il hait et ce qu’Il aime. Selon Ben Azay c’est le visage de Dieu qui est scruté à travers la connaissance et la pratique de la Torah : voir le visage de Dieu là où l’homme lui-même s’est oublié.

    Franck Benhamou

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    זה ספר וגו'.

    תניא, רבי עקיבא אומר, ואהבת לרעך כמוך (פ' קדושים) כלל גדול בתורה, בן עזאי אומר, זה ספר תולדות אדם – כלל גדול מזה בר"ע רומז למ"ש באגדה דשבת ל"א א' בההוא עובד אלילים שבא לפני הלל שילמדנו כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת, אמר לו, מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה ואידך פירושא היא וכו', והכונה דכמו שעליך שנוא זה שיעבור על דבריך כך לא תעבור אתה על מצות ה' שבאת ללמוד תורתו, וזה הוא יסוד התורה, ואידך פירושא דמילתא לדעת איזה דבר שנוא לפני הקב"ה זיל גמור, וזו היא כונת ר"ע כאן ע"ד הדרש וצחות הלשון. ומה שנראה לו להסמיך זה הדרש על זה הלשון הוא משום דבפשיטות קשה הענין לצוות על אדם שיאהב את חבירו כמו שאוהב את עצמו, מפני שזה דבר הנמנע מצד הטבע, וגם ר"ע בעצמו ס"ל (ב"מ ס"ב א ) חייך קודמין לחיי חברך, ולכן דריש שאהבה זו פירושה העדר השנאה והיינו שלא יעשה כנגד רצונו, ואם לאדם כן, מכש"כ להקב"ה.
    ובן עזאי מוסיף, דמדברי ר"ע שמעינן רק מה דעלך סני לחברך לא תעביד, וא"כ משמע דמי שאינו חושש לכבוד עצמו אינו דרוש לחוש גם על כבוד אחרים, על זה אומר, זה ספר תולדות אדם בדמות

     

    [1] Le cas illustrant ce principe : deux personnes dans le désert, une gourde d’eau ! Dois-je céder ma gourde ?

  • Techouva et conversion

    Quelques réflexions sur la techouva

    et la conversion au judaïsme

    Mikve 1

     

    En ce mois d’Eloul, le maître mot est « techouva ». Littéralement, ce mot - traduit habituellement par « repentir » - signifie « retour ». On retourne vers Dieu car on s’en est éloigné. Chaque transgression constitue un éloignement vis-à-vis de notre créateur.

    En hébreu, une transgression se dit « ‘avéra ». Littéralement, ce mot signifie « un passage ». En fautant, on « passe » de l’autre côté, là où nous agissons comme si Hachem n’était plus présent.

    La techouva est donc la possibilité de franchir les obstacles qui nous gênaient dans notre rapport à Lui. Un retour complet n’est possible qu’après avoir également réparé les torts commis aux autres. L’idée est similaire : il s’agit de franchir les obstacles qui obstruaient la relation au prochain.

     

    Ne pas s’immerger dans le mikvé avec un reptile dans la main

    Techouva et ‘avéra sont donc incompatibles. C’est dans cet esprit que le Talmud enseigne :

    « Rav Ada bar Ahava a dit : un homme qui a dans sa main une ‘avéra, et qui se confesse à son propos sans pour autant revenir dessus [concrètement], à quoi ressemble-t-il ? A un homme qui tient un reptile [mort] dans sa main : même s’il se trempe dans toutes les eaux du monde, son immersion au mikvé ne sera pas valable. S’il le jette de sa main, dès qu’il se trempe dans quarante séas [d’eau], l’immersion est valable, ainsi qu’il est dit : ‘Celui qui reconnaît et abandonne est pris en pitié’ (Michelé 28, 13) ; et il dit : ‘Levons nos cœurs avec nos mains [montrant par là que les transgressions ont été abandonnées] vers Hachem dans le Ciel’ (Eikha 3, 41) »[1].

     

    Rabbi Tsadok HaCohen mi-Lubline rappelle que  l’impureté (que symbolise ici le reptile) et la ‘avera trouvent leur source dans la faute originelle, insufflées par le serpent introduisant dans l’Homme le désir et le mauvais penchant[2]. Proclamer changer sans lier la parole à l’acte empêche d’inverser le mécanisme de la transgression première.

    Or c’est là notre rôle sur terre et la techouva en est le moyen : Revenir à l’état d’Adam et ‘Hava avant la faute. Mais pour cela, il faut y croire. Avouer ses fautes devant Hachem constitue déjà un premier pas. Le vidouï (aveu) est un acte volontaire et confidentiel, car l’aveu se prononce à voix basse afin d’établir un dialogue spécifique avec Hachem[3]. Celui qui y procède veut donc bien faire. Pourquoi dans ce cas, ne se détache-t-il pas de ses ‘avérote ? C’est que le principe même d’un changement total et radical paraît inconcevable pour beaucoup. Au fond de lui, le fauteur qui regrette sa faute tout en la continuant est découragé. Il n’imagine pas qu’il puisse effacer son passé. Il ne lui vient pas à l’esprit que l’état originel du Gan Eden puisse être retrouvé.

    L’illustration proposée par le Talmud en ce qui concerne la techouva trouve tout son sens dans le processus de la conversion. Se tremper au mikvé marque le début d’une nouvelle vie ; dans les mots du Talmud : « Un converti est comme un enfant qui vient de naître »[4].

    Or pour que l’immersion au mikvé soit valable, il convient d’abandonner au préalable toutes les pratiques incompatibles avec la Torah.

    Imaginer qu’il est possible de se convertir tout en gardant les mêmes travers que dans le passé revient à nier la création d’une nouvelle vie après le passage au mikvé. Or l’enjeu est le même qu’en ce qui concerne la techouva : la conversion est ce qui permet à tout descendant d’Adam et ‘Hava de rejoindre le peuple juif pour servir Hachem. C’est un retour à l’époque du Gan Eden, durant laquelle le monde n’était qu’Unité. Il n’y avait ni nations, ni peuple juif, mais simplement Adam et ‘Hava, le premier homme et la première femme.

    Aussi la conversion est-elle une techouva dans le sens d’un retour  vers l’idéal de l’humanité.

     

    Ne pas rappeler les transgressions du passé

    Il est un autre passage du Talmud dans lequel le rapprochement entre techouva et conversion se fait plus explicite encore : « Qu’est-ce qu’un préjudice causé par la parole (onaate devarim) ? C’est par exemple de dire à son ami qui a fait techouva : ‘Souviens-toi de ce que tu as fait dans le passé’. On ne doit pas non plus dire au fils de convertis : ‘Souviens-toi des actions de tes parents’ ; ni à un converti qui commence à apprendre la Torah : ‘S’il est converti et qu’il vient étudier la Torah, ne lui dis pas : la bouche qui a consommé de la nourriture non-cachère[5] voudrait étudier la Torah qui a été prononcée de la bouche de Dieu !’ »[6] 

    Que la critique soit émise vis-à-vis d’un ba’al techouva ou d’un converti, elle dénote un déni de la possibilité d’un changement. Cela signifie le plus souvent que l’auteur des critiques lui-même ne se sent pas la force de modifier son comportement. Aussi, nier l’amélioration de son prochain lui permet de rester dans sa zone de confort.

    La techouva est une nouvelle vie. Les actes du passé sont effacés, voire transformés en mérite lorsque le retour vers Hachem est complet[7]. Il en va de même pour la conversion. Aussi celui qui critique la personne convertie en raison de son ascendance ou bien de son passé, s’oppose-t-il à cette possibilité incroyable de recommencer une vie nouvelle dans la Torah et les mitsvote.

     

    Conversion et techouva des bné-Israël

    Il y a également une dimension collective commune entre la techouva et la conversion.

    La traduction littérale du mot « converti » (guer) en hébreu est « étranger ». Les bné-Israël étaient des étrangers en Egypte avant d’en partir et de recevoir la Torah. Or pour cela, il a été exigé que la Brith-mila et l’immersion au mikvé soient accomplis. C’est de là qu’on apprend la possibilité de se convertir et comment y procéder[8].

    Aussi, refuser le principe même de la conversion en reprochant à une personne convertie ses actes passés, revient à refuser le principe d’un changement total des bné-Israël au moment du don de la Torah. C’est tout le rôle du peuple juif qui est indirectement remis en cause.


    Cependant, après avoir reçu la Torah, les transgressions du peuple se sont répétées dans le désert, puis à l’entrée en terre d’Israël. Hachem a juré de rester fidèle à l’alliance conclue avec les patriarches malgré Ses menaces de détruire ce « peuple à la nuque raide ». Il ne s’agissait pas pour autant d’accepter la désobéissance à Son égard. La seule chose qui permit au peuple juif d’avancer dans le désert, puis plus largement, dans l’Histoire, fut la techouva.

    A l’instar des suites de l’épisode du veau d’or - qui marque le début du décompte des jours qui mèneront à Yom Kippour - seul le regret des transgressions commises et la cessation de celles-ci peuvent calmer le courroux divin.

    Dès lors, refuser de concevoir un changement total de l’être revient à nier également les retours passés du peuple d’Israël vers Hachem, et donc en quelque sorte, de figer l’Histoire quelques millénaires en arrière.

    A l’inverse, reconnaître que les nouveaux départs existent permet de s’inscrire dans le destin du peuple juif, provenant pourtant de Téra’h l’idolâtre, et étant passé par des hauts et des bas dans son rapport à Hachem. Or si la « conversion du Sinaï » a permis de couper le lien avec les ancêtres d’Abraham, chaque techouva collective a permis de remettre les compteurs à zéro afin que nous soyons là aujourd’hui pour en parler.

     

    [1] Ta’anith 16a et Rachi.

    [2] Péri Tsadik, Shémote, paracha  Para, ote 7.

    [3] C’est pourquoi il est interdit d’avouer ses fautes explicitement à voix haute (S. A Ora’h ‘Haïm 607, 2 et Michna Beroura).

    [4] Yebamote 22a.

    [5] Littéralement : « de cadavres d’animaux (névélote), d’animaux déchirés (téréfote), d’immondices (shékatsim) et de reptiles (rémassim) ».

    [6] Baba Metsia 58b.

    [7] Yoma 86b

    [8] Cf. Yebamote 46a et Keritoute 9a.

  • Les rabbins et le coronavirus

    Les "rabbins du web" et le coronavirus

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    Les évènements que nous vivons en ce moment feront peut-être partie des grandes crises de l’histoire. L’inquiétude est compréhensible. L’inconnue est la plus grande phobie. Or le véritable potentiel destructeur du virus covid-19 est une donnée aussi incertaine que le déroulement de notre avenir proche.

    Les récentes mesures instituées en France bousculent notre train de vie. Nous n’en avons pas l’habitude. Car même si nous râlons souvent sur nos quotidiens, nous avons conscience d’être des privilégiés. Alors les questionnements sont nombreux : Que se passera-t-il sur le plan sanitaire ? Quelles seront les conséquences économiques à long terme ? Jusqu’à quand le monde sera-t-il paralysé ?

    Pendant ce temps, une autre question interpelle le croyant : Quel est le sens de ces évènements ? Pour le croyant, il n’y a pas lieu de demander s’il y a ou non un sens. La réponse est évidente. Nos Sages se sont de tous temps interrogés. Lorsque des fléaux se sont abattus sur le peuple d’Israël, ils ont appelé à l’introspection. Après coup, ils ont également voulu tirer des leçons concrètes. C’est ainsi que le Talmud ‘ose’ nous renseigner sur les causes de la destruction  des deux Temples de Jérusalem. Entre autres.

    Les rabbins de notre génération peuvent-ils en faire de même ? La réponse mérite d’être nuancée à plus d’un titre. Précisons en préambule que le respect dû au Rav est un principe primordial dans notre tradition. Même si des discours nous déplaisent, notre réaction doit toujours restée courtoise.

    J’ai récemment entendu moi-même plusieurs propos qui m’ont dérangé. Le covid-19 serait d’après un « rabbin du web » une punition contre les Chinois qui ont des habitudes alimentaires contraires aux lois noa’hides (législation universelle) prohibant la consommation de la chair prélevée d’un animal vivant. Un autre a expliqué la fermeture des frontières en Israël comme une punition contre les juifs de Diaspora qui ne sont pas venus assez vite pour y préparer la venue du Messie… Ces ‘prêches’ sont affligeantes. Elles sont contraires à notre tradition, car elles ne cherchent pas à tirer une leçon constructive d’un malheur. Elles ne font que condamner arbitrairement. Plus encore, ce n’est pas au moment du désastre que nos maîtres ont apporté leurs analyses de la situation. Ils l’ont fait plus tard, avec le recul suffisant pour cela. Lorsque le danger est présent, la Michna dans le traité Ta’anith décrit en détail comment agir. On y trouve une multiplication des jeûnes, des prières, et des appels à la techouva. A ne pas confondre avec le jeu de « qui trouvera le premier pourquoi D.ieu laisse ce drame se produire »… Comment affirmer connaître avec certitude les causes de cette terrible maladie, et de la dure crise économique qu’elle engendre indirectement ? Comme si ces « rabbins du web » étaient les intimes de D.ieu qui leur dévoilait Ses secrets profonds...

    Une autre musique revient fréquemment : la propagation du virus est le signe de l’arrivée imminente du Messie. Nous prions tous les jours pour sa venue. Cela constitue un principe immuable de notre foi. Alors espérons qu’il arrive rapidement, et que les souffrances susceptibles de l’accompagner nous soient épargnées. Ceci-dit, on notera qu’à travers l’histoire, de terribles fléaux se sont abattus sur le monde et sur le peuple juif, amenant avec eux leur lot d’effervescence messianique… La prophétie n’existant plus, qui peut affirmer avec une certitude absolue que telle ou telle crise en est le déclencheur ?

    Cela n’enlève rien aux autres qualités des quelques rabbins qui tiennent ce genre de discours. Un mauvais mot n’enlève pas la valeur d’une personne… Comme le soulignait récemment R. Spiber : n’est-ce pas l’influence de la sur-communication agressive qui pousse à ce genre de raccourcis faciles « pour faire le buzz » ? 

    N’oublions pas que dans le fond tous les rabbins sont d’accord sur l’attitude à adopter actuellement. Il est indispensable de prier et de faire techouva. Il l’est tout autant de suivre scrupuleusement les consignes annoncées par le gouvernement et les institutions dont nous dépendons.

    Refoua chelema à tous les malades. Et que D.ieu nous protège.

    Yona GHERTMAN

     

    Billet publié dans l'édition du 20 Mars d'Actualité juive, exceptionellement on-line en raison du contexte : 
    https://fr.calameo.com/books/00618747159df8ae3989b