Billets de yona-ghertman

  • Michpatim- projet Ramban

      PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

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    Parachat Michpatim :

    Comment le Ramban nous dévoile la force cachée des faibles et la faiblesse des forts 

     

    La parachat Michpatim fournit essentiellement, comme l’indique son nom, une liste non négligeable de loi et ce, juste après le récit du don de la Torah au mont Sinaï, lu la semaine dernière dans la section de Yitro.

    Parmi les lois énoncées, l’une concerne l’interdit d’oppresser l’étranger vivant parmi nous.

    Ainsi la Torah écrit dans le chapitre 22, verset 21 :

    וְגֵר לֹא-תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ: כִּי-גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם

    Tu n’oppresseras pas l’étranger, et tu ne feras point pression sur lui ; car étrangers vous étiez en terre d’Egypte

     

    Puis la Torah précise dans un autre verset plus loin  (23) :

    אִם-עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ--כִּי אִם-צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ

    Et si affliger, tu l’affligeras, alors si crier il criera vers moi, et écouter j’écouterai sa plainte

     

    Ce dernier verset semble intriguant ; en effet que vient-il ajouter à l’injonction de ne pas oppresser l’étranger ? En quoi cela nous intéresse-t-il  de savoir si l’Eternel écoute ou non les prières de l’étranger ?

    Rachi semble soulever cette difficulté dans son commentaire :

    Le texte s’exprime de manière elliptique : il profère une menace sans spécifier la punition encourue par celui qui passera outre comme dans : « c’est pourquoi quiconque tuera Caïn sera puni au septuple ! » (Béréchit4,15) où il menace sans spécifier la punition. De même ici « si affliger, tu l’affligeras » est une simple menace ; tu finiras par recevoir ce qui te revient. Pourquoi. « car si crier il criera vers moi »

    Rachi analyse ce verset comme un texte elliptique, en d’autres termes ces paroles expriment avant tout une menace envers celui qui transgresserait l’injonction de l’Eternel ; cependant l’Ecrit oublie de nous préciser la nature du châtiment du fauteur tout en soulignant que la punition viendra en réponse aux prières de l’Etranger.

     

    Cependant le Ramban va s’opposer farouchement à cette explication de Rachi et nous proposer une lecture différente du texte !

    En effet, le Ramban refuse l’idée qu’il faille comprendre comme Rachi le mot אם qui signifie en hébreu      «  si » (le conditionnel) dans son sens littéral ; ce terme serait dans le contexte du verset selon le Ramban l’équivalent d’un רק c'est-à-dire « seulement » une condition sine qua non et exclusive au châtiment divin qui n’a besoin d’être énoncé par ailleurs !

    Nous pourrions expliquer les deux avis de ces deux grands maîtres de la manière suivante :

     

    - Selon Rachi la Torah vient exprimer avant tout dans ce verset une menace (non explicitée) et ce en réponse aux prières de l’Etranger.

     

    • Selon le Ramban la Torah vient dévoiler un mécanisme, une approche dans la compréhension de la providence divine à savoir que les intentions de l’oppresseur seront celles qui le conduiront à sa perte ! en effet, il nous faut lire le texte de la manière suivante selon Nahmanide :

     

    - « si affliger tu affligeras » pourquoi affliger l’étranger ? Car tu penses en ton fort intérieur qu’il n’a point d’appuis puissants dans la société, point de connaissance parmi les gens influant et hauts placés qui pourront le protéger

     - « alors seulement et seulement si crier il criera vers moi » mais toi tu n’as point penser que dans sa faiblesse et son isolement, il pourrait justement s’appuyer et implorer véritablement l’unique aide et  protection pouvant venir à son secours à savoir celle de l’Eternel et « ce seulement s’il la réclame » *

    - « alors écouter j’écouterai sa plainte ».. Car finalement ce qui te semblait être sa faiblesse se révèlera être sa force principale et redoutable ! Quant aux forts, lorsqu’ils seront à leur tour inquiétés, ils préfèreront se tourner vers leurs connaissances et conseillers plutôt que de se tourner vers le créateur !

     

    Le Ramban révèle que ce principe se retrouve à plusieurs endroits dans les écrits comme dans le livre des Proverbes (chap22, verset 22-23) :

    אַל-תִּגְזָל-דָּל כִּי דַל-הוּא וְאַל-תְּדַכֵּא עָנִי בַשָּׁעַר כִּי-יְהוָה, יָרִיב רִיבָם;

     « Ne profite pas du faible car il est faible; et n’écrase pas le pauvre au tribunal, car l’Eternel plaidera sa cause »

    Nous remarquons une nouvelle fois que le faible, le démuni n’ont justement que l’Eternel pour protecteur, et c’est cela précisément qui devrait nous inspirer la crainte, bien plus que le châtiment divin (non dévoilé là encore..)

     

    En conclusion le Ramban nous révèle ici en travaillant le texte un secret formidable et fondamental dans notre compréhension de la Torah et de la vie en général :

     

    Nous connaissons tous l’adage « Forts avec les faibles et faibles avec les forts » - l’homme à l’instar d’un prédateur, pourrait lui aussi chercher les proies faibles de la société pour pouvoir les oppresser et les exploiter sans être inquiété par d’éventuelles représailles !

    La Torah inverse ce regard sur la société pour nous dévoiler que de la faiblesse présumée de ses victimes peut naître une force insoupçonnée et redoutable : la Téfilah, la prière qui prononcée depuis les abîmes de l’âme peut agir dans le ciel  avec force !

     

    Shmouel Choucroun

             

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

    רמב"ן שמות פרק כב פסוק כב


    (כב) אם ענה תענה אותו - הרי זה מקרא קצר, גיזם ולא פירש ענשו, כמו לכן כל הורג קין (בראשית ד טו), ולא פירש העונש. אף כאן, אם ענה תענה אותו, לשון גיזום, סופך ליטול את שלך, למה, כי יצעק אלי אשמענו ואנקמנו. לשון רש"י. ואיננו נכון, וגם העד שהביא לא העיד כן, אבל יתכן שיהיה "כי" במקום הזה כמו "אם", שהוא אחד משמושין שלו, יאמר, אם יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו, והכפל לנחוץ הענין וחזוקו, כדרך המבלי אין קברים (לעיל יד יא), הרק אך במשה (במדבר יב ב):
    והנכון בעיני כי יאמר אם ענה תענה אותו רק צעוק יצעק אלי בלבד מיד אשמע צעקתו, איננו צריך לדבר אחר כלל, כי אני אושיענו ואנקום אותו ממך. והטעם, כי אתה לוחץ אותו מפני שאין לו מושיע מידך, והנה הוא נעזר יותר מכל אדם, כי שאר האנשים יטרחו אחרי מושיעים שיושיעום ואחרי עוזרים לנקום נקמתם, ואולי לא יועילו והצל לא יצילו, וזה בצעקתו בלבד נושע בה' וינקם ממך, כי נוקם ה' ובעל חמה (נחום א ב):
    ויבא כענין הזה בכתובים רבים, כגון מה שאמר (משלי כב כב - כג) אל תגזל דל כי דל הוא ואל תדכא עני בשער כי ה' יריב ריבם, יאמר אל תגזול דל בעבור שהוא דל ואין לו עוזרים ואל תדכא העני אשר בשעריך כי ה' יריב בעבורם, וכן אמר (שם כג י - יא) ובשדה יתומים אל תבוא כי גואלם חזק ה' צבאות שמו, שיש להם גואל חזק וקרוב יותר מכל אדם. אף כאן אמר כי בצעקתו בלבד יושע. וכמוהו כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרוה את הארץ והולידה והצמיחה ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי (ישעיה נה י יא), בשניהם יאמר שלא יעשו דבר אחר, כי אם שירוה את הארץ מיד, וכן כי אם שיעשה מה שחפצתי, והנה הוא כטעם אלא, וכן כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך (במדבר י ל): 

       

  • The day after tomorrow

       PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

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    The day after tomorrow (Paracha Yitro)

     

    Le jeune peuple d’Israël, tout juste sorti d’Egypte a reçu un la visite d’un singulier personnage : Yitro, présenté comme étant le prêtre de Midian et beau père de Moshé et qui aurait décidé de voir ce peuple dont les prodiges accomplis par Dieu en font tant parler.

    Par la suite, la Torah nous ramène le précieux conseil dont Yitro va gratifier son gendre, celui de placer des juges selon leur degré de compétence afin de décharger Moshé des questions dont le peuple lui fait part constamment.

    Le Ramban* sur place pose la question du moment de ce prodigieux conseil, était-ce avant ou bien après le don de la Torah ?

    Cette question est amplifiée plus loin : « Ce fut, le lendemain », le lendemain d’un jour durant lequel Moshé s’assit et jugea le peuple (Chemot 18,13), sans aucune autre précision sur l’évènement en question de la veille.

    Rachi explique qu’il s’agit du lendemain de Yom Kippour. En effet, au verset 16 il va déclarer à Yitro qu’il fait savoir au peuple les lois de Dieu et ses enseignements et de plus, il était matériellement impossible qu’il s’affaire à juger le peuple vu qu’il était descendu le 17 tamouz et a brisé les premières Tables, puis est remonté dès le lendemain tôt durant 80 jours et ce, jusqu’au 10 Tichri, le jour de Yom Kippour. Peu importe si le Don des 10 commandements nous est narré par la suite dans notre Sidra, la Torah se faisant fi de l’ordre chronologique des évènements (אין מוקדם ומאוחר בתורה).

    Ramban ramène la même source Midrachique que Rachi, pointant également que ce jour saint ne peut être précisé clairement, étant donné que la Torah n’a pas encore introduit ce jour.

    Toutefois, il émet une hypothèse différente de celle de Rachi : Il ne peut pas s’agir stricto sensu du lendemain de Kippour, du 11 Tichri. En effet, le 10 Tichri suivant la sortie d’Egypte, ils n’avaient pas encore reçu le commandement et les lois régissant ce jour puisque Moshé est redescendu ce jour ci. Et en supposant que ce fut le cas, le verset précédent nous indique qu’ils ont mangé du pain la veille.

    En outre, le verset (Chemot 34,32) nous indique que le lendemain de sa redescente Moshé s’est adressé au peuple et lui a « ordonné tout ce dont Dieu lui avait dit sur le Mont Sinaï ». Il n’a donc pas pu s’assoir et juger le peuple debout devant lui du matin au soir.

    Enfin, il n’est également pas possible que le texte parle du lendemain de Kippour de l’année suivante car Yitro est reparti « dans son pays vers son lieu natal » lors du voyage des drapeaux des camps et c fut le 20 Iyar (Bamidbar 10,30).

    De ce fait, la date indiquée, à savoir le lendemain de Kippour, n’est qu’un moyen de nous apprendre que ces évènements se sont déroulés par la suite, et non précédemment, car entre le moment où les Enfants d’Israël est arrivé au Mont Sinaï et jusqu’au Yom Kippour de la première année, ils furent tellement occupés qu’ils n’ont pas eu ne serait ce qu’un seul jour vacant pour s’occuper de leurs jugements.

    Pour conclure, la différence d’appréciation entre Ramban et Rachi dans l’interprétation à la lettre de notre Baraytha. Comme tout matériel Midrachique, n’est pas forcément à prendre au pied de la lettre, mais peut parfois l’être par les commentateurs. En voici un exemple concret.

     

    Elie DAYAN

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

     

    כבר נחלקו רבותינו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:א׳, בבלי זבחים קט״ז.) בפרשה הזאת. יש מהם אומרים כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות, ויש מהן שאמרו שאחר מתן תורה בא.

    ויהי ממחרת – ממחרת היום שעשו זה שנזכר, ישב משה לשפוט את העם. ואמרו במכילתא: ממחרת יום הכפורים (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:י״ג). ואין דעתם לומר שיהיה ממחרת רמז ליום הכפורים, כי יום הכפורים לא נזכר בכתוב שיאמר עליו ממחרת. וגם כן אין הכונה שיהיה ממחרתו ממש, כי לא אכלו ביום הכפורים, אם היה להם יום הכפורים בשנה ראשונה קודם שנצטוו בו. ועוד, כי בו ביום הכפורים נתנו לוחות אחרונות וממחרתו ירד משה ודבר עם בני ישראל ויצום את כל אשר דבר השם אתו בהר סיני (שמות ל״ד:ל״ב), ואיננו יום המשפט שיעמוד העם עליו מן הבקר עד ערב. וגם כן אי אפשר שיהיה בשנה שניה ביום הכפורים, כי בנסוע הדגלים אמר: כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך (במדבר י׳:ל׳). אבל הכוונה לברייתא הזו לומר שהיה זה אחר יום הכפורים, כי אין להם יום פנוי למשפט מיום בואם להר סיני עד אחר יום הכפורים של שנה ראשונה הזאת.

     

  • Bechalah : un territoire trop proche

     PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

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    Bechala’h : un territoire trop proche

     

    150 ans séparent les commentaires de Rachi et de Ramban. Ils ne vivent ni au même endroit, ni dans le même contexte.

    Ils ont chacun leur style de commentaire, ceux de Rachi sont plus courts et concis que ceux de Ramban.

    Et pourtant Ramban se réfère très souvent à Rachi (plus de 150 fois), comme s’il écrivait un commentaire sur le commentaire de Rachi (cf son introduction déjà citée dans billet sur Chemot).  

     

    Le 1e verset de notre Paracha illustre parfaitement cette situation :

    וַיְהִ֗י בְּשַׁלַּ֣ח פַּרְעֹה֮ אֶת־הָעָם֒ וְלֹא־נָחָ֣ם אֱלֹהִ֗ים דֶּ֚רֶךְ אֶ֣רֶץ פְּלִשְׁתִּ֔ים כִּ֥י קָר֖וֹב ה֑וּא כִּ֣י ׀ אָמַ֣ר אֱלֹהִ֗ים פֶּֽן־יִנָּחֵ֥ם הָעָ֛ם בִּרְאֹתָ֥ם מִלְחָמָ֖ה וְשָׁ֥בוּ מִצְרָֽיְמָה׃

    Or lorsque Pharaon eut laissé partir le peuple, Dieu ne les dirigea point par le pays des Philistins, qui est proche parce que Dieu disait : « Le peuple pourrait se raviser à la vue de la guerre et retourner en Egypte ». (Chemot 13, 17).

     

    Avant de donner son commentaire, Ramban cite d’abord ceux de Rachi et d’Ibn Ezra[1].

    Il nous faut donc d’abord regarder ceux de Rachi et d’Ibn Ezra.

     

    Pour Rachi, le territoire que les enfants d’Israël devaient naturellement traverser étaient trop près de l’Egypte. A tel point qu’à la moindre difficulté rencontrée (et en particulier une guerre), ils rebrousseraient chemin. Car rebrousser chemin est plus facile quand la route à parcourir est courte.

    Quelle guerre pourraient-ils rencontrer ? Pour Rachi, celle menée par Amalek[2].

    Ibn Ezra reprend les mêmes arguments[3].

    L’op

    position de Ramban est d’abord syntaxique. Si la raison de ne pas emprunter le chemin par le territoire philistin est qu’il est trop proche de l’Egypte, il aurait fallu inverser l’ordre des propositions :

    « D’après moi, si leur explication était juste, l’expression « car Dieu dit » aurait été mentionnée en premier dans le verset, auquel cas le verset serait formulé ainsi : « et Dieu ne les mena pas par la Terre des Philistins car Dieu dit : parce qu’il est proche, de peur que le peuple ne change d’avis »[4].

    Mais, puisque « trop près » est placé avant ce que Dieu dit, cela ne peut être la cause de la décision (et le mot ִ כִּ֣י ne peut être traduit par « car »).

    Le deuxième argument concerne le risque de rencontrer une guerre. Selon Rachi, il s’agit de la guerre menée par Amalek. Or, dit Ramban, la guerre menée par Amalek n’est pas liée au territoire traversé puisqu’Amalek s’est porté au-devant des enfants d’Israël[5].

    Donc, le risque de guerre est lié au territoire traversé. Ce qui fait dire à Ramban que ce sont les Philistins eux-mêmes qui ne laisseraient pas les enfants d’Israël traverser en paix.

    « Et le sens de « voir la guerre » est qu’ils auraient dû passer par la Terre des Philistins et que ces derniers ne leur auraient pas permis de traverser leur territoire en paix ; ils allaient en conséquence retourner en Egypte. D’un autre côté, en empruntant le chemin du désert, ils ne rencontreraient pas la guerre avant d’avoir atteint leur propre pays, le pays de Si’hon et Og, les rois d’Emor, qui leur sera accordé et à ce moment-là, ils seront éloignés de l’Egypte [avec peu de chance d’y retourner] »[6].

     

    En résumé, Rachi et Ramban s’accordent sur le fait que le territoire initial à traverser est proche de l’Egypte, que les enfants d’Israël risquent de rencontrer la guerre et qu’ils risquent donc de faire marche arrière.

    Pour Rachi, l’accent est mis sur le fait que le territoire est trop proche de l’Egypte et que donc le risque de faire marche arrière est trop grand, car très facile.

    Pour Ramban, l’accent est mis sur le fait que la probabilité de rencontrer la guerre est trop forte, ce qui accentue le risque de rebrousser chemin (d’autant plus facile que le territoire est proche de l’Egypte).

     

    Au final, cela change peu de choses. La conséquence est que les enfants d’Israël ont pris le chemin le plus long évitant ainsi la guerre (au moins au début).

    Ce qui fait conclure le Dr. Bonchek de la manière suivante :

    « Nous voyons à partir de cet exemple que le Ramban sentit la nécessité de réfuter Rachi lorsqu’il pensa que son interprétation du verset n’était pas juste, même s’il se peut qu’il n’y ait pas de différence pratique ou significative entre les deux interprétations. Connaître le sens précis des termes de la torah est une raison suffisante pour clarifier le p’chat »[7].

     

    Noémie LEBEN

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original : cf. notes 

     


    [1] כי קרוב הוא – ונח לשוב באותו הדרך למצרים. ומדרשי אגדה יש הרבה. לשון רש״י.

    וגם הוא דעת ר״א, כי טעם ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים בעבור כי קרוב הוא וינחמו וישובו אל מצרים מיד.

     

    [2] כי קרוב הוא – ונוח לשוב באותו הדרך למצרים. ומדרשי אגדה הרבה יש.

    בראותם – מלחמת וירד העמלקי והכנעני וגו׳ (במדבר י״ד:מ״ה), אם הלכו דרך ישר היו חוזרין. אם כשהקיפו דרך מעוקם, אמרו: נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר י״ד:ד׳), אם הוליכן בפשוטה, על אחת כמה וכמה.

    פן ינחם – יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב.

     

    [3] וטעם כי קרוב הוא – כי בין ארץ מצרים על הדרך הישרה ובין ארץ כנען עשרה ימים. והנה לא ראו מלחמה, והיו עבדים תחת יד אחרים, והנה כאשר יצא פרעה אחריהם, אין בהם מרים יד. גם עמלק יצא על ישראל במתי מעט, וזינב אחריו, והיה נחלש מפניו לולי משה בחירו.

     

    [4] ועל דעתי: אם היה כדבריהם, היה כי אמר אלהים מוקדם, ויאמר הכתוב: ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי אמר אלהים כי קרוב הוא פן ינחם העם.

     

    [5] ולשון רש״י: בראותם מלחמה – כגון מלחמת הכנעני והעמלקי. אם הלכו בדרך ישרה היו חוזרין, מה אם כשהקיפם דרך מעוקם אמרו: נתנה ראש ונשובה מצרימה (במדבר י״ד:ד׳), אם הוליכן בפשוטה על אחת כמה וכמה. מכילתא.

    והענין הזה שאמר ולא נחם אלהים, ויסב אלהים את העם דרך המדבר – כי בנסעם מסכות החל עמוד הענן ללכת לפניהם ולא הלך דרך ארץ פלשתים, אבל הלך דרך מדבר איתם וישראל הלכו אחריו, וישכון הענן באיתם ויחנו שם והוא בקצה המדבר.

     

    [6] אבל הנכון שיאמר ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים – אשר הוא קרוב וטוב לנחותם בדרך ההוא, כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. וטעם המלחמה, שיהיה להם לעבור דרך ארץ פלשתים, ופלשתים לא יתנום לעבור בשלום וישובו למצרים. אבל בדרך המדבר לא יראו מלחמה עד היותם בארצם, בארץ סיחון ועוג מלכי האמורי שהיא נתונה להם ורחוקים הם ממצרים בעת ההיא. ומלחמת עמלק ברפידים לא היתה ראויה לשוב בעבורה, כי הם לא יעברו עליהם, והוא שבא מארצו ונלחם בהם לשנאתו אותם, ואם יתנו ראש לשוב למצרים לא יועיל כי ילחם בהם בדרך, וגם רחוקים היו ממצרים בדרך העקום אשר הלכו בה ולא ידעו דרך אחרת.

     

    [7] “Ce qui dérange Rachi - Chemot” Dr. Avigdor Bonchek, P. 137

  • De la nature des miracles chez Na'hmanide

     PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

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    De la nature des miracles – ou les miracles du naturel

    Ramba”n sur la Parashat Bo

     

    La parashat bo se finit sur un des passages peut-être les plus connus[1] de Nachmanide.

     

    Au détour d’un commentaire sur les tefilin, Nachmanide s’étend sur une considération générale quant à raison d’être des différentes mitsvot. Son exposé pourrait se résumer à :

     

    • Considération sur les deux formes principales d’hérésie qui se perpétuent dans l’humanité : olam-kadmon, éternité du monde – refus de l’idée de création divine et, négation de la providence – foi en un monde laissé à lui-même sans intervention divine.
    • Face à ces deux formes d’hérésie, les miracles prennent une place de première importance : ils prouvent l’existence d’un Dieu créateur qui dépasse les lois naturelles, et prouvent l’intervention – et donc la providence- divine au-delà du moment T de la création[2]
    • Si les miracles sont perpétrés ou annoncés par un prophète, ils revêtent une importance supplémentaire, prouvant l’existence de la prophétie[3]
    • Les mitsvot perpétuent la conscience et la mémoire des miracles passés ; et ainsi, nous permettent de nous conforter dans les croyances précédemment citées.

     

    Ce premier exposé mériterait un développement en soi, mais nous nous concentrerons sur la dernière partie du commentaire.

    Dans sa dernière partie, Nahmanide effectue un glissement supplémentaire : si les miracles sont primordiaux, nous faisant prendre conscience de l’existence d’un Dieu créateur et de la Providence, ils nous permettent de plus, de prendre conscience de l’omniprésence des miracles dans notre quotidien :  - Le langage employé est extrême, et en fait une des citations les plus connues :

    « Et les miracles connus permettent à l’homme de prendre conscience des miracles cachés ; cette conscience est un des piliers de la foi au point où l’on peut dire qu’une personne n’ayant pas foi que notre vie entière n’est que miracle, loin d’une causalité naturelle ne peut être considérée comme appartenant à l’alliance de Moïse »

     

    L’affirmation de Nahmanide est ici extrême. Ainsi, tout n’est que miracle, et les évènements naturels ne sont qu’illusion car tous dirigés par Dieu.

    Cette affirmation est reprise dans d’autres écrits comme la Drasha Torat Hashem Temima[4].

               

    Ce court passage pose bien évidemment le problème de nature vs. miracle. Voyons succinctement les principales opinions sur ce sujet[5].

    L’opinion d’Aristote, telle que citée par Maimonide, refuse la possibilité des miracles. On pourrait par exemple citer :

    « Aristote pretend que cet univers entier, tel qu’il est a toujours été et sera toujours ainsi ; que la chose stable n’est point sujette à la naissance et à la corruption, c’est-à-dire que le ciel ne cesse jamais d’être tel qu’il est ; que le temps et les mouvements sont éternels et permanents »[6]

     

    A l’extrême opposé de cette opinion, se trouve celle des Metoukalamin– elle aussi repoussée par Maimonide. Pour ces derniers, il ne saurait exister de lois naturelles et tout n’est que volonté divine :

    « … Selon cette opinion, ils ont été obligés d’admettre que tout mouvement et repos des animaux est prédestiné, et que l’homme n’a absolument aucun pouvoir de faire ou de ne pas faire une chose … »[7]

     

    Où se trouve l’opinion de Nahmanide entre ces deux opinions ? Il semble que ni dans l’une ni dans l’autre. Si Maimonide repousse l’opinion d’Aristote, c’est qu’elle ne pas de place à la Providence, et si il repousse celle des Metoukalamin, c’est qu’elle ne laisse pas de place au libre-arbitre. Ces deux « écueils » ne se retrouvent pas dans l’opinion de Nahmanide.

     

    Qu’en est-il de Maimonide lui-même ? Notons tout d’abord que Nahmanide s’y oppose nommément. Ainsi, dans Drashat Torat Hashem Temima, on peut lire :

    « On ne pourra que s’étonner de l’opinion de Maimonide qui réduit à leur strict minimum les miracles et fait prévaloir la nature. »

    En effet, en plusieurs endroits, on peut voir que Maimonide cherche au maximum à prévaloir le maintien des lois naturelles, cherchant dès qu’il en possible à donner une explication naturelle aux faits relatés. Cette démarche est par exemple, explicitement écrite dans l’epitre sur la résurrection : « Tant que nous pouvons expliquer un fait sans avoir recours au miracle, nous le ferons » [8].

     

    Mais recentrons le sujet. Si le Rambam réduit au maximum les miracles, il ne parle que de ceux qui transcendent les lois de la nature. De plus, à aucun moment, il ne nie la possibilité de miracles. Mieux encore, il en fait lui aussi un fondement de la foi[9].

     

    Le sujet qui nous préoccupe et à partir duquel nous avons commencé est celui des « miracles cachés », ceux qui ne rompent pas les lois de la nature -ceux-là même que Nahmanide voit « partout ». S’il n’y a pas de rupture réelle avec le cheminement naturel, Maimonide s’opposerait il aussi ? Nachmanide met en avant une Providence a l’extrême, et Maimonide combat les opposants à l’idée de Providence. Qu’en est-il ? Où est le point de divergence -s’il y en a un, entre les deux grands maîtres ?

    Divergence, il semble clairement qu’il y en ait :

    • Nachmanide prend une position encore plus extrême dans un autre texte[10] : si la nature est, en quelque sorte, un leurre, alors les maladies ne sont jamais que le fruit des fautes de l’homme. Dès lors, selon ce maitre, il ne fait pas moins sens face à une maladie de se repentir et s’en remettre à Dieu que de consulter un médecin[11].
      Cette opinion semble difficilement acceptable selon Maimonide.
    • Limiter la nature à une succession infinie d’interventions divines en fonction des actions des hommes – comme le fait Nahmanide- revient à prôner une extrême Providence envers tous les hommes. Or, Maimonide réduit cette extrême Providence a une élite, laissant d’ailleurs le reste de l’humanité aux proies des … lois naturelles.

     

    Si l’opinion de Nahmanide semblait difficile acceptable de prime abord, elle apparait après réflexion comme étant plus simple : la nature ne fait que masquer une Providence extrême et systématique. Les miracles tout comme la nature ne sont que l’expression constante du jugement de Dieu.

    Maimonide, par contre, décrit un schéma plus complexe – schéma dans lequel la nature et le maintien de sa régularité sont primordiaux mais qui peuvent être perturbés par des miracles. Schéma dans lequel la Providence peut s’exprimer à travers des miracles comme à travers la nature, mais une Providence qui laisse parfois les hommes aux proies de la loi naturelle.

     

    Benjamin Sznajder

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

    רמב"ן שמות פרק יג
    ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות. הנה מעת היות ע"ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בה' ויאמרו לא הוא, ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון (תהלים עג יא), ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב ה' את הארץ. וכאשר ירצה האלהים בעדה או ביחיד ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כלם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול. וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר האלהים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כלה:
    ולכן יאמר הכתוב במופתים למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ (לעיל ח יח), להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם. ואמר (שם ט כט) למען תדע כי לה' הארץ, להורות על החידוש, כי הם שלו שבראם מאין ואמר (שם ט יד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו, כי בכל זה היו המצריים מכחישים או מסתפקים. אם כן האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא ובתורה כלה:
    ובעבור כי הקדוש ברוך הוא לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ (לעיל יב טו) ובעזיבת הפסח (במדבר ט יג), והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו (ברכות כא א) אמת ויציב דאורייתא, ממה שכתוב (דברים טז ג) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ושנעשה סכה בכל שנה:
    וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים. והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלהים. כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בענינה כבר הודה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו, וגם בנבואה, והאמין בכל פנות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאד על עושי רצונו, שהוציאנו מאותו עבדות לחירות וכבוד גדול לזכות אבותיהם החפצים ביראת שמו:
    ולפיכך אמרו (אבות פ"ב מ"א) הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן לאלהיו, וכוונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו, וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו, וזו כוונתם במה שאמרו ז"ל (ירושלמי תענית פ"ב ה"א) ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג ח), מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישה (עי' ערוך ערך חצף):
    ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכל בגזרת עליון כאשר הזכרתי כבר (בראשית יז א, ולעיל ו ב). ויתפרסמו הנסים הנסתרים בענין הרבים כאשר יבא ביעודי התורה בענין הברכות והקללות, כמו שאמר הכתוב (דברים כט כג כד) ואמרו כל הגוים על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת, ואמרו על אשר עזבו את ברית ה' אלהי אבותם, שיתפרסם הדבר לכל האומות שהוא מאת ה' בעונשם. ואמר בקיום וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. ועוד אפרש זה בעזרת השם (ויקרא כו יא):
     


    [1] Au point d’etre devenu un chant h’assidique… https://www.youtube.com/watch?v=Gu3fF7ROUyU

    [2] Nous noterons que Maimonide ne fait pas des miracles une preuve que le monde est créé mais prend -étonnamment ! – le raisonnement àl’envers : si le monde n’était pas créé, les miracles seraient dès lors impossibles (voir Guide des Egares II,25)

    [3] Nous noterons ici aussi les nuances avec la pensee de Maimonide dans Ilh’ot Yessodey Hatora VIII,1

    [4] Kitvey Haramban I, pages 150 et suivantes

    [5] Les differentes opinions ont ete tres clairement resumees dans l’article d’Alex Klein http://www.daat.ac.il/he-il/mahshevet-israel/dat-umada/ness.htm

    [6] Guide des Egares, II, 13

    [7] Guide des Egares, III, 17

    [8] Page 361 dans l’edition du Rav Shilat

    [9] Voir note 1

    [10] Commentaire sur Vayikra, XXVI,11

    [11] Cet avis est d’ailleurs, repris par le H’azon Ish dans Emouna-Ou-Bitah’on V,5

  • Le danger du Hamets

    Paracha BO

     

    par David SCETBON 

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    LES DANGERS DU HAMETZ

    Ces quelques lignes se veulent juste une présentation d’un texte qui nous a marqué. La Torah nous dit « car par une main forte Hachem vous a sortis et il ne sera pas mangé de hametz. A lire ce verset on perçoit bien que la Torah pose un lien de causalité entre les deux membres de la phrase. Autrement dit, l’interdiction de hametz est une résultante directe du geste divin. En quoi ?

    Rabenou Behayé répond ainsi : « la Torah vient nous apprendre que le hametz fait allusion à l’[attribut  divin de] rigueur et du fait que les enfants d’Israël ont perçu la Grande main qui est l’attribut de rigueur, c’est la raison pour laquelle Il leur a interdit et a éloigné d’eux le hametz, pour leur faire allusion au fait qu’il doivent s’éloigner de croire en le seul attribut de rigueur pour qu’il ne coupent pas les plantations et ne croient que l’attribut de rigueur seul a fait [tout] cela […] C’est ce qu’il y a écrit dans la création du monde : « Au commencement, Elokim [attribut de rigueur] créa, et ensuite « au jour où l’Eternel  [Tétragramme, attribut de miséricorde] Elokim fit […] »

    C’est la raison pour laquelle la Torah nous dit « car par une main forte Hachem vous a sortis et il ne sera pas mangé de hametz » car c’est l’attribut de miséricorde qui les a sortis, et non la seule main [l’attribut de rigueur]. Et telle est la raison de l’interdiction du hametz selon la voie kabbalistique, et c’est la raison pour laquelle la Torah a sanctionné celui qui consomme du hametz à Pessah, par la peine de retranchement, mesure pour mesure, car quiconque mange du hametz à Pessah coupe les plantations et il est donc retranché ».

    Deux points nécessitent d’être précisés. Tout d’abord, l’expression « couper les plantations » : il s’agit là de la manière du Talmud pour exprimer une hérésie. Rabenou Behayé place donc l’enjeu de cet interdit à un niveau fondamental, consommer le hametz à Pessah c’est se méprendre sur D.ieu lui-même, sur son rapport au monde. Cela explique d’après lui, que la sanction en soit le retranchement.

    Le second point est l’assimilation opérée entre hametz et attribut de rigueur. Si Rabenou behayé n’en dit pas plus, ce point est précisé par le Nahmanide dans son commentaire sur Vayikra 23/17. Le hametz est un processus de dégradation, de dévoiement d’un équilibre. Nahmanide souligne que le terme hametz présente une racine commune avec le vocable de la colère.

     Ces textes parlent d’eux-mêmes et ne nécessitent pas vraiment de commentaires. Contentons-nous juste de quelques explicitations. Il faut d’abord les prendre avec une certaine prudence, du fait des allusions kabbalistiques auxquelles ils font référence, et qui ne sont tout simplement pas à notre portée.

    Ce qui nous est dit ici, c’est que le déchainement des plaies, qui donne lieu à la libération du Peuple d’Israël ne va pas sans une certaine fascination. Or cette fascination est source d’erreur, pousse à ne plus voir tout cela que comme un déchainement brutal de la puissance divine. Cette erreur est tellement grave qu’elle est qualifiée par l’auteur d’hérésie (c’est le sens de l’expression consacrée « couper les plantations »), ne plus pouvoir voir que l’expression de la rigueur. Or comme on le sait, la finalité de la sortie d’Egypte réside dans la manifestation la plus haute de la gloire divine, qui commencera à la traversée de la Mer rouge, pour se finir au Sinaï.

    C’est pour éviter ce dangereux écueil que la Torah nous enjoint de cesser la consommation de hametz, ne pas ingérer, se pénétrer, s’alimenter, pas même posséder ce qui est le symbole de cet attribut de rigueur. Rompre avec cette fascination. Sans cela, on est habité par une erreur qui nous rend indisponible à l’objectif même de cette sortie.

  • De la dureté du cœur

          PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

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    De la dureté du cœur.

    Lecture d’un commentaire du Ramban sur Vaéra.

     

    Le sujet que nous voulons aborder est nourri d’une littérature abondante. Il s’agit du thème de l’endurcissement du cœur de Pharaon lors des dix plaies. La plupart des commentateurs y ont vu une injure à la justice divine. En effet, comment comprendre que Dieu demande à Pharaon de renvoyer le peuple élu, alors que dans le même mouvement il l’en empêche en durcissant son cœur. Le problème est d’autant plus crucial que le thème est annoncé dès le début de la mission de Moïse, comme si celui-ci était un passage obligé de la sortie d’Egypte. Ramban hérite de cette très abondante littérature, et va montrer que les versets supportent deux lectures parallèles qui soulèvent chacune d’elles des problématiques différentes. Ce qui nous permettra de voir en quoi une question qui semble de prime abord théologique vise chaque homme dans son rapport éphémère à Dieu.

    Voici le texte traduit, et découpé pour faciliter les repérages par la suite.

    Et moi j’endurcirai le cœur de Pharaon (Chémot 7.3, lorsque Dieu ordonne à Moïse de parler à Pharaon pour annoncer les premières plaies).

    A] Ils ont dit dans le Midrash Rabba (sur Chémot 5.6, lorsque Dieu missionne Moïse pour la première fois) : Dieu dévoile à Moïse qu’il va endurcir le cœur de Pharaon afin qu’il le juge pour avoir asservit excessivement les hébreux.

    B] Un autre Midrash (sur 13.4) explique le verset ‘et moi je vais alourdir son cœur’ : 1) « Rabbi Yohanan affirme qu’il y a là une ouverture pour les renégats pour affirmer que Dieu a empêché Pharaon de revenir sur ses erreurs. 2) Rabbi Chimone dit ‘ que la bouche des renégats soit bouchée, car Dieu « se moque des moqueurs » ; il prévient la personne trois fois, s’il ne se corrige pas, c’est alors seulement qu’il fermer la porte du retour, et lui fait payer ses fautes. C’est ce qui se passa pour Pharaon, puisqu’à cinq reprises Dieu l’avertit, sans qu’il n’y prête attention, Dieu lui dit ‘tu as endurcis ta nuque, tu as alourdi ton cœur, je vais ajouter de l’erreur à ton erreur. ».

    Le Midrash se préoccupe de la question posée par tous : si Dieu a endurcit son cœur, quelle est sa faute ? Il y a deux réponses, également vraies.

    C] La première c’est que Pharaon, par la méchanceté gratuite envers Israël, a limité par lui-même sa capacité à se repentir. Ce phénomène est attesté par de nombreux versets. Et c’est pour ses premières actions (asservir les hébreux) qu’il a été puni.

    D] 1) La seconde raison, c’est que la moitié des plaies étaient dues à son comportement, car pour les [cinq première plaies] il est dit que Pharaon endurcit lui-même son cœur (Chémot 7.13, 7.22, 7.8, 7.15, 8.28 et 9.7). Il n’a pas voulu renvoyer le peuple et respecter Dieu ; mais lorsque les plaies sont devenues trop puissantes et qu’il ne put les supporter, il s’est amollit, et voulu les renvoyer pour arrêter sa souffrance, et non pour accomplir la volonté de son créateur. 2) A ce moment, Dieu endurcit son cœur afin qu’on raconte Son Nom, comme le dit un verset ‘Je grandirai, identifié, et reconnu parmi les nations’.

    3) Quant à ce qui est écrit avant même les plaies (Chémot 4.21) « et moi j’endurcirai son cœur et il n’enverra pas le peuple », il s’agissait de faire savoir à Moïse ce qui se produira lors des [cinq] dernières plaies ;  comme il avait déjà été annoncé (3.19), « et Moi je sais que le roi égyptien ne vous permettra pas de sortir ;  c’est la raison pour laquelle j’endurcirai le cœur de Pharaon, multipliant mes prodiges », c’est-à-dire dans le but de multiplier mes miracles au cœur de l’Egypte. 4) Dans les cinq dernières plaies ainsi que dans l’engloutissement par la mer, il est dit que « Dieu endurcira son cœur » (14.8), car « le cœur du roi est dans la main de Dieu, et il l’incline partout où il veut » (Proverbes 21.1)

    רמב"ן שמות פרק ז פסוק ג

     

    (ג) ואני אקשה את לב פרעה - אמרו במדרש רבה (שמו"ר ה ו) גילה לו שהוא עתיד לחזק את לבו בעבור לעשות בו הדין, תחת שהעבידם בעבודה קשה. ועוד שם (יג ד) כי אני הכבדתי את לבו (להלן י א), אמר רבי יוחנן מכאן פתחון פה למינין לומר לא היתה ממנו שיעשה תשובה. אמר רבי שמעון בן לקיש יסתם פיהם של מינין, אלא אם ללצים הוא יליץ (משלי ג לד), מתרה בו פעם ראשונה ושניה ושלישית ואינו חוזר בו והוא נועל בו דלת מן התשובה כדי לפרוע ממנו מה שחטא. כך פרעה הרשע, כיון ששגר הקדוש ברוך הוא אצלו חמש פעמים ולא השגיח על דבריו, אמר לו הקדוש ברוך הוא אתה הקשית את ערפך והכבדת את לבך, הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך:

    והנה פירשו בשאלה אשר ישאלו הכל, אם השם הקשה את לבו מה פשעו, ויש בו שני טעמים ושניהם אמת. האחד, כי פרעה ברשעו אשר עשה לישראל רעות גדולות חנם, נתחייב למנוע ממנו דרכי תשובה, כאשר באו בזה פסוקים רבים בתורה ובכתובים, ולפי מעשיו הראשונים נדון. והטעם השני, כי היו חצי המכות עליו בפשעו, כי לא נאמר בהן רק ויחזק לב פרעה (להלן פסוק יג, כב, ח טו), ויכבד פרעה את לבו (להלן ח כח, ט ז). הנה לא רצה לשלחם לכבוד השם, אבל כאשר גברו המכות עליו ונלאה לסבול אותם, רך לבו והיה נמלך לשלחם מכובד המכות, לא לעשות רצון בוראו. ואז הקשה השם את רוחו ואמץ את לבבו למען ספר שמו, כענין שכתוב והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי לעיני גוים רבים וגו' (יחזקאל לח כג):

    ואשר אמר קודם המכות (לעיל ד כא) ואני אחזק את לבו ולא ישלח את העם, יודיע למשה העתיד לעשות בו במכות האחרונות, כענין שאמר (לעיל ג יט) ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך. וזה טעם ואני אקשה את לב פרעה והרבתי את אותותי, כלומר שאקשה לבו למען רבות מופתי בארץ מצרים. כי בחמש מכות האחרונות גם בטביעת הים נאמר ויחזק ה' (להלן יד ח), כי לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפוץ יטנו (משלי כא א):

     

    La première réponse (C]) donnée par le Midrash (A]) consiste à dire que Pharaon s’est fermé lui-même les portes de la repentance en assujettissant durement le peuple. Lorsque Dieu frappé par les cris des hébreux s’adresse à Moïse, le sort de l’Egypte et de son roi sont scellés. Ils ne pourront y échapper quitte à endurcir le cœur de Pharaon, afin d’établir la justice. Le texte de la Torah n’est pas explicite, ne justifie pas explicitement l’attitude divine ; c’est la position de Rabbi Yohanan citée dans le second MIdrash (B] 1)) qui assume que le texte puisse laisser penser à des esprits mal intentionnés que Dieu est inique.

    Rabbi Chimone (B]1)  fait remarquer que Dieu n’a endurci le cœur de Pharaon qu’au cours des cinq dernières plaies.  Rabbi Chimone[1] ne fait appel –comme le Midrash A]- à la dureté de l’esclavage imposée par Pharaon ; pour lui ce qui justifie que Dieu empêcha la repentance de Pharaon est la dynamique négative dans laquelle lui-même s’est enfermé. Il n’y a pas véritablement de faute, uniquement une dynamique amplifiée par Dieu. Le Ramban ne s’attarde pas sur cette lecture. Il laisse le lecteur du Midrash faire son travail. De ce Midrash, il retient tout de même une remarque formelle importante : Dieu n’endurcit explicitement le cœur de Pharaon qu’au cours des cinq dernières plaies.

    Ramban va s’emparer de cette remarque pour proposer sa propre réponse. Celle-ci vise à rendre compte de la fin du verset qu’il commente (7.3) : ‘et je multiplierai mes prodiges au sein de la terre [d’Egypte]’. Le commentateur y décèle un message destiné au peuple égyptien à travers l’endurcissement du cœur de son chef. Le schéma est le suivant : Dieu veut que Pharaon libère le peuple non pas pour s’épargner les plaies, mais pour qu’il Le reconnaisse, lui ainsi que son peuple. Si Pharaon n’avait pas endurci son cœur au départ, il aurait libérer le peuple, cette libération témoignerait d’une réelle prise de conscience libre, même si elle a été suscitée par les cinq premières plaies. Or Pharaon n’a pas libéré le peuple ; Dieu poursuit son but par les moyens qu’il possède : il veut une reconnaissance de la part de l’Egypte et de son roi. Il continue à envoyer des plaies, mais donne la force de les supporter, il donne la force à Pharaon de ne pas céder, il contraint Pharaon et le peuple à se maintenir ferme dans leur décision initiale, il maintient –malgré eux – leur libre arbitre[2]. Dieu se montre à travers les plaies qu’il inflige à l’Egypte, mais il se montre en maintenant la force d’opposition du peuple égyptien. Dieu sait dès le départ que le peuple égyptien ne veut pas se séparer du peuple hébreu[3]. C’est pourquoi, de façon nécessaire, Dieu sera amené à endurcir le cœur de Pharaon, pour qu’il puisse se maintenir fermement dans décision initiale. Il ne s’agit pas de torturer les égyptiens mais de les amener à comprendre ma puissance.

    Lorsque Pharaon renvoie le peuple, après la mort des premiers nés, il demande au peuple « de le bénir ». Le Ramban (sur Chémot 14.4) voit un aveu dans cette demande : la reconnaissance des hébreux en tant que peuple ayant une préséance auprès de Dieu.

    Le problème c’est que Ramban finit ce commentaire par une allusion à un dernier endurcissement : celui qui consista à poursuivre les hébreux jusque la mer rouge, après les avoir renvoyé. Ramban lisant l’endurcissement du cœur comme la possibilité offerte aux hommes d’aller à la pointe la plus extrême de leur décision, même si les éléments se déchainent contre une telle possibilité, explique alors cet épisode : Dieu endurcit le cœur de Pharaon jusqu’à l’absurdité qui consiste à entrer dans une mer qui s’ouvre devant les hébreux, la traversant à pied secs, ‘comment se peut-il qu’ils soient arrivés à une telle folie ? si ce n’est que Dieu endurcit leur cœur’.

    Tous les commentateurs voient dans l’endurcissement du cœur de Pharaon une contradiction ou une limite au le libre arbitre qui fonde la responsabilité des hommes vis-à-vis de leur fautes ; Ramban y voit au contraire une possibilité offerte par Dieu à s’affranchir des fausses raisons de la repentance, des demi-mesures qui nous font revenir parce qu’on craint pour soi, parce qu’on n’ose pas aller trop loin. Pour une fois dans l’histoire des hommes, Dieu donne carte blanche à l’homme pour aller au bout de son désir sans s’encombrer des fausses raisons qui le limite. C’est alors seulement que l’homme, arrivé au terme de son désir, à l’extrême pointe de sa liberté, rencontre fugacement Dieu. Sentiment hautement éphémère, puisqu’il ne se maintient que les quelques jours qui permettent au peuple de s’enfuir.

    A plusieurs reprises Ramban[4] fait remarquer que Pharaon avait connaissance du nom de Dieu Elokim, lui faisait défaut la connaissance du tétragramme. Cette connaissance ne peut se faire qu’en dehors du cadre des limites imposées par l’existence, la ‘nature des choses’, qui sont dites dans la Torah à travers le nom Elokim. L’histoire de la rencontre de Pharaon et des égyptiens avec Dieu-tétragramme ne se produit qu’une fois éliminées les couardises et les faux-fuyants de l’existence. L’audace nécessaire à cette rencontre a été prêtée par Dieu lui-même. Cette rencontre s’est traduite par le renvoie des hébreux mais –dans le langage du Ramban- par cette demande de bénédiction.

    Ramban (sur 12.32) commente cette demande ainsi : « lorsque vous sacrifierez à Dieu ainsi que vous l’avez demandé, et que vous prierez pour vous, afin que ne vous atteigne ni la peste ni le glaive, mentionnez-moi aussi ». Le glaive dont il s’agit ici, est celui qui est en jeu dans la hagada : c’est le glaive suspendu sur Jérusalem, c’est le lieu où la puissance divine s’arrête, octroie un sursis ; le lieu entre la vie et la mort, et où finalement on choisit la vie ; dans la langue du Ramban (sur chémot 5.3) : « c’est le secret des sacrifices, qui protègent de l’atteinte ».

    Le moment de la rencontre entre Dieu et Pharaon, est ce moment où il est à découvert, reconnaissant son besoin de protection contre les éléments qui menacent, c’est ce moment qui réclame l’audace d’exister à ce point ultime de fragilité, le plus loin possible de la solidité et de la dureté dont a témoigné Pharaon envers le peuple de migrants qu’il accueilli. C’est ce qu’il est crucial de montrer aussi bien aux égyptiens qu’aux hébreux qui s’apprêtent à recevoir la Torah, par-delà les dessins de l’Histoire.

     

    Franck Benhamou

     

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

     

     


    [1] Rabbi Chimone cherche à purger le texte des traces d’iniquités qui pourraient s’y lire. Voir Yoma 38b.

    [2] C’est ainsi que Ramban contourne la très célèbre question par Maïmonide dans ses huit chapitres : Dieu peut-il enlever le libre arbitre aux hommes ?

    [3] Voir commentaire du Ramban sur Chémot 1.10, qui s’oppose à Rachi.

    [4] Voir commentaire sur 5.3.

  • 'Mon explication est la bonne'

    PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

    Nahmanides wall painting in acre israel 1599x900

     

    "Mon explication est la bonne"  

              

    « Et voici les noms des enfants d’Israël étant descendus en Egypte » (Shémote 1, 1)

     

    La première question sur le livre de Shémote concerne la redondance entre son premier verset et le texte de la paracha Vayigash, présentant le nom des enfants de Yaakov étant descendus en Egypte (Béréchit 46, 8-27). L’amorce de ce passage est d’ailleurs similaire : « Et voici les noms des enfants d’Israël étant descendus en Egypte » (Ibid.).

    Selon le Ramban, l’objectif est de reprendre un point du livre précédant (Béréchit) afin de l’ériger en principe directeur du nouveau livre (Shémot). Cette méthode de l’Ecriture se retrouve par ailleurs dans la Bible, comme ne manque pas de le rappeler le maître. Bien que distincts par leurs objectifs, Béréchit et Shémote conservent un point de liaison indiscutable. On peut d’ailleurs avancer que ce qui était alors accessoire dans la narration -la rencontre entre Yossef et ses familles en Egypte- devient dorénavant le principal : la lignée des Hébreux et la préparation de l’esclavage.

    Selon sa méthodologie habituelle, le Ramban présente d’autres réponses que les siennes, qu’il commente. La première est celle d’Ibn Ezra. Selon ce dernier, le début du sefer Shémot fait écho à la fin de Béréchit, dans la paracha Vayé’hi. Il y est écrit que Yossef vit la naissance de ses descendants de la troisième génération (50, 23). Aussi le texte souligne-t-il désormais que ses frères également virent leurs propres descendances fructifier et se multiplier, bien que peu nombreux à l’arrivée en Egypte.

    Et le Ramban de commenter succinctement : Ceci n’est pas juste.

    Pour comprendre cette manière de s'exprimer, il convient de revenir sur son introduction à la Torah. Il y explique qu'il citera fréquemment les commentaires de Rachi. Il ne tarit pas d'éloges à son égard, tout en rappelant qu'il sera souvent en désaccord avec celui qu'il considère comme un maître incontesté. Il note également que les thèses de Ibn Ezra seront citées, mais uniquement afin d'être réfutées. Le Ramban s'exprime alors avec un langage poétique :

    ועם רבי אברהם בן עזרא. תהיה לנו תוכחת מגולה ואהבה מסותרה / Vis à vis de Rabbi Abraham, nous aurons des réprimandes dévoilées et un amour caché.

    La seconde réponse est celle de Rachi : « Bien qu’Il [Hachem] les a comptés de leur vivant, Il les compte de nouveau après leur mort en les nommant, afin de faire connaître Son affection pour eux (…) ». Le Ramban rappelle que cette explication est empruntée au Midrash, et que l’idée mise en avant -la répétition des noms démontre l’affection divine- est vraie. Fidèle à sa méthodologie quant à son appréciation du commentaire de Rachi, le maître conclut néanmoins après l’éloge : « Toutefois le lien entre les versets et la conjonction de coordination [au début du livre ‘-élé shémote’ prouvent] que mon explication est la bonne ».

     

    Yona GHERTMAN

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

     שמות פרק א

    (א) טעם ואלה שמות - כי הכתוב ירצה למנות ענין הגלות מעת רדתם למצרים, כי אז גלו בראש גולים, כאשר פירשתי, ולפיכך יחזור אל תחלת הענין שהוא מפסוק וכל זרעו הביא אתו מצרימה (בראשית מו ז), ושם כתוב אחריו ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וגו', ואותו הפסוק בעצמו הוא שהחזיר בכאן, כי אף על פי שהם שני ספרים, הספור מחובר בדברים באים זה אחר זה, וכאשר הזכיר בני יעקב קצר בבני בניו וכל זרעו, והחזיר הכלל כאשר אמר שם כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים. וכענין הזה בספר דברי הימים וספר עזרא, שהשלים דברי הימים ובשנת אחת לכורש מלך פרס לכלות דבר ה' בפי ירמיהו העיר ה' את רוח כורש וגו', כה אמר כורש מלך פרס וגו', ואותם שני פסוקים בלשונם החזיר בראש ספר עזרא לחבר הספור, אלא שהיו שני ספרים, השלים הראשון במה שהיה קודם בנין הבית והספר השני מעת הבנין. וכן הדבר בשני הספרים האלה בראשית ואלה שמות:

    ורבי אברהם אמר כי בעבור שהזכיר בסוף הספר הראשון כי ראה יוסף לבניו בני שלשים, הזכיר כי גם אחיו ברדתם היו מעטים ופרו ורבו. ואיננו נכון. ורש"י כתב אף על פי שמנאן בחייהם חזר ומנאן אחר מיתתן בשמותם להודיע חבתם שנמשלו ככוכבים שמוציאן במספר ומכניסן במספר, שנאמר המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא (ישעיה מ כו). ואלו דברי אגדה, והם דברים של אמת בענין החבוב שהקב"ה מחבבן וכופל שמותם תדיר, אבל קשור הפסוקים וחבורם בוא"ו הוא כמו שפירשתי

  • La bénédiction de Yossef

                                        Cycle : la Paracha selon le SFORNO*                                                                         

     

                                               Sforno 1                                        

    Parashat Vayeh’i – La bénédiction de Yossef

     

     

    Notre parasha contient de nombreux (et beaux !) versets relatant les bénédictions que Ya’akov accorde à ses enfants avant de mourir.

    L’interprétation de ces versets est sujet à discussions chez nos commentateurs. Nous nous attacherons à l’explication du Sforno sur la bénédiction accordée à Yossef.

     

    ״בן פורת יוסף – בן פורת עלי עין – בנות צעדה עלי שור״

     

    Le sens -même littéral ! - de ce verset ne fait pas l’unanimité. Il serait trop long de faire l’exposé des différents avis…

    Le Sforno, suivant l’avis d’autres pashtanim – tel que Hizkouni – explique le terme ״בן״ comme désignant une branche.

    Le verset se lirait donc : « Telle une branche, est Yossef, telle une branche au bord d’une source d’eau. Les branches en sortant longent de la muraille »

    On imagine aisément les branches de roseau poussant au bord du ruisseau, faisant d’autres multiples petites branches qui finissent, à terme, à dépasser même le muret de pierres jouxtant la source.


    Sforno ne s’arrête pas à expliquer le sens des mots. Il continue en renvoyant ce verset à la vie de Yossef ; et en cela, il innove par rapport aux autres pashtanim.

    Le roseau est ignoré des hommes vivant de l’autre côté de la muraille. Et, un jour, il dépasse de sa hauteur le mur et on découvre son existence. Pour Sforno, voilà résumée la vie de Yossef et son père Yaakov. Ce dernier ignorait tout de la vie que Yossef menait « caché par la muraille ». Et, un jour, une branche apparait en haut de la muraille ; il y a une végétation cachée, il y a un Yossef en vie…

    Sforno apparait ici encore comme un maître du pshat – s’attachant au sens premier des mots, il arrive à faire vibrer le verset dans son sens simple mais limpide…

     

    Benjamin Sznajder

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : 

    ספורנו בראשית פרק מט
    (כב) בן פורת יוסף. הנה יוסף הוא בן גפן פורת ענף של גפן פוריה העושה צל לרבים כדרך הגפן כאמרו כסו הרים צלה (תהלים ה, יא) וזה כי בצלו חי יעקב ובניו במצרים:
    בן פרת עלי עין בנות. וענינו היה כענין ענף של גפן פוריה סמוך למעין שהיא פורת ומגדלת בנות שהן ענפים:
    צעדה עלי שור. באופן שאותה הגפן צעדה על החומה או הגדר אשר לפני העין באופן שקודם לכן לא היתה נראית מצד השני לחומה והיתה בלתי נודעת לגמרי ליושבים שם ואחר שצעדה על החומה נודעה היא ובנותיה. וכן קרה ליעקב בענין יוסף ובניו שלא היה יודע מציאות יוסף וכמו רגע נגלו אליו הוא ובניו כענין ראה פניך לא פללתי וכו':

     

  • La ‘Hanoukiah, le sapin de Noël et les ‘gilets jaunes’

      La ‘Hanoukiah, le sapin de Noël et les ‘gilets jaunes’

     

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    par Yona GHERTMAN

     

    Les interactions entre le calendrier cultuel et l’actualité sociale donnent à réfléchir.

     Nous avons quitté la période de ‘Hanoukah alors que nos amis non-juifs regardent les fêtes de fin d’année approcher à grand pas. A notre grand désarroi cette année, les flammes ont été légion depuis la fin du mois de Novembre… Pas des flammes de joie, mais des feux de destruction : une colère mal digérée devenant une menace à l’encontre de biens privés ou publics.

    Dans le judaïsme, la ‘révolution’ n’est pas en soi condamnable. L’action des ‘Hachmonaïm (Maccabées) qui ont lutté afin de rétablir le service de D.ieu dans le Temple de Jérusalem -dont bien sûr l’allumage de la Ménorah- n’était-elle pas une révolution ? Lorsque l’envahisseur grec a tenté d’imposer une culture autre au détriment de la Torah, la réaction militaire fracassante des insurgés juifs n’était-elle pas un refus violent de l’ordre établi ?

    Certes. On se battait alors pour des valeurs fortes : préserver la transmission de la Torah aux générations futures. L’identité juive était en péril. Il fallait la défendre.

    Les revendications diverses et variées des « gilets jaunes », ainsi que leur composition hétéroclite laissent pensif. Quelle révolution ? Quelle volonté de changement et dans quel objectif ? Il existe une différence certaine entre une « révolte » et une « révolution ». La première désigne une ‘simple’ action violente établie contre l’autorité. La seconde implique un projet politique et/ou idéologique construit afin de remplacer le système contesté. Les révoltes et les révolutions font peur, mais seules les révolutions sont porteuses d’un potentiel espoir… d’une vraie lueur… de ‘changement’.

    On ne niera pas une inégalité visible tendant à l’injustice dans certains cas. Lorsque deux salaires d’un temps complet ne permettent pas de louer un appartement car le prix du loyer est trop élevé, on comprend le sentiment d’exaspération de ceux qui descendent dans la rue. Et après ? Réclamer la baisse de certaines taxes : est-ce un véritable projet de justice sociale ; ou bien une simple demande de sursis afin de pouvoir acheter les cadeaux qui orneront le sapin de Noël ?

    Le cadeau a souvent pour objectif de calmer les tensions. C’est ainsi que le patriarche Yaakov est parvenu à amadouer son frère Essav, pourtant parti à sa rencontre avec quatre cents hommes armés. Cela peut être productif… Sur le moment. Mais à long terme, le cadeau seul ne peut permettre de faire tenir une relation durable. En effet, après la réconciliation entre les deux frères, chacun reprend finalement son chemin de son côté. L’union aura été de courte durée.

    Tant qu’il n’y a pas de projet social ou sociétal commun, les gestes et les concessions ne servent qu’à apaiser les problèmes, destinés à réapparaître de manière récurrente. L’idée est toute aussi vraie entre amis, au sein d’un couple, ainsi qu’entre l’Etat et ses citoyens. Les cadeaux peuvent momentanément arrêter une révolte. Ils ne peuvent que retarder une séparation, un divorce… ou une révolution.

    Car finalement, que restera-t-il de toute cette agitation lorsque les fêtes de fin d’année seront passées ? L’avenir nous le dira. En attendant, cette question fait écho à une réflexion au sujet de la comparaison entre le sapin de Noël et la ‘Hanoukiah. Si l’achat ou la préparation du sapin nécessite beaucoup d’investissement, on s’en débarrasse au début du mois de Janvier car il devient vite encombrant. Rien de tel pour la ‘Hanoukiah : une fois la fête passée, son socle est mis en évidence aux côtés des plus beaux objets de la maison dans une vitrine remarquable. La fête est passée, mais son message reste gravé en nous. La flamme est éteinte, mais elle anime sans cesse nos combats spirituels.

     

    * Billet publié dans l'hebdomadaire 'Actualité-Juive', Décembre 2018

  • Un gouvernement national ou universel ?

    בס״ד

     

    Un gouvernement national ou universel ?

    Ou comment Joseph et Yehouda ont débattu de la mondialisation de la Torah..

     

    par Shmouel Choucroun*

     

                                              Schoucroun

    La Parachat Vayeh’i  qui clôt le livre de Bérechit a pour thème central les derniers instants de vie du patriarche Jacob. La famille étant à nouveau réunie et soudée en Egypte, Jacob à l’instar de son père va à priori se livrer au même exercice que ce dernier, à savoir délivrer des bénédictions avant de quitter ce monde.

    Au début de notre paracha, il bénit les deux fils de Joseph, Ephraïm et Ménassé, et va même élever ces derniers au rang de tribu d’Israël.

    Puis vient le tour de ses 12 fils, réunis autour de son lit et suspendus aux lèvres de leur père…

    Pourtant le passage décrivant cette scène et que nous nommons plus communément « les bénédictions des 12 tribus » ne correspond pas tout à  fait à cette appellation là.

    Le Rav Itshak Don Abravanel zatsal, sage espagnol du moyen âge, dans son commentaire sur la torah, nous fait remarquer que Jacob semble à priori se donner à un autre exercice que celui de bénir sa progéniture.

    En effet, si nous examinons le texte de plus près nous nous apercevons que les trois premiers fils de Jacob sont réprimandés et non pas bénis.

    Ainsi, il s’adresse en ces mots à Reouben :

    פּחז כּמים אל תותר כּי עליתה משׁכּבי אביך , אז חללת יצועי עלה

    « Impétueux comme l’eau tu ne prendras pas davantage ; parce que tu es monté sur la couche de ton père alors tu as profané ce qui est monté sur la couche. »

    L’aîné est ainsi sévèrement réprimandé ; impétueux voir irrespectueux envers son père lorsqu’il décida de déplacer la couche de ce dernier dans la tente de sa mère Léa épouse principale de Jacob.

    La sentence tombe : tu ne prendras pas l’avantage, ton droit d’aînesse ne te permettra pas de devenir le chef d’Israël

     

    Les deux frères suivant dans l’ordre d’âge Chimon et Lévi  n’échappent non plus au courroux du père :

     אָרוּר אַפָּם כִּי עָז, וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה; אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב, וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל

    « Maudite soit leur colère car elle fût violente, leur fureur était dur ; je les diviserai parmi les miens, je les disperserai dans Israël » s’exclame Jacob

    Chimon et Lévi paient ici prix du  massacre des habitants de Schem qui fût perpétré pour venger le déshonneur de leur sœur Dîna.

    Encore une fois, Jacob ne procède absolument pas à des bénédictions. Au contraire nous constatons que les trois premiers fils subissent le courroux de leur père.

    Vient le tour de Yehouda. Il est certainement le fils qui doit le plus redouter la parole de son père, n’a-t-il pas été à l’initiative de  la vente de Joseph son frère ? N’est-il pas celui qui a causé une peine terrible à son père suite à cet épisode ?

    Pourtant, Jacob délivre un tout autre verdict..

    יְהוּדָה, אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ--יָדְךָ, בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ; יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ, בְּנֵי אָבִיך

    « Yehouda tes frères te reconnaîtront, ta main est sur la nuque de ton ennemi ; se prosterneront devant toi les fils de ton père ».

    Pour résumer : Yehouda mon fils ce sera toi le chef d’Israël.

    Et Jacob surenchérit :

    לֹא-יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה, וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו, עַד כִּי-יָבֹא שִׁילֹה, וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים

    ָ « Le sceptre n’échappera pas à Yehouda, ni l’autorité à sa descendance.. »

    Le compte est bon, Jacob vient de nommer le vainqueur par k-o de toutes les disputes fraternelles, Yehouda sera le chef d’Israël car ses frères le reconnaissent comme  le leader de la famille.

    Après cet éclaircissement Jacob se livrera  à une série de bénédiction ou prédiction envers les fils suivant hormis Joseph, dont nous évoquerons le cas par la suite.

    Nous comprenons maintenant la construction de l’élocution de Jacob :

    Il doit nommer un chef de clan. Le prétendant naturel est évidemment l’aîné Reouven. Mais ses actes et son caractère ne plaident pas pour lui.

    Puis vient le tour du deuxième et troisième frère, mais là encore leur colère et fureur ne seraient pas des atouts pour un prétendant au trône qui doit gérer et gouverner avec patience et compassion.

    Yehouda semble avoir les qualités requises et ce, malgré son implication dans la vente de Joseph, ou encore l’épisode douteux avec Tamar sa bru.

    Mais pourquoi un tel choix de Jacob ? Et surtout cela ne vient-il pas contredire les rêves de Joseph ? Ces mêmes rêves qui avaient prédit que toute la famille se prosternerait devant le fils prodigue de Jacob ? Ces mêmes rêves qui avaient conduit Yehouda à envoyer son jeune frère en esclavage en Egypte et qui des années plus tard avaient conduit toute la fratrie à se prosterner devant Joseph devenu principal ministre de Pharaon entre temps ?

    Alors pourquoi se détourner du rêve prophétique de Joseph ? Ne serait-ce pas dans une certaine mesure une rébellion contre la volonté de D.ieu ? Qui a mis tous les éléments en place pour que Joseph accède un jour aux plus hautes fonctions ? Des rêves de pharaon aux camarades de cellule de Joseph ?

    D.ieu a disposé tous les pions de l’échiquier  afin que les prédilections de Joseph se réalisent ! Alors pourquoi Jacob dans ses derniers instants de vie se détourne de ces évidences pour choisir un autre chef, en l’occurrence Yehouda et non son fils prodigue Joseph ?

    Pour répondre à ces questions, revenons sur l’essence même de Joseph, principal prétendant  à priori pour l’attribution de la dynastie royale avec Yehouda.

    Rachi dans son fameux commentaire sur la torah commente dans la parachat Vayetsé et ce sur les versets traitant de la naissance de Joseph la chose suivante :

    משנולד שטנו של עשו דהיינו יוסף (עובדיה א.יח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש כו'

    « Lorsque est né celui qui fera chuté Esaü à savoir Joseph, tel qu’il est dit ; « et la maison de Jacob sera semblable au feu, et la demeure de Joseph à la flamme, et la maison d’Esaü semblable à la paille »

    Rachi semble expliquer qu’avec la naissance de Joseph, Jacob possède l’arme absolu contre Esaü, il tient là un être qui réduira en cendre la demeure de son terrible frère jumeau.

    Pourtant si nous examinons les sources midrashiques, nous attribuons la mort d’Esaü soit à Housh le fils de Dan soit selon d’autres sources, à Yehouda en personne. A priori nous avons là une flagrante contradiction entre les sources midrashiques et un mystère à éclaircir !

    Le Maharal de Prague explique dans son commentaire Gour Arié sur la Torah, que Jacob et Esaü étaient deux parties d’une seule entité. A ce titre, Jacob n’étant que l’autre partie d’Esaü, il ne pouvait lutter et vaincre totalement son frère jumeau. Ce n’est que Joseph, qui incarne l’essence profonde de Jacob et qui n’est pas relié à Esaü qui pouvait  anéantir ce dernier.

    Si nous devions vulgariser le concept du Maharal de Prague, nous dirions que Jacob n’avait pas dans son essence les capacités à repousser les arguments de son frère. Esaü pouvait se justifiait de sa mauvaise conduite en arguant: « si je ne suis pas un juste comme toi Jacob, c’est parce que je suis occupé à m’occuper de la construction du monde ; toi tu es tsadik, juste et pieux,  car tu ne vis qu’entre les murs du Beth Hamidrash, la maison d’étude sans les tentations du monde extérieur »

     

    Puis arrive Joseph. Le fils de Jacob va sauver l’économie du pays le plus puissant de son époque l’Egypte, permettre à des dizaines de milliers d’êtres de survivre en période de famine. Mais cela n’est pas le plus remarquable chez ce personnage. La torah vante avant tout ses qualités d’intégrité et  morales. Seul dans un pays aux mœurs déviantes, trahis par ses propres frères, éloignés de son père et de ses enseignements, accusés à tord d’actes qu’il n’a pas commis, soumis aux multiples avances de l’épouse de son maître Potiphar, Joseph reste intègre et ne faute pas.

    Cette foi et conduite exceptionnelle de Joseph feront de lui le seul personnage de la torah à hériter du titre de Tsadik, juste !

    Nous pouvons maintenant saisir la dimension de Joseph : un être face à qui toutes les accusations contre Israël n’auraient pas d’emprise.

    Pourtant ses propres frères se méfiaient de lui, voir même le méprisaient !

    C’est donc là tout le malentendu qui oppose la fratrie !

     

    Le Maharal de Prague explique que Yehouda éprouvait de la haine envers Joseph car il voyait en lui un rival pour son autorité de chef. Hors en réalité, Joseph voulait délivrer un  message et uniquement un message :

    Quel doit être la place de la Torah dans ce monde ?

    Nous juifs, pensons à tord ou à raison pour la plupart d’entre nous que la beauté de la torah ne peut se vivre et se ressentir qu’à travers l’étude des textes sacrés, ou l’ambiance du chabbat et des jours de fête. En d’autres termes, cette beauté là ne s’adresse qu’aux gens qui vivent la torah au quotidien à savoir les juifs eux-mêmes.

    Joseph vient dévoiler une autre dimension dans la torah : sa sagesse, sa grandeur est aussi palpable pour les nations mais à condition que nous sachions l’expliquer dans le langage du monde ! La torah doit être belle, les synagogues splendides, les juifs doivent pouvoir répondre à tout le savoir scientifique et culturel de leur temps pour rester crédibles et inattaquables face aux courants de pensée de l’histoire. Si ces conditions sont remplies alors, et seulement alors, les nations reconnaîtront à travers Israël le D.ieu qui les a fait sorti d’Egypte et qui a partagé de sa sagesse au mont Sinaï.

     

    Joseph s’approche finalement dans une certaine mesure de la culture grecque.. Construire et faire avancer le monde, le souci de l’esthétique, l’attrait pour la politique.

    Mais en réalité, tous ces artifices, ne sont pour Joseph que des outils pour servir la gloire de D.ieu dans ce monde.

    Le beau et l’esthétique ne sont  pas synonymes de vérité mais des canaux pour s’approcher de cette dernière.

     Les frères voyaient en Joseph un rebelle, un égaré qui allait emprunter une voie dangereuse. Lorsqu’ils se prosterneront devant lui en Egypte des années plus tard, ils ne reconnaîtront pas sa domination politique ou patriarcale mais uniquement la véracité de sa torah.

    Joseph a dévoilé au final (et cela n’était que son unique intention) que toutes les sciences et connaissances de ce monde pouvaient aussi conduire vers la gloire de D.ieu et ce à condition que l’on ne s’égare pas en chemin.

    Churchill écrivait dans la langue de Shakespeare les mots suivants :

     “The Greeks rival the Jews in being the most politically minded race in the world … No other two races have set such a mark upon the world … They have survived, in spite of all that the world could do against them … No two cities have counted more with mankind than Athens and Jerusalem..”

     Le premier ministre  de sa majesté ne voyait pas d’autres villes plus influentes dans l’histoire de l’humanité qu’Athènes et Jérusalem.

    Joseph n’a pas réconcilié les deux cités, les grecs et les maccabi, mais il simplement dévoilé que Jérusalem portait en elle une richesse qui, enveloppée dans les codes de la culture de ce monde, pouvaient se dévoiler aux yeux de l’humanité.

    Quant à Yehouda, son charisme auprès de ses frères, sa capacité à être un leader en temps de crise, sa force intérieur qui lui permette de reconnaître ses erreurs, en font de lui le candidat désigné pour être un chef.

     

    Nous avons donc dans notre paracha les deux piliers du projet politique d’Israël :

    • la définition des qualités de tout candidat à la souveraineté
    • l’aspiration et l’espérance du projet que doit porter justement le politique. Une aspiration forte et profonde, juste et noble, un projet universel dans sa finalité sont tant d’horizon qui doivent élever le politique et ne pas le laisser seulement face à des problèmes de gestion et d’économie.
    •  

    Ezechiel (chap37) prophétise dans son livre que les temps messianiques se traduiront par l’union et la fusion de Yehouda et Joseph, en d’autres termes la fin de cette distorsion inhérente à la piété profonde qui nous attache à la Torah et  qui tend à éloigner depuis toujours Israël de son destin universel.

     

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    Shmouel Philippe Choucroun, originaire de Marseille il passe son Bac au début des années 90 et décide de faire son Alyah. Il étudie par la suite au Machon Lev où il obtient un diplôme de Marketing et comptabilté. Il entame après cela des études rabbiniques dans différents collelim de Jerusalem où il passera des smih’ot. Il revient en France en 2005 où il travaille tout d’abord dans un programme de diffusion de la Torah dans la cité phocéenne.Il passe en parallèle des équivalences au Séminaire rabbinique de Paris et occupe depuis 2012 un poste de direction dans l’aumônerie des armées et des prisons. Auditeur de l’IHEDN et IHEMR, il  participe à de nombreux programmes de dialogue interreligieux et de lutte contre la radicalisation. S’étant approché de rabbanim en erets proches de l’école de Brisk, mais aussi de la Hassidout Breslev  et d’autres mouvances, il essaie de concilier et synthétiser  des pensées à priori contraire ou éloignées.

  • Hanoukah et la lueur universelle

          Hanouka et la lueur universelle, une histoire d’écriture.

     

    Telechargement 1

     

    « Cantique sur la biche du matin », traditionnellement ce premier verset du Psaume 22 est pris comme une allusion à Ester. Rav Assi explique la raison pour laquelle Ester est comparée à une biche de l’aurore :

    אמר רב אסי: למה נמשלה אסתר לשחר? לומר לך: מה שחר סוף כל הלילה - אף אסתר סוף כל הנסים. - והא איכא חנוכה! - ניתנה לכתוב קא אמרינן.

    תלמוד בבלי מסכת יומא דף כט עמוד א

    « Rav Assi énonce : pourquoi Ester est-elle comparée au matin ? Pour exprimer que de la même façon que le matin marque la fin de la nuit, ainsi Ester marque la fin des miracles. » Mais n’y a-t-il pas Hanouka  [dont l’histoire est postérieure au récit d’Ester et relève aussi du miracle.] ? Non, ce dont on parle c’est de ce qui est destiné à être écrit.

    L’histoire de Hanouka ne fait pas l’objet d’un livre dans le canon biblique, il n’est donc pas écrit. Mais le Talmud comprend qu’il existe une raison essentielle à cela : Hanouka ne fait l’objet d’aucun livre, car cette histoire n’a pas à être écrite. Le Talmud garde le silence sur cette impossibilité. Charge donc à son lecteur d’en découvrir la raison.

    Ce qui est écrit c’est ce qui est universel. Ecrire c’est faire rentrer dans l’universel, et ceci pour au moins deux raisons. Tout écrivain s’adresse à un lecteur qu’il ne connait pas, lecteur sans nom ni identité, qui l’oblige à une langue rationnelle. D’autre part, tout texte écrit est amené à être lu, rompant ainsi la complicité qui se crée naturellement entre interlocuteurs. La Torah orale est destinée au peuple juif, contrairement à la Torah écrite qui peut être parcourue par tous les citoyens du monde. L’alliance entre Dieu et les hommes est elle-même scellée « sur la loi orale ». Ecrire l’histoire d’une nation c’est la faire entrer dans l’Histoire. Et l’histoire d’Ester –par exemple- peut se lire comme l’histoire de n’importe quel racisme d’état. Dieu intervient dans l’Histoire, certes en faveur d’un peuple, mais aussi pour Se montrer, S’indiquer et donner les raisons de son identité. Dieu en S’écrivant entre dans l’universel.

    Hanouka désigne la fermeture du peuple juif à l’universel tel qu’il se montre chez les grecs. Socrate n’écrit pas. La démarche philosophique se présente comme une spécificité grecque, appartenant à l’identité grecque. Chez Platon, l’écriture philosophique se fait encore sous le mode du théâtre : la philosophie peine à se déclarer au grand jour. C’est Aristote qui conçoit le premier la philosophie comme universelle : il invente la logique. La Torah écrite peut s’écrire en grec que ce soit avec les caractères grecs ou même la langue grecque, à travers la Septante.

    La Michna ne tente pas d’écrire Hanouka. Elle n’évente pas ‘le secret d’Israël’. Le Talmud est plus téméraire : puisqu’il écrit en quelques  mots succints l’histoire de Hanouka[1].

    Qu’est-ce qui résiste à l’universel dans cette fête ? La possibilité d’une intimité entre un peuple et le Dieu de l’univers. Possibilité contradictoire dans ses termes. L’infini divin renonce à l’universel en se limitant à un peuple. Ce renoncement se disait déjà dans le temple du désert, et c’est dès son intronisation que s’acte cette possibilité. Hanouka, l’intronisation, ou plutôt la réinitialisation du Temple.

    Il n’est pas possible de créer une métaphysique qui soutienne que Dieu se dirige vers un peuple. C’est de cette contradiction insoutenable, inasumable, que témoigne l’impossibilité de l’écriture de Hanouka. Dans le discret miracle d’une fiole qui brûle huit jours, un ‘presque miracle’ mais seulement pour qui veut bien avoir la patience de compter. Dans le silence discret d’une lumière au cœur de l’hiver, où de concert avec les autres nations, une bougie est allumée, pour des raisons qui n’ont rien de commun avec le nocturne de l’hiver. Dans la lumière discrète que rien ne distingue des autres lampes des foyers de toute l’humanité, à l’heure la nuit.

    Franck Benhamou.

     

    [1] Sans doute que le rédacteur du Talmud sait que seuls quelques initiés iront scruter les pages denses et entremêlées de son écriture qui louvoie avec l’universel. 

  • Mikets- la génuflexion

           Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

    Sforno 1

     

            Parashat Miketz – “Et ils l’appelèrent génuflexion”

     

    Lorsque Yossef est nommé vice-roi par Pharaon impressionné par ses conseils, un verset décrit le respect qui l’entoure :

    ״ויקראו לפניו אברך״ (מ״א – מ״ג)

     

    “Et ils l’appelèrent avreh’” (XLI, 43)

     

    Quel est le sens du mot avreh’ ? Rashi en fait un mot composé : « av – Maitre en sagesse – rah’ ­– jeune en années » … L’interprétation laisse quelque peu sur sa faim, et semble loin des réalités linguistiques.

    De manière quelque peu analogue, mais peut-être plus proche du sens réel du mot, le Rashbam y voit aussi un mot composé : « av – père/ministre – rah’ – Roi » - « ministre du Roi ».

    Sforno[1] donne au terme un sens qui nous semble très contentant : en échangeant le א initial avec un ה (“pratique” tout à fait acceptable et courante), il y lit la racine ״ברך״- genou. Le titre dont Yossef est affublé serait donc, d’après Sforno « génuflexion » - « A genou ! »  - terme qui décrit sans équivoque le nouveau rang auquel Yossef est élevé !

     

    Benjamin SZNAJDER

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : 

    ספורנו בראשית פרק מא פסוק מג
    (מג) ויקראו לפניו אברך. כמו הברך. כלומר כל איש יכרע על ברכיו כמו שהיו צועקים לפני המלך לומר לעם כי לו תכרע כל ברך: 

     

     


    [1] Le Rav Ibn Ezra et le Rada”k partagent sa lecture

  • Vaiygash 'Quand le cœur ralentit'

      Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

    Sforno 1

    Vaiygash : 'Quand le coeur ralentit'

              

    Notre Paracha s’ouvre sur le plaidoyer de Yehouda au vice-roi d’Egypte afin qu’il ne garde pas prisonnier Benjamin, de peur que leur père ne meurt.

    Submergé par l’émotion, le vice-roi, Yossef, se fait reconnaitre. Il s’enquiert de son père, rassure ses frères et leur raconte ce qui va advenir (les années de famine…). Il les enjoint ensuite de retourner auprès de leur père « et de lui raconter toute [sa] gloire en Egypte et tout ce qu’[ils] ont vu et de revenir avec leur père ». (Bereshit, 45,13)

    Les frères retournent auprès de leur père, comblés de richesse.

    Ils le retrouvent et lui racontent tout « en disant, Yossef est encore vivant et il gouverne même tout le pays d’Egypte ! [Mais] son cœur se figea car il ne les croyait pas ». (Bereshit, 45,26)

    ויפג לבו (son cœur se figea), explique Sforno, indique “qu’il s’est évanoui, la vitesse de son pouls et les battements de son cœur ont légèrement diminué par rapport au moment précédent comme cela arrive généralement en cas d’évanouissement et ce du fait de la terreur [qu’il a éprouvée] lorsqu’ils ont évoqué Yossef. Car il ne les avait pas cru. Mais ensuite il revint à la vie car ils lui dirent toutes ses paroles »[1].

    Que lui ont-ils dit ? Pour Sforno, ils lui dirent exactement ce qui est écrit au verset 6 : « voilà deux années que la famine est là et il y aura encore 5 années de famine ». (Bereshit, 45,6).

    Autrement dit, pour Sforno, les frères mêlent deux nouvelles ; une bonne, Yossef est vivant, et une moins bonne, la famine va continuer. « Et c’est pour cela que l’esprit de Yaacov revint à la vie, il se remit progressivement de son évanouissement, grâce à la joie tempérée par l’inquiétude ». La joie n’a pas été trop forte[2].

    Sforno perçoit que la séquence des événements est très importante. Une trop grande joie peut causer des dommages irréparables, en particulier lorsque la personne ne s’y attend pas. Il faut donc la nuancer. Il faut, donc, faire ralentir le cœur pour empêcher, ensuite, une trop grande accélération. Ainsi, l’évanouissement à l’annonce de la vie de Yossef puis l’annonce des 5 années de famine a permis à Yaaqov de pourvoir surmonter le choc de l’annonce de la vie de son fils.

    On retrouve à nouveau cette approche toute médicale un peu plus loin dans la Paracha. Lorsqu’en plein cœur de la famine, les Egyptiens reviennent voir Yossef et lui réclament du pain. Yossef leur en donne mais le mot utilisé est alors וינהלם.  

    Littéralement, cela veut dire, « il les dirigea » car, explique Sforno : « il les dirigea lentement comme dans yechaya 40,11 « menant avec douceur (ינהל) les nourrices ». Il leur a donné du pain (c’est-à-dire de la nourriture) par petites quantités de manière à manger sans être rassasié comme cela s’impose dans les années de famine. (…) En effet, selon les savants de la médecine (…) trop se nourrir après [une période de] faim entraîne une maladie mortelle ». [3]

     

    On ne peut qu’être fasciné par ces explications.

    Lier ainsi le texte à la connaissance de la physiologie ne se comprend que si l’on se souvient que Sforno était médecin. Il a fait ses études de médecine à l’Université de Rome et a été diplômé en 1501.

    Comme le rappelle Henri Infeld, il se place dans la lignée des grands commentateurs italiens qui mêlèrent connaissance de la Torah et connaissances profanes (sciences, médecine, philosophie) :

    « Depuis le début de l’an mille il n’y eut de génération où le judaïsme italien ne put s’enorgueillir de personnalités versées « en toutes sciences ». Amorcé avec la figure prestigieuse de Rabbi Chabtaï Donnolo, kabbaliste, philosophe, mais aussi astronome, médecin de haute réputation maîtrisant avec aisance le grec et le latin, l’Italie ne cessa de voir éclore d’immenses talents qui, tous, contribuèrent à façonner la spécificité du judaïsme italien.

    (…) Ce terreau vit éclore, parmi tant d’autres, Rabbi Obadia de Bartinoro, auteur du principal commentaire sur la Michna, Rabbi Obadia Sforno, Rabbi Joseph Colon, Rabbi Yehouda Messer »[4] ou Léon l’Hébreu.

    La communauté juive italienne a été la première à affronter la modernité. Avec la Renaissance, les universités apparaissent. Et c’est dans ces nouveaux lieux que les Juifs purent avoir accès à des disciplines comme les sciences et la philosophie. C’est dans cette confrontation avec la modernité qu’a émergé des commentateurs comme Sforno qui peuvent, si naturellement, mêler des considérations médicales aux commentaires plus classiques.

     

    Noémie LEBEN

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : Cf. notes

     


    [1] ויפג לבו נתעלף וחסרה קצת דפיקת לבוורוחו ממה שהיה קדם, כמנהג בעלוף, מדאגת לבו בהזכירם את יוסף, ײכי לא האמן להםײ,לפיכך ײ ותהחי רוח יעקבײ (סוק כז), לא אבדה רוחו אחר כך כשהאמין, כמו שיקרה בעת השמחה הפתאומים הממיתה בצאת הרוח החיוני אל החוץ, כי אמנם נכנסה לפנים בעת הדאגה הקודמתכשלא האמין

    [2] וידברו אליו את כל דברי יוסף שאמר ײועודחמש שנים,אשר אין חריש וקצירײ (פסוק ו) , כדי לערב בדבר השורה איזה ֪דאגה                                                            ִ ותחי רוח יעקב נרפא מן העלוף הקודם בהדרגת השמחה עם הדאגה

    [3] וינהלם בלחם וכבר אמרו חכמי הרפואה שהשבע אחר הרעב גורם חלי ממית

    [4] Henri Infeld, Education et judaïsme, entre profane et sacré, PUF, 2011, page 129.

  • Yossef et "ses frères" ?

    Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

     Sforno 1

    Joseph et ses « frères » ?

     

    La parasha de Vayeshev est essentiellement consacrée au premier volet de l’histoire de Joseph et de ses frères, depuis le récit des rêves de grandeur de Joseph, jusqu’à son emprisonnement dans les geôles égyptiennes.

    Chaque année, à la lecture de cette parasha, nous sommes moralement déstabilisés. Depuis les premiers chapitres de Béréshit nous ne connaissions d’opposition qu’entre « méchants » et « gentils » : Caïn contre Abel, Noa’h contre la génération du déluge, Avraham contre les idôlatres, Lot contre Sodome, Isaac contre Ishmaël, Jacob contre Esaü et Lavan. Les choses étaient claires, notre camp était désigné d’office.

    Mais lorsqu’arrive la parasha de Vayeshev, les repères sont complètement brouillés ! Est-ce le jeune Joseph qui fait preuve d’arrogance et de méchanceté ou sont-ce ses frères qui brûlent de jalousie ? La vente de Joseph est-elle un sauvetage ou une condamnation à mort ? Que penser de l’attitude de Reouven ? Le rapport de Judah avec Tamar est-il un acte de débauche ou une manifestation de piété mystique ?

    Concernant Joseph rapportant (37:2) la mauvaise gestion de ses frères, voire même leur abus des biens paternels à leur seul avantage, le Sforno met en avant l’immaturité de Joseph, son incapacité à anticiper les conséquences de ses paroles. Et précise Sforno, oui nous parlons bien de Joseph, celui qui plus tard conseillera les sages. Mais à cette date, il manque d’expérience et de responsabilité. Il n’y a donc pas là de contradiction, pas de scandale théologique.

    On voit par ce simple exemple que Joseph n’est pas représenté comme la statue immuable du Tsadik, mais comme un grand homme en devenir, commençant à construire son expérience par de graves erreurs.

    A propos du complot des frères de Joseph afin de le tuer (37:18), Sforno explique que les frères s’étaient figurés que Joseph venait dans une intention belliqueuse, avec comme objectif ultime de les évincer, voire de les éliminer, que ce soit physiquement ou spirituellement. Leur décision était donc justifiée par une situation de légitime défense. Ainsi, lorsqu’ils confessèrent : « Mais nous sommes coupables » (42:21), ils ne se référaient pas au fait ce d’avoir voulu le tuer (ce qui était justifié), mais d’avoir manqué de pitié lorsque Joseph les avait suppliés. Une faute sur la forme plus que sur le fond.

    Pour conclure, le Sforno rappelle que tous ces personnages sont considérés comme des géants spirituels et que leurs noms sont gravés à jamais sur les pierres du ‘Hoshen et du Efod du Grand-Prêtre « en souvenir devant Dieu » (Ex. 28:12, 29) !

    D’une certaine manière, à travers le récit des aventures de Joseph, nous abordons donc une lecture plus profonde, plus complexe des relations humaines. Le Nom de Dieu est proclamé, la famille de Jacob partage un seul et même message spirituel, mais pour autant tous les problèmes humains, sociaux ou politiques, n’en sont pas mécaniquement résolus. Le monothéisme n’est pas une baguette magique et ne prétend pas l’être. C’est au contraire avec lui que commence un travail, que devient possible une construction en surmontant les défauts et limites de l’âme et des comportements humains.

    Malgré les vicissitudes, les rivalités, les rancœurs, les luttes, tous les frères sont réunis « en souvenir devant Dieu ».

     

    Emmanuel Ifrah – 11/2018

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : 

    ספורנו בראשית פרק לז פסוק ב


    והוא נער. ומפני נערותו חטא להביא דבת אחיו כי לא נסה ולא התבונן לאחרית דבר אף על פי שהיה אז משכיל מאד ושהיה אחר כך מורה לזקני הדור כאמרו וזקניו יחכם וזה כאמרם ז"ל (תהלים קה, כב) ולא בדרדקי עצה (שבת פט ב):


    (יח) ויתנכלו אותו להמיתו. הנה לשון נכל יורה על המצאה להרע כמו אשר נכלו לכם (במדבר כה, יח). אמר שחשבו את יוסף בלבם נוכל להמית ושבא אליהם לא לדרוש שלומם אלא למצוא עליהם עלילה או להחטיאם כדי שיקללם אביהם או יענישם האל יתברך וישאר הוא לבדו ברוך מבנים ולשון התפעל יורה על ציור הדבר בנפש כמו אתה מתנקש בנפשי (ש"א כח, ט) מצייר בלבבך מוקש על נפשי ולשון להמיתו שימית הוא את אחיו כמו לעשותכם אותם (דברים ד, יד) לעברך בברית (שם כט, יא). ובזה הודיע מה היה למו בהיות כלם צדיקים גמורים עד שהיו שמותם לפני ה' לזכרון איך נועדו לב יחדו להרוג את אחיהם או למכרו ולא נחמו על הרעה כי גם כשאמרו אבל אשמים אנחנו על אחינו לא אמרו שתהיה אשמתם על מכירתו או מיתתו אלא על אכזריותם בהתחננו. והנה הגיד הכתוב כי ציירו בלבם וחשבו את יוסף לנוכל ומתנקש בנפשם להמיתם בעולם הזה או בעולם הבא או בשניהם והתורה אמרה הבא להרגך כו' (סנהדרין עב א):

     

  • Gourou ou Rav ?

    GOUROU ou RAV ?

     

    Rabbin fou

     

    Les maîtres du Talmud avaient l’habitude d’insérer un court texte personnel lorsqu’ils terminaient leur prière. Rabbi El’azar s’exprimait notamment ainsi : « Que ce soit Ta volonté Hachem, notre D.ieu, que Tu fasses résider dans notre lot l’amour, la fraternité, la paix et l’amitié, et que Tu élargisses nos frontières avec des disciples … » (Berakhote 16b).

    Dans son commentaire du Talmud ‘Ben Yehoyada’, le Rav Yossef ‘Haïm de Bagdad (1803-1909) explique cette dernière demande : « Que mes propres élèves méritent à leur tour de transmettre aux autres ce qu’ils ont appris de moi ». Rabbi El’azar ne demande donc pas que le nombre de ses élèves augmente à l’infini, mais que ses élèves actuels puissent devenir des maîtres afin de prolonger son propre enseignement. C’est de cette manière que ses « frontières » peuvent être élargies.

    L’idée est forte. Le message est éloquent : La volonté du Rav n’est pas de multiplier les élèves, mais d’avoir des élèves qui deviendront à leur tour des maîtres. Dans notre société fortement centrée sur la consommation et le culte médiatique de la personnalité, le concept est subversif. Un chanteur à succès désire-t-il que tous ses fans deviennent eux aussi des voix de renommée internationale ? Un ‘grand’ joueur de football rêve-t-il que tous ses supporters deviennent à l’avenir de célèbres footballeurs ? Un acteur d’Hollywood aspire-t-il à ce que ses spectateurs prennent des cours de comédie pour partager plus tard avec eux l’affiche de ses films ?

    Certes non. La ‘valeur’ ou la ‘qualité’ de la célébrité est mesurée à la taille de son public. Peu importe qui le compose ou s’il existe un lien de transmission entre eux. On objectera que nous parlons d’un côté d’artistes ou de sportifs, qui évoluent dans un univers matériel ; alors que d’un autre côté, c’est bien de spirituel qu’il s’agit. Justement. Nous constatons précisément ici que la transmission de la Torah n’obéit pas aux règles commerciales ou artistiques. Dans l’esprit de la majorité des gens, il y a ‘le maître’ et ‘les élèves’. Dans la Torah, il y a ‘le maître’ et le ‘futur-maître’. L’enseignant transmet en ayant conscience que son disciple d’aujourd’hui est son confrère de demain. C’est du moins ce à quoi il aspire.

    On peut ainsi observer une distinction franche entre ‘le gourou’ et ‘le Rav’. Le premier se considère comme un maître à penser diffusant le savoir à ses disciples. Le disciple est subordonné et le restera ad vitam aeternam. Le second se considère comme un ‘passeur de savoir’, un simple relais dans la chaîne de transmission remontant à Moïse. Il désire élever ses élèves si haut qu’ils puissent voler de leurs propres ailes.

    On a souvent l’habitude de jauger la réussite d’un Rav en fonction des salles qu’il remplit lors de ses cours ou conférences. Or ce critère est erroné. La réussite spirituelle ne se mesure pas avec des critères commerciaux. L’enseignant charismatique se complaisant dans sa position peut attirer chaque soir des centaines de personnes buvant ses paroles. Mais si personne sur place n’aspire à devenir son égal, le message transmis s’évanouira purement et simplement avec sa disparition. Pendant ce temps, l’érudit plus modeste peut n’étudier chaque soir qu’avec quelques élèves, voire un seul… Cependant, si chacun des présents intègre profondément l’enseignement dispensé, puis le transmet à son tour à un nombre restreint d’élèves, les messages originels pourront traverser le temps et les époques. Ils se diffuseront sérieusement, lentement mais surement, à une échelle incommensurable.   

     

    Yona GHERTMAN

     

    *Billet paru dans l'hebdomadaire "Actualité-juive", Novembre 2018

  • les Noms d'une lutte d'ange à homme

    Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

    Sforno 1

    Vayichla’h, les noms d’une lutte d’homme à ange

     

    Événement marquant mais obscur de Vayichla’h, que la lutte entre Yaacov et l’ange. On sait qu’au terme du combat, l’ange change le nom du patriarche, de Yaacov en Israël, car dit-il, « tu as lutté avec Dieu et des hommes et tu as pu (vaincre) »[1]. On aime à se dire que ce changement de nom doit être lu comme une sorte de récompense : il a combattu, il a vaincu, voici le butin. Pourtant, cette rapide interprétation ne tient guère sitôt que l’on rappelle que Yaacov-Israël demande ensuite le nom de l’ange, que ce dernier s’étonne de cette question, et n’y répondra pas[2].

    Ce passage ne laisse pas d’étonner. Comment comprendre le lien entre le changement de nom et le combat qui a eu lieu ? Pourquoi Yaacov demande-t-il le nom de l’ange ? Pourquoi l’ange ne répond-il pas mais vient à interroger la possibilité-même de questionner son nom ? Le commentaire de Sforno va éclairer ces trois impensés : la possibilité de changement du nom de l’homme, la possibilité de connaître le nom de l’ange, et la relation entre ces deux possibilités. Son commentaire précise d’abord qu’Israël sera désormais le nom exclusif de Yaacov, car le patriarche a d’ores et déjà affronté Dieu et les hommes[3]. Il explique ensuite que l’interrogation de Yaacov-Israël sur le nom de l’ange doit permettre au patriarche de prendre connaissance de la faute qu’il aurait commise et qui aurait entraîné son agression par l’ange[4]. Enfin, il montre que l’impossibilité de connaître le nom de l’ange relève de la nature humaine et de la nature angélique[5].

    Remarquons déjà que le changement de nom de Yaacov en Israël est un cas unique de toute la Torah. En effet, les changements de prénoms ne concernent d’ordinaire que quelques lettres, ajoutées ou substituées, comme si le changement de signifié induit par le changement de signifiant ne venait corriger qu’une erreur de phonation et/ou révéler quelque chose qui était latent mais prévisible ou devinable. Là, concernant le passage de Yaacov à Israël, la transformation est imprévisible/non-devinable au niveau du signifiant : elle est littéralement radicale. Le changement de nom est une coupure avec les racines de la naissance.

    Habituellement, les noms donnés aux enfants dérivent de la condition émotionnelle ou intellectuelle des parents qu’ils projettent sur l’enfant venant de naître. En d’autres termes, le nom, quand bien même serait-il un projet d’avenir pour l’enfant, est toujours une modalité extérieure à son identité et à son individualité. Il est certes un individu distinct des autres, puisqu’ayant une matière qui lui est propre, il possède également une identité propre puisque se construisant, mais il y a loin entre la singularité et son nom. Sa singularité ne dépend aucunement de son nom : l’être humain a beau porter un nom, il n’est pas son nom, il est séparé de son nom. En un mot : ontologiquement, le nom est un accident[6].

    Bien sûr, on aime à dire que les prénoms donnés dans la Torah à la naissance de l’enfant indiquent quelque chose de son être, mais il est difficile de ne pas limiter ce quelque chose à un projet à remplir ou non, une visée à atteindre ou non. L’impossibilité de réaliser le projet est inclus dans la nomination. Au fond, on ne sait pas ce qui singularise précisément un être d’un autre ; on ne sait pas comment qualifier la ceciité (en anglais on dit, Thisness) d’un être.

    Là, dans la nomination de Yaacov par l’ange, il y a rupture profonde avec le nom comme accident, puisque Sforno précise qu’Israël comme nom vient entériner les actes accomplis par l’homme qui sera désormais connu sous cette appellation. C’est-à-dire qu’Israël est autant un nom qu’un surnom. Dans cette appellation, il y a identité entre la singularité de l’homme et le nom qui le désigne. On a un déplacement de l’être par accident vers le faire, puis du faire vers l’être. La situation peut être résumée comme suit : Yaacov n’a pas poursuivi le nom qui lui a été donné à sa naissance ; sa singularisation prend vie par ses actes qui deviennent son nom mais surtout sa singularité. Qui est cet homme ? C’est celui qui a combattu Dieu et les hommes. Le mot Israël est ainsi le nom d’un processus existentiel réalisé, c’est, si l’on peut dire, un acte-nom, une vérité irréfragable !

    Toutefois, au terme du verset, ce processus n’est pas totalement achevé, voire achevable, car, même après avoir affronté Dieu et les hommes, il reste du possible en Yaacov-Israël. C’est ce que le mot ותוכל à la fin du verset sur le changement de nom vient nous apprendre. Bien que Yaacov se soit singularisé en Israël, il demeure encore en lui du pouvoir de transformation, de lutte. C’est-à-dire que Yaacov-Israël est un homme qui s’est fait et se fait encore[7].

    Si l’on peut envisager cette puissance comme positive, on peut la considérer également comme négative, comme quelque chose résistant à l’acte-nom Israël. Peut-être même est-ce une faute qui refuse de se réaliser dans la singularité de Yaacov-Israël ! Cette possibilité suit à la lettre le commentaire de Sforno selon lequel la demande du nom de l’ange par Yaacov vise à prendre connaissance d’une défaillance qui demeurerait en Yaacov-Israël, une faute commise. En relisant ce commentaire à l’aune des analyses précédentes, la lutte avec l’ange serait en fait le symbole de ce qui résiste en Yaacov au processus Israël. On peut dès lors comprendre l’insistance du patriarche pour connaître le nom de l’ange : le nom de l’ange est le nom de ce qui est encore en porte-à-faux en lui, à savoir ce qui n’est déjà plus Yaacov mais n’est pas encore devenu Israël.

    L’enjeu de la connaissance du nom de l’ange intéresse ainsi sa singularité, ce quoi le distingue d’un autre ange[8]. L’homme s’individue par la matière et se singularise dans le même temps. Mais l’ange n’est pas matière ! Autant dire que la question de Yaacov-Israël vise à saisir la possibilité de singularité d’un ange alors même que rien ne permet de l’individuer ! Le problème n’est pas vain ou limité à l’intérêt restreint de spécialistes en angéologie, car la demande du nom de l’ange par Yaacov sous-entend bien que c’est le nom d’un ange qui singularise un ange ! Toutefois, puisque la demande du nom ne concerne pas l’ange en tant que tel mais la faute du patriarche (c’est-à-dire que le nom de l’ange dans la question n’a de sens que du point de vue de Yaacov, pas de celui de l’ange), force est de construire un parallèle : il y va de cet ange comme de Yaacov-Israël et de cette faut qui résiste en Yaacov au processus Israël.

    Or, si Israël est une singularité essentielle, du domaine du vrai, sa faute (ou ce qui résiste à ce processus) possède-t-elle elle aussi cette singularité ? Autant dire que si cette faute est du domaine du vrai, c’est-à-dire chevillée à Yaacov, alors elle demeurera de toute éternité tout comme Yaacov-Israël demeurera de toute éternité. Cette angoisse rappelle un peu le rêve de l’échelle fait par Yaacov et l’interprétation midrachique de l’ange tutélaire d’Essav montant jusqu’au ciel. La lutte contre l’ange n’aura-t-elle jamais de fin ? La question est d’autant plus grave que l’ange ne répond pas à la question de Yaacov sur son nom, sinon en questionnant sa question.

    Mais voilà que le commentaire de Sforno vient dissiper cette crainte. Il rappelle d’abord que la nature angélique n’est pas à la portée de l’intellection verbale humaine, qu’elle ne se dit pas en mots car l’ange est en premier et dernier ressort une opération divine. Émanation opératoire de la volonté divine, il indique que tout nom d’un ange est purement formel, corrélé à l’acte à accomplir ou accompli par ce messager. Tout comme Israël, le nom d’un ange est un acte-nom. En suivant l’idée que la structure de l’acte-nom Israël est analogue à l’acte-nom d’un ange, nous pouvons conclure que l’acte-nom Israël est lui aussi une émanation opératoire de la volonté divine. De là, on peut dire que la lutte de notre patriarche avec l’ange s’apparente à une lutte contre la faute.

    Est donc Israël toute personne qui lutte contre la faute comme Yaacov-Israël a lutté avec l’ange, c’est-à-dire qui parvient à la dépasser ; est donc Israël toute personne dont les actes nomment sur terre la volonté divine.

     

    à la mémoire de Aziza bat Louna

     

    Jonathan Aleksandrowicz

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : Cf.notes.  


    [1] Genèse, chap. 32, v. 29 : וַיֹּ֗אמֶר לֹ֤א יַעֲקֹב֙ יֵאָמֵ֥ר עוֹד֙ שִׁמְךָ֔ כִּ֖י אִם־יִשְׂרָאֵ֑ל כִּֽי־שָׂרִ֧יתָ עִם־אֱלֹהִ֛ים וְעִם־אֲנָשִׁ֖ים וַתּוּכָֽל

    [2] Ibid., v. 30 : וַיִּשְׁאַ֣ל יַעֲקֹ֗ב וַיֹּ֙אמֶר֙ הַגִּֽידָה־נָּ֣א שְׁמֶ֔ךָ וַיֹּ֕אמֶר לָ֥מָּה זֶּ֖ה תִּשְׁאַ֣ל לִשְׁמִ֑י וַיְבָ֥רֶךְ אֹת֖וֹ שָֽׁם

    [3] כי אם ישראל כי שרית אבל יקראו לך בשם ישראל בלבד להורות שאז כבר שרית עם אלהים כו' כענין יפקוד ה' על צבא המרום במרום

    [4] הגידה נא שמך המורה על צורתך ועל הפעל הנמשך ממנו כדי שאתבונן על מה קמת לשטן ואשוב בתשובה ואתפלל

    [5] למה זה תשאל לשמי כי הצורה האשיית לנו היא מדרגת השכלתנו אשר לא תבואר בשום דבור כאמרו והוא פלא והפעל שלה הוא כפי הרצון האלהי

    [6] Voir Aristote, Métaphysique V, 30, 1025 a 14 : « Accident se dit de ce qui appartient à un être et peut en être affirmé avec vérité, mais n’est pourtant ni nécessaire ni a lieu la plupart du temps ».

    [7] Par boutade, on pourrait presque dire que la proposition « Israël vivra, Israël vaincra » est la conséquence de cette ontologie. Ramenée à sa dimension politique, à sa dimension de slogan, elle perd sa portée existentielle pour se limiter à une persévérance dans l’être qui est commune à tout être vivant, de la bête sauvage à l’homme le plus civilisé.

    [8] À ce sujet, voir Le principe d’individuation de Jean Duns Scot qui s’intéresse spécifiquement à ce qui permet de distinguer les anges entre eux. Il appelle cela eccéité.

  • Comment se prémunir des promesses de Dieu ?

       Cycle : la Paracha selon le SFORNO*

     

    Sforno 1

    Comment se prémunir des promesses de Dieu ?

     

    Jacob fuyant son frère –et accessoirement la terre d’Israël- atteint un endroit reconnu comme ‘la porte du Ciel’ ; il ‘rêve’ (d’une échelle), c’est-à-dire dans ce contexte que Dieu lui montre une image et lui parle. Ce songe se termine sur une promesse :

    « La terre sur laquelle tu te tiens, je te la donnerai ; et ta postérité sera comme la poussière de la terre, tu t’étendras à l’ouest et à l’est, au nord et au sud ; par toi serons bénies toutes les familles du sol, et par ta descendance. Et Moi je suis avec toi, et je te garderai dans toutes tes voies, je te ferai revenir dans cette terre, car je ne t’abandonnerai pas jusqu’à accomplir ce que je t’ai promis ». (28.13-15)

    Est-ce que Dieu a accompli en faveur de Jacob sa promesse de donation de la terre ? Il semble que non, et l’on est enclin à penser qu’il s’agit d’une des multiples promesses de Dieu pour les descendants tardifs des patriarches, ceux qui hériteront la terre d’Israël quelques siècles plus tard. Pourtant le texte est sans ambiguïté, c’est à Jacob que l’héritage de la terre est promis ici : « je te la donnerai ». Le Sforno est le seul à répondre à cette question : ce dont il s’agit ici, n’est pas la possession exclusive de la terre, mais que Jacob sera « un prince de Dieu, parmi les résidents de la terre, comme le furent Abraham et Isaac ».  Habiter la terre, être le héraut de Dieu, voilà la promesse, et non pas repousser les nations étrangères, coloniser les territoires ou expulser les populations : cette dernière possibilité n’est pas exclue, elle est toutefois soumise à une condition qui n’est pas explicite dans ce chapitre, mais a clairement été énoncée ailleurs : pour être exclu de la terre d’Israël, il faut avoir fauté dans une mesure excessive (Béréchit 15.16).

    Cette première remarque n’est pas mon propos principal : elle vise uniquement à rappeler que cette première promesse est très pragmatique. Face à elle Jacob fait un vœu : « si Dieu est avec moi, qu’il me garde dans le chemin que je m’apprête à arpenter, qu’il me donne du pain pour manger, des vêtements pour me vêtir, et que je retourne à la maison parentale, et que Dieu sois sur moi un juge ; alors la pierre que j’ai érigée sera une maison pour Dieu[1], et je donnerai la dime sur tout ce qui m’aura été donné ». (28.20-22)

    Les commentateurs s’insurgent : comment Jacob ose-t-il remettre en cause la parole divine ? Plusieurs pistes sont données. Celle qu’emprunte le Sforno me semble intéressante.

    Pour en comprendre les arcanes, il faut s’interroger sur une expression qui traverse toutes les sociétés religieuses : « Dieu est avec moi ». Passons les contradictions qui font les deux équipes de foot adversaires se sentent investies toutes les deux d’une mission divine. Mais à l’échelle individuelle : lorsqu’un homme dit Dieu est avec moi, il s’octroie un blanc-seing à partir duquel il pourra commettre toutes les atrocités…Dieu est avec lui. C’est comme s’il se revêtait de l’attribut de toute puissance de Dieu pour l’exercer sans vergogne en faveur de ses intérêts. Et il n’est pas nécessaire d’être clerc psychologue pour déceler que celui qui proclame « Dieu est avec moi » s’identifie à Dieu.

    La tentation est d’autant plus forte lorsque la prophétie est vraie… Il est dommage de constater que peu d’ouvrages ont tenté d’élucider la difficulté d’être prophète, de recevoir la parole divine, à plus forte raison lorsque celle-ci concerne le prophète personnellement. Le commentaire du Sforno montre qu’il a envisagé la chose, et a compris la bombe à retardement que constitue la connaissance de son propre destin par anticipation.

    « Si Dieu est avec moi » ne constitue pas une remise en question de la promesse divine, mais une demande supplémentaire qui n’est pas incluse dans le « Je serai avec toi » prononcé par Dieu. Chacun n’a pas les mêmes objectifs. Du point de vue de Dieu, être avec Jacob, c’est diriger les évènements de sorte à ce qu’il revienne finalement vers la maison parentale. En reconnaissant Dieu comme son juge quand il quitte Israël, le patriarche montre qu’il a conscience des dangers d’une telle promesse. Mieux, il sait que « trois choses font sortir l’homme de lui-même, et de l’intelligence[2] divine : les peuples hostiles, la pauvreté et la maladie »[3] ; certes Dieu a promis de le faire retourner pour prendre possession de la terre, mais Jacob a d’autres soucis : pour lui il faut rester soi-même, et ne pas prendre les promesses de Dieu comme des armes envers son prochain. C’est pourquoi Jacob prie. Il demande d’être gardé (de l’hostilité des hommes), d’avoir nourriture et vêture (pain et habits), mais aussi de revenir en paix (c’est-à-dire sans être malade).

    Le prophète n’accueille pas la prophétie naïvement, il sait qu’être l’élu de Dieu est une épreuve en soi, et c’est une prière qu’il retourne à Dieu qui lui promet monts et merveilles.

     

    Franck Benhamou.

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו בראשית פרק כח

    לך אתננה. שתהיה אתה נשיא אלהים בקרב יושביה כמו שהיו אברהם ויצחק:

    ספורנו בראשית פרק כח

    (כ) אם יהיה אלהים עמדי. להסיר מעלי כל מעיק ומונע המעביר את האדם על דעתו ועל דעת קונו כאז"ל ג' מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו גוים ורוח רעה ודקדוקי עניות (ערובין מא ב):

    ושמרני. מן אנשים רעים המתקוממים ומכריחים:

    ונתן לי לחם לאכול. שלא יכריחני העניות לעבור על דעתי ועל דעת קוני:

    (כא) ושבתי בשלום. מן החלאים המעבירים גם כן את האדם והוא רוח רעה שהזכירו ז"ל:

    והיה ה' לי לאלהים. אז יהיה ה' לדיין אם לא אעבדהו בכל כחי והוא"ו כמו זאת משמשת במקום הנה. כלומר הנני מקבל עלי מעתה שהאל יתברך המרחם יהיה לי לאלהים ויתנהג עמי במדת הדין

     


    [1] Lieu du Temple.

    [2] Expression difficile à traduire qui demanderait un commentaire en elle-même.

    [3] Ce passage du Talmud (Erouvine 41b) indique à la place de ‘maladie’ ‘mauvais esprit’. Comme on s’en rend compte quelque ligns plus bas, le Sforno comprend ça comme un dérèglement de la personne sans faire d’hypothèses sur l’existence des esprits ; il suit en cela la compréhension qui se dégage du Talmud lui-même.

  • Le sens de la bénédiction

                         Cycle : la Paracha selon le SFORNO  

                      Sforno 1

                      Les Sens de la bénédiction

     

     

    La Sidra de Toledot traite d’un épisode qui va voir la destinée de deux frères se séparant à jamais, lors de la bénédiction que Its’hak dont voulait faire hériter son fils ainé Essav’.

    Le chapitre 27 nous présente un Its’hak à l’acuité visuelle abaissée lors de sa volonté de bénir Essav’.

    Le Sforno* fait un parallèle avec ‘Eli le grand prêtre qui n’a pas protesté contre la mauvaise conduite de ses fils et dont les yeux « étaient immobiles et il ne pouvait plus voir ». Phénomène qui n’a atteint ni Avraham ni Yaakov dans leurs vieux jours. Sa vue lui a donc fait défaut lors de son contact avec Essav’ l’impie, comme le souligne le Talmud (Meguila 28b) et l’a amené à vouloir confier la bénédiction à ce dernier.

    Plus loin, au 4ème verset, Its’hak demande à son fils de lui préparer un savoureux mets afin qu’il puisse le bénir après sa consommation. Le Sforno relève que cette demande devait servir à lui conférer un mérite considérable ; le goût d’un plat délicieux devait être le vecteur de sa destinée, par l’accomplissement du commandement de Kibbud Av, le respect du au père la bénédiction se serait pleinement déployée autour de Essav’.

    A ce moment, Rivka décide de passer à l’action et pousse Yaakov à se présenter avant son frère devant Its’hak. Pour cela il a disposé des peaux de chevreaux afin d’imiter la pilosité de Essav’. Comme l’a remarqué le Sforno, la villosité de peaux de bêtes n’a rien de comparable avec une pilosité humaine, et même si un soin particulier de disposition a été appliqué par Rivka afin de ressembler le plus possible aux avant-bras de Essav’, il est probable que son toucher ait été atteint, lui aussi par l’âge.

    Afin d’étayer cette dernière hypothèse, le Sforno cite un verset (Samuel II, 19,36) mettant en relief l’âge avancé de Barzilay et la diminution de la clairvoyance des 5 sens. Il est donc possible que Its’hak aurait été dupé par son vieil âge et allait donc commettre une erreur en confiant son héritage et celui de Avraham à Essav’.

    La suite, lors de la confrontation de Yaakov’ avec son père va apparemment dans ce sens. Il est perturbé par la pilosité et par la voix de la personne qui se trouve devant lui « la voix est celle de Yaakov et les mains sont celles de Essav’ ». Son ouïe le perturbe. Qui donc a-t-il face à lui ? Serait-il encore trahi par sa vieillesse ?

    Et pourtant, le Sforno nous révèle que le salut de Yaakov’ est venu de l’odeur de ses habits, en relevant un enseignement du Talmud (Berahot 43b) apprenant que l’âme tire profit de l’odeur, contrairement au corps qui n’en jouit aucunement.

    L’âme de Yaakov’ l’intègre ne saurait mentir ; une délicieuse odeur, comme celle d’un champ dont la fragrance est bénéfique pour l’esprit et pour l’âme comme le souligne le Sforno.

     

    Même si Its’hak a pu être perturbé par Essav’ l’impie et la sénescence de ses sens, l’odeur émanant de son fils a revivifié son âme, réveillé ses sens engourdis et suscité l’inspiration prophétique, telle la musique chez le prophète Elisha (Melahim II, 3,15).

    C’est cette révélation qui a coupé court aux doutes d’Its’hak sur l’identité de la personne devant lui, l’odeur de paradisiaque du véritable héritier de la bénédiction, Yaakov’, qui a pu braver les brumes de l’âge et du turbulent Essav’.

     

    Elie DAYAN

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

     

    Texte original :

     

    וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו כְּמוֹ שֶׁקָּרָה לְעֵלִי שֶׁלֹּא מִחָה בְּבָנָיו, כְּאָמְרוֹ ״וְלֹא כִהָה בָּם(שמואל א ג׳:י״ג), וְנֶאֱמַר בּוֹ ״וְעֵינָיו קָמָה וְלֹא יָכוֹל לִרְאוֹת״ (שם ד׳:ט״ו). וְלֹא קָרָה זֶה לְאַבְרָהָם וּלְיַעֲקֹב שֶׁהָיוּ יוֹתֵר זְקֵנִים מִמַּה שֶּׁהָיָה יִצְחָק אָז וּמִמַּה שֶּׁהָיָה עֵלִי. בְּאַבְרָהָם כְּתִיב ״וַיּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה״ (בראשית כ״ה:א׳), וּבְיַעֲקֹב עִם כָּל צָרוֹתָיו וְדִמְעוֹת עֵינָיו כְּתִיב ״וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף״ (בראשית מ״ח:ח׳), אַף עַל פִּי שֶׁהָיָה רוֹאֶה בְּכֹבֶד, כְּאָמְרוֹ ״וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֶן״ (בראשית מ״ח:י׳), בְּאֹפֶן שֶׁלֹּא הִכִּיר הַתְּמוּנָה הַפְּרָטִית.

    וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים רָצָה בְּמַטְעַמִּים כְּדֵי שֶׁיִּתְעַסֵּק בְּכִבּוּד אָב, וּבָזֶה תָּחוּל עָלָיו הַבְּרָכָה. כִּי גַּם שֶׁלֹּא הִכִּיר בְּגֹדֶל רִשְׁעוֹ שֶׁל עֵשָׂו, מִכָּל מָקוֹם לֹא חָשַׁב אוֹתוֹ לְרָאוּי שֶׁתָּחוּל עָלָיו אוֹתָהּ הַבְּרָכָה שֶׁהָיָה בְּלִבּוֹ לְבָרְכוֹ. וְלָכֵן כְּשֶׁבֵּרֵךְ יַעֲקֹב אַחַר כָּךְ, שֶׁיָּדַע בּוֹ שֶׁהָיָה רָאוּי לַבְּרָכָה, לֹא שָׁאַל מַטְעַמִּים וְלֹא בִּקֵּשׁ דָּבָר וּבֵרְכוֹ תֵּכֶף, בְּאָמְרוֹ ״וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אתְךָ״ (להלן כ״ח:ג׳).

    וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו אֵין סָפֵק שֶׁהָיוּ הָעוֹרוֹת מְתֻקָּנִים בְּאֹפֶן שֶׁיִהְיֶה שְׂעָרָם דּוֹמֶה לִשְׂעַר הָאָדָם, כִּי אָמְנָם רַב הַהֶבְדֵּל בֵּין שְׂעַר הָאָדָם לִשְׂעַר הַגְּדִי אִם לֹא יְתֻקַּן הַרְבֵּה בִּמְלָאכָה. וְהִנֵּה הֵעֵיד כִּי הָיוּ ״יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִירוֹת״, וְעִם זֶה אוּלַי נֶחֱלַשׁ בּוֹ גַּם חוּשׁ הַמִּשּׁוּשׁ, כְּעִנְיַן ״אִם יִטְעַם עַבְדְּךָ אֶת אֲשֶׁר אכַל״ (שמואל ב י״ט:ל״ו).

    וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו לְהַרְחִיב אֶת נַפְשׁוֹ בְּתַעֲנוּג הָרֵיחַ, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: אֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁהַנְּשָׁמָה נֶהֱנֵית מִמֶּנּוּ, וְאֵין הַגּוּף נֶהֱנֶה מִמֶּנּוּ, הֱוֵי אוֹמֵר זֶה הָרֵיחַ (ברכות מ״ג:).

    וַיְבָרֲכֵהוּ כְּעִנְיַן ״וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְּנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה׳⁠ ⁠״ (מלכים ב ג׳:ט״ו).

    רְאֵה רֵיחַ בְּנִי אַתָּה ״בְּנִי״, ״רְאֵה״ וְהִתְבּוֹנֵן שֶׁזֶּה הָרֵיחַ הוּא כְּרֵיחַ שָׂדֶה שֶׁמִּלְבַד הַמְּצִיאוּת הַמַּסְפִּיק לוֹ לִהְיוֹתוֹ מָזוֹן לְאֵיזֶה בַּעַל חַיִּים, הוֹסִיף עָלָיו טוֹבַת הָרֵיחַ הַמְּהַנֶּה וּמוֹעִיל לָרוּחַ הַחִיּוּנִי וְהַנַּפְשִׁי, וְזֶה מִדַּרְכֵי טוּבוֹאֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה׳.

  • 'Hayé Sarah

      Cycle : la Paracha selon le SFORNO   

       Sforno 1

    Parashat Haye Sarah 

     

    L’étude du livre des Chroniques est peu répandue. Surtout ses premiers chapitres qui ne semblent n’être qu’une succession de noms n’ont jamais eu “bonne presse” dans les yeshivot. Pourtant…

    Pourtant, une lecture attentive de ces généalogies d’apparence anodine, révèle parfois des subtilités…

    Au premier chapitre des Chroniques, deux versets peuvent sembler problématiques:

    Verset 28: “Les deux enfants d’Avraham sont Itsh’ak et Yishmael”

    Verset 32: “Et les enfants de Ketoura, la concubine d’Avraham, sont Zimran, Yokshan, Medan, Midian, etc…”

    Pourquoi les enfants du verset 32 sont-ils mis à part des enfants cités dans le verset 28? Est ce parce ce que ce sont les enfants d’une concubine? Dans ce cas, cela nous force à dire que Hagar, la mère de Yishmael cité dans le verset 28 était une épouse à part entière – cette éventualité est tout à fait probable.

    Cette explication, par contre, est mise à mal par le midrash cité par Rashi, identifiant Ketoura à Hagar elle-même… Selon cette lecture, pourquoi le fils de Hagar et Avraham – Yishmael- est cité dans le verset 28 alors que les fils de Ketoura/Hagar et Avraham sont cités dans le verset 32…

    Le Sforno effleure cette question à travers son commentaire sur les versets de la fin de notre parasha :

    « Et Avraham prit une femme du nom de Ketoura. Elle enfanta Zimran, Yokshan, Meda, Midian, Yishbak et Shouak »

    Tout d’abord, le Sforno refuse de citer le midrash comme Rashi : Ketoura n’est pas Hagar, mais bien une troisième femme suivant Sarah et Hagar.

    Mais, là où son commentaire va encore plus innover, est dans la lecture du verbe « enfanta » - pour le Sforno, c’est un passé antérieur ! Ketoura a enfanté les fils cités, mais dans le passé avant de devenir la femme d’Avraham ! Ces enfants ont grandi dans la maison d’Avraham , devenant en quelque sorte des fils adoptifs, mais ce ne sont pas des enfants d’Avraham à proprement parler.

    Cette lecture permet de mieux comprendre les deux versets des Chroniques : le verset 28 énumère les enfants d’Avraham ; et ils ne sont effectivement que deux. Le verset 32 énumère les enfants de Ketoura, concubine d’Avraham, mais ces enfants ne sont pas ceux d’Avraham. Ce sont , tout au plus, des enfants adoptifs, qui ayant grandi  dans la maison d’Avraham ont acquis une certaine proximité avant l’héritage abrahamique, mais ne sauraient en aucun cas, aspirer à un quelconque héritage avec Itsh’ak et Yishmael, enfants véritables d’Avraham…

     

    Benjamin Sznajder

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו בראשית פרק כה
    (ב) ותלד לו את זמרן. גדלה אותם בביתו. על דרך חמשת בני מיכל אשר ילדה לעדריאל (ש"ב כא, ח) שגדלה אותם שלא היו בניה כלל כי אמנם אברהם לא הוליד כי אם יצחק וישמעאל כמבואר בדברי הימים א':

     

       

  • Le potentiel d'Abraham

    Cycle : la Paracha selon le SFORNO      

              Sforno 1              

    Le potentiel d’Avraham et l’erreur d’Isaac

     

    L’épisode de la ligature d’Isaac est évidemment un des morceaux de bravoure de cette Paracha.

    Abondamment commenté depuis les sages de la tradition jusqu’aux philosophes modernes (Kierkegaard, Derrida,…), cet événement radical ne cesse d’interroger les lecteurs de la Bible. Preuve de la nécessité d’une obéissance absolue au Dieu tout puissant pour certains, cet événement peut aussi se lire comme un éloge de la nuance : la véritable épreuve serait pour Abraham de ne pas se laisser porter par des pulsions radicales et de rester capable d’écouter le mince filet de voix qui le pousserait certes à faire monter son fils sur le Mont Moriah mais également à l’en faire redescendre aussitôt (cf. Rachi). [1]

    Le Sforno tente une approche originale. Si l’on suit le commentaire développé lors de cet épisode[2], il s’agit de savoir si Abraham est capable de développer son potentiel et de le rendre effectif. De la même façon que Dieu a été capable de rendre effectif la bonté qu’il a déversé sur le monde, Abraham doit démontrer qu’il a été créé « à l’image de Dieu » et donc en mesure d’aimer Dieu et de craindre Dieu, non pas seulement à travers de belles déclarations, mais à travers un acte et une épreuve, quel que soit son contenu exact.

    Ce commentaire du Sforno vient implicitement nous dire une chose : l’homme est à l’image de Dieu, ce qui signifie en creux qu’il n’est pas à l’image des anges, qui eux, ne connaissent pas cette notion de « potentiel à développer ». Ce sont des créatures célestes certes, très élevés spirituellement, mais qui connaissent une stabilité permanente. Ils ne peuvent ni chuter, ni s’élever. L’homme lui, dispose de ce trésor, de cette bénédiction qui l’autorise à fluctuer, mais qui surtout lui demande un travail permanent.

    Sforno persiste dans cette idée, lorsque justement, un ange descend pour arrêter Abraham en train de sacrifier son fils. La phrase de la Thora est la suivante :

    « Mais un envoyé du Seigneur l'appela du haut du ciel, en disant: "Abraham! . Abraham!"  II répondit: "Me voici." II reprit: "Ne porte pas la main sur ce jeune homme, ne lui fais aucun mal! Car, désormais, j'ai constaté que tu honores Dieu, toi qui ne m'as pas refusé ton fils, ton fils unique!" [3]

    Il y a un problème de syntaxe dans cette phrase. Et la question saute aux yeux : qui parle ? Est-ce l’ange ? Mais alors pourquoi la phrase glisse-t-elle à la fin vers une sorte d’exclamation de Dieu « Toi qui ne m’a pas refusé ton fils ! »

    Est-ce Dieu ? Mais alors, pourquoi dit-il « J’ai constaté que tu honores Dieu » comme si Dieu se prenait pour Alain Delon en parlant de lui-même à la 3ème personne ?

    Le Sforno apporte une réponse originale : c’est bien l’ange qui parle du début à la fin. Lorsque celui-ci dit « Désormais j’ai constaté (ou j’ai compris) que tu honores Dieu », cela signifie en réalité : j’ai compris pourquoi Dieu porte une telle attention aux hommes et les a d’une certaine façon placés au-dessus de nous les anges. Il y a une grandeur divine dans cette capacité à accomplir vos qualités en puissance.

    Mais alors, comment lire « toi qui ne m’as pas refusé ton fils » qi l’on admet que c’est l’ange qui s’exprime ?
    La réponse du Sforno est innovante. Il faut lire le mot « Mimeni » (de moi) comme s’il se rattachait au fait qu’Abraham honore Dieu et donc traduire la phrase ainsi : « Car, désormais j’ai constaté que tu honores Dieu plus que moi, vu que tu n’as pas refusé ton fils, ton fils unique ! ».

    L’ange admet encore ici sa défaite : cette capacité à sortir d’un déterminisme quel qu’il soit est une dimension de l’homme qui nous sera, à nous les anges, à jamais inaccessible.

    Cette question du potentiel n’est pas anodine, car elle sera à l’origine de problèmes ultérieurs. Un midrach[4] explique que les anges, voyant Abraham triompher de cette épreuve, ont pleuré. Et que les larmes des anges sont tombées dans les yeux d’Isaac qui est devenu aveugle (d’où son incapacité à reconnaître ses enfants par la suite).

    Comment interpréter ce Midrach étrange ? Peut-être de la façon suivante : logiquement, si Isaac devait retenir une leçon de tout cela, c’est que le potentiel de l’homme est une valeur absolue qui autorise toutes les tolérances puisqu’au bout du bout, l’homme aura toujours la capacité de se surpasser et de transformer son potentiel en accomplissement existentiel. Et que l’incroyable geste de son père réussissant à se transcender, à se sublimer, va l’aveugler pour le reste de ses jours.

    C’est en effet précisément cette radicalisation de la notion de potentiel qui va l’induire en erreur : son fils Esaü était probablement celui qui disposait du plus fort potentiel. Et Isaac va le « cajoler » jusqu’à la fin sans comprendre une chose fondamentale : certains hommes ont un potentiel qu’ils n’activeront jamais. Et que l’essentiel n’est pas dans la qualité du potentiel initiale, mais dans la capacité de l’homme à effectuer les efforts nécessaires pour mettre à profit ce qui lui sera offert à la naissance.

    Ca sera le mérite de Rébecca de l’avoir saisi.

     

    FRISON

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו בראשית פרק כב


    (א) נסה את אברהם כיון שיהיה בפעל אוהב וירא כמו שהיה בכח ובזה ידמה יותר לבוראו שהוא טוב לעולם בפועל כי אמנם הכונה במציאות האדם היתה שידמה לבוראו כפי האפשר כאשר העיד באמרו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו:


    (יב) עתה ידעתי. ידעתי אני המלאך שבדין יגדילך האל על מלאכיו כאמרם ז"ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (סנהדרין צג א):
    ממני. שאתה ירא אלהים יותר ממני שאני מלאך וראוי למעלה יותר ממני כאמרם ז"ל גדולים צדיקים וכו'. שאתה בפעל ירא אלהים כמו שהיה האל יודע קודם לכן שהיית ירא אלהים בכח ותפול ידיעתו הפועלת על הנמצא בפעל:

     

     

     


    [1] Cette dernière approche peut se lire dans Rachi, mais est également explicitement développée par le Rabbi de Kotzk et reprise par André Fraenkel dans le livre reprenant ses enseignements « L’écho de la Parole » aux éditions Lichma. C’est la lecture la plus convaincante que je connaisse. Elle a été soutenue également par le philosophe Dan Arbib dans un article de la revue Studia Phaenomenologica Vol XII 2012 intitulé « Donner la mort ? Phénoménologie et sacrifice : Note sur une interprétation de Derrida » où il remettait en question la lecture plus « classique » de Derrida sur ce passage biblique.

    [2] Commentaire du Sforno sur 22 :1

    [3] Genèse 22 : 11-12

    [4] Berechit Rabba 56