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Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

L'en-dedans de la Mitsva

Où l’on demande réparation

Tikkoun olam, réparation du monde. L'expression est à la mode, médiatique à souhait. Quittant les champs balisés de la michna où elle apparaît, de l'exposé lourianique qui lui donne son plein épanouissement, la voilà galvaudée. Plus petit dénominateur commun aux différents mouvements qui se réclament du judaïsme sans chercher à en appliquer rigoureusement la lettre, elle serait devenue, ces dernières années, l'esprit même du judaïsme, sa légitimité ultime, l'alpha et l'oméga du progressisme. Réparer le monde? Rabaissée à des ambitions personnelles, à des enjeux d'autojustification, la belle affaire! Comme si Gengis Khan, Napoléon ou Pol Pot n'avaient avant tout rêvé de remodeler le monde. Face à ce concept devenu creux, le Netsiv rappelle que c’est essentiellement en marchant sur le chemin de l’interprétation, dans l’accomplissement des mitsvot que le monde s’améliore, et non par quelque aventure sur des sentiers qui s’en écartent. 

Si vous allez selon les règles inhérentes au monde – ô agissez de la sorte – , que vous observez mes mitsvoth, alors je donnerai vos pluies en leur temps et la terre offrira ses ressources …

Aux sources de l'ordre: le monde comme facticité et promesse

En rendant חקות non par décrets (puisque ceux-ci seraient déjà inclus dans " mes mitsvoth" et que le texte s'interdit toute redondance) mais par règles, le Netsiv éclaire dans un premier temps le commentaire de Rachi: ces règles, ce sont celles par lesquelles s'explique la Thora, les treize règles fondamentales de l'herméneutique.

Son exposé aurait pu s'arrêter là. Pourtant, le Netsiv se laisse interpeller par l'approche plus globale dont le Midrach Rabba se fait l'écho: ces règles sont celles qui fondent l'ordre cosmique.[i] Le verset se lit donc non comme une pure injonction mais avant tout comme une supplication du Créateur à Ses créatures pour que la création puisse garder sens.[ii] Apportant force références à l'appui de cette lecture, qui traduit  אם/לוpar de grâce[iii], le Netsiv constate à quel point l'appel du verset devient alors superflu: D' y demanderait à l'homme de se conformer à Sa volonté.

Pour sortir de cette banalité, le Netsiv procède par tâtonnements, s'efforçant de montrer le lien entre accomplissement par l'homme de la Volonté qui a fondé le monde et autoréalisation de ce monde. C'est précisément là le 'hidouch. Loin de ne représenter qu'un cadre neutre et indifférent, le monde est en réalité impliqué dans ce qu'en fait l'homme: l'acte moral a une portée sur le devenir de l'être tout entier; il transforme l'ici et le maintenant. Et l’action de l'homme dans le monde est action sur le monde.

Quelle est alors la singularité d'Israël, faisant parce qu'en ayant reçu l'ordre[iv], alors que les Nations ont été en quelque sorte dégagées de leurs obligations? Engagement contre dégagement… Quels sont ici les gages?

La Mitsva: décret, prescription ou in-jonction ?

1. Première piste, vite abandonnée: l'image du roi qui édicterait des lois, selon l'arbitraire de sa volonté, indépendamment des conditions du réel.

2. Seconde image: celle du médecin. En mettant le sujet en garde contre l'ingestion de telle substance, il ne fait que lui révéler les attributs de la nature. Les mitsvot seraient donc des prescriptions, les promesses de récompense et punition que dévoilent les versets de notre paracha  découlant pour ainsi dire naturellement de la structure même du monde.

Le patient réfractaire aux conseils de son médecin ne reçoit nulle punition de celui-ci: c'est la nature qui se charge de lui en rappeler la pertinence. Celui qui contrevient aux ordonnances ne peut dès lors que s'en prendre à lui-même. Une objection majeure survient, à laquelle le Netsiv se confronte: qu'en est-il de la Techouva, qui de prime abord heurte de plein fouet cette description mécaniste? Point donc, affirme le Netsiv (s'écartant ainsi d'une conception sans doute largement prédominante): la Techouva n'est pas effective en tant que מחילה, pardon accordé de l'extérieur, mais רפואה, réparation inhérente au système. Paradigme à rapprocher du remède que la nature, explorée par la médecine, fournit à qui en aurait enfreint certaines règles.

Ce modèle, continue le Netsiv, pèche par un aspect: peu chaut au médecin le respect par son patient de ses prescriptions[v]. Or, tel n'est pas le cas dans la relation du Créateur à l'homme: הקב"ה חפץ  במצוות. Le verset ici commenté et traduit comme l'a fait le Netsiv en est l'illustration évidente.

3. La comparaison qui s'impose serait plutôt celle du médecin prodiguant des conseils à son propre fils. Dans ce cas de figure, le médecin veut que son fils se maintienne en bonne santé. Rien ne diffère certes dans le contenu formel des prescriptions, mais la dualité de son rôle autorise le père à récompenser son fils, par quelque récompense supplémentaire à visée incitative. C'est en effet dans la vigilance du fils que se joue pour le père la préservation de son monde.

Gages: garanties et salaires

On comprend dès lors la différence essentielle entre Israël et les Nations dans le traitement qui leur est réservé pour l'accomplissement de leurs commandements respectifs. Israël est rétribué non seulement pour le respect d'une mitsva donnée mais, concomitamment, parce qu'il assure de la sorte la survie du monde. Les Nations quant à elles, puisque le salut du monde ne dépend pas de leurs actions, ne reçoivent de récompense que pour le seul accomplissement de leurs mitsvoth.

Déliées de la responsabilité particulière qui couple désormais exclusivement le respect par le peuple juif des mitsvoth et le devenir général du monde, les Nations voient une bonne action de leur part récompensée en tant qu'elle est bonne, conforme à la marche du monde, au rôle de l'homme dans l'économie de la Création, sans pour autant que ne soit récompensée par le Créateur la sauvegarde générale de son œuvre.

La sentence de la Michna d'Avoth– le salaire de la mitsva est mitsva – prend à cet égard une signification précise: en respectant une mitsva, le Juif en accomplit automatiquement une autre, la préservation du monde, et de ce fait mérite un double salaire. 

Dans ce verset, tel que le Netsiv nous invite à le lire, D' pour ainsi dire nous demande d'accomplir les mitsvoth, support de Son monde.

Qu'avons-nous à gagner de cette vision du monde[vi]?

L'intime conviction – intuition première que seul peut renforcer l'investissement dans la Thora (שתהיו עמלים בתורה) ?[vii] – que bonne action, bonté et bonheur sont intrinsèquement liés, y compris dans ce monde-ci.[viii] Monde qui appelle à se vivre dans l'harmonie, laissant s'y dévoiler la volonté de Celui qui l'a créé et invitant donc l'homme à en réaliser le potentiel. Faire le bien, c'est donc aussi laisser le monde aller à sa vocation première, là où le bien faire se manifeste comme bienfait. Et, ce faisant, c'est pour le Juif contribuer à ce que monde subsiste, et devenir à ce titre sujet: au sens premier de celui qui se soumet à une autorité supérieure, mais aussi sujet de son propre devenir et de celui de la Création toute entière, placée sous le regard à la fois bienveillant et suppliant d'un Père qui en maîtrise les ressorts tout en les confiant à son fils.

Pour en revenir au tikoun olam, et à ses différents aléas jusque dans notre post-modernité dans laquelle il est devenu coquille vide (fourre-tout dans le monde anglo-saxon, pâle écho en terre francophone du projet progressiste greffé par Salvador puis Darmesteter sur les Lumières), retenons que dans une perspective plus large, le paulinisme se présente comme retournement radical du tikoum olam dans son sens michnaïque, possibilité donnée à l’homme de s’édicter ses propres lois, d’adapter donc la loi à la société ; dans la même veine, le sabbataïsme serait alors basculement de l’homme dans la déresponsabilisation là où la description d’un système qui le dépasse et l’inclut devrait l’appeler à un regain de zèle. Dans cette lecture, on pourrait alors mettre en évidence une dialectique qu’ouvrent les différentes métaphores du Netsiv. A Paul de Tarse qui se dispense de la mitsva considérée comme trop lourde, inadaptée à la nature humaine – reflet donc de l'arbitraire du Roi, de Son ignorance de la réalité de l’homme –, on rétorque qu’au contraire, le Législateur et le Créateur ne font qu’un, que la halakha est révélée à l’homme parce qu’elle lui est accessible : passage de la première à la seconde comparaison. Et à Shabbetaï Tzvi, qui préconise de dépasser la mitsva parce qu’à travers sa relation à la Thora l’homme pourrait court-circuiter la nature, le Netsiv souligne : .הקב"ה חפץ  במצוות

Voilà pour nos modernes, désireux de « dépoussiérer la religion pour en retrouver l’éclat » : le tikoun olam, cet appel à rendre le monde meilleur, c’est essentiellement dans l’herméneutique, celle qui s’épanouit en Israël – démarche, cheminement :  תלכו–qu’il faut le chercher, en la mitsva – observance, préservation : תשמרו – qu’il convient de le réaliser. Quant à ceux qui auraient perdu jusqu’à la nostalgie du progrès, le Netsiv vient très opportunément rappeler que le monde est vraiment à réparer : cela ne va pas de soi, il y a à ce sujet un appel ; encore faut-il s’y rendre sensible.

Yoel Hanhart

Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

Le jubilé : jubilation de courte durée

La paracha de Béhar traite de nombreux sujets liés au monde agricole, parmi eux, le jubilé. C'est sur ce dernier que nous allons nous attarder dans ce court texte, pour tenter d'exploiter le sens que lui donne le Netsiv (25;10,13 et 18).

Pour en résumer les principaux caractères, lors du jubilé, les esclaves juifs sont libérés, et les terres reviennent à leurs propriétaires d'origine. Ces règles comportent certaines exceptions, mais nous nous limiterons pour le moment à l'image générale qui se dessine à la lecture des versets de la Torah (Lévitique, 28, 8-18). De par ailleurs, on pratique, lors de cette année les règles habituelles de l'année sabbatique concernant le chômage de la terre.

Une explication répandue consiste à déceler dans ces pratiques une visée socialiste. Qui dit socialiste dit politique, il s'agirait donc de résoudre le problème des inégalités sociales en rendant la liberté aux esclaves, en laissant les fruits du champ à tous, et en rétablissant le partage initial de la terre sensé être équitable.

Cependant, sans nier le bienfondé que peut contenir cette lecture, une autre dimension, peut-être plus proche de la lettre de la Torah est révélée par le Netsiv concernant le sens de cette Mitsva.

Le Netsiv souligne tout d'abord que le sens du mot Yovel (jubilé) est « déplacement »[1] ou même dans un hébreu plus moderne « déménagement ». Puis, il souligne que l'expression réitérée à de nombreuses reprises concernant le jubilé est celle du « retour » (25,10 et 13) dans sa terre et dans sa famille. Rav Berlin précise également que retrouver sa propriété est une obligation pour celui qui l'aurait vendue (en raison de l'obligation de s'installer sur la terre d'Israël), alors que revenir dans sa famille n'en est pas une. Enfin, il souligne que du point de vue militaire, c'est une année de repos, où la seule protection serait l'étude, car mêmes les champs limitrophes qui constituent les frontières sont abandonnés.

Pour tenter d'unifier quelque peu l'image qui semble ressortir de tous ces éléments, nous émettrons quelques remarques.

Tout d'abord, il est intéressant de souligner que deux idées paradoxales sont exprimées : d'une part l'accent est mis sur le déplacement, le mouvement, d'autre part ce mouvement ne paraît être qu'un retour à une place naturelle, à un ordre préétabli et à la mise en place d'une stabilité politique.

De plus, l'accent mis dans le commentaire du Netsiv sur la notion de « retour » suscite des questions : quel est l'intérêt de ce rétablissement ? Pourquoi ne pas préférer une éternelle évolution, un mouvement perpétuel ?

Pour apporter un éclaircissement à tout cela, notons simplement que pour ceux qui les vivaient dans un autre temps, et pour nous à travers l’étude, ces pratiques font réfléchir sur le rapport que l'on entretient avec la place que l'on a et avec nos origines. La Torah ne nous demande pas de rester en place, de conserver les positions préétablies et d'abolir l'esclavage ou les transferts de propriété. Nul doute ne demeure sur le fait que la fin du jubilé arrivée, les transactions reprendront, les pauvres redeviendront les esclaves des riches etc... C'est pour cela que l'on ne peut parler de ce retour qu'en termes de déplacement et de mouvement. Il ne s'agit là que d'une étape. On va retrouver sa terre, donc sa tribu, revivre sa liberté naturelle, vivre un certain calme. C'est l'occasion pour l'homme de se recentrer, de se rappeler d'où il vient et constater où il est, voir ce qu'il est devenu et prendre conscience de certains décalages. Mais il ne s'agit là que d'un cycle que chacun ne vivra probablement qu'une seule fois dans sa vie. Peut-être que cela suscitera en lui des interrogations, peut-être que l'on peut espérer ici un aiguillage nouveau dans le train de sa vie ?

Tsvi-Eliahou Lévy

 Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

L'habit ne fait pas le Cohen !

La Paracha de la semaine commence ainsi : ' D.ieu dit à Moïse : Dis (Emor) aux Cohanim…. '

Contrairement à la Paracha de la semaine dernière où Moïse s’adressait à l’ensemble du peuple sans exception (hommes, femmes, enfants, séfarades, ashkénazes,…), cette fois-ci il ne s’adresse qu’à une partie spécifique du peuple : les Cohanim, c’est-à-dire les descendants d’Aaron.

Et ceux-ci ont un rôle particulier : ce sont des 'véhicules' de sainteté. En étant de manière régulière dans l’enceinte du temple, et ressentant une proximité particulière avec la présence divine, les Cohen se doivent de respecter certains commandements qui leur sont propres.

Un certain nombre d’injonctions leur sont destinés, mais attachons-nous à ce verset spécifique de notre Paracha (21;6) : ' Ils seront saints pour leur D.ieu et ne devront pas profaner le nom de leur Dieu '.
Le Netziv de Volojhine, un des très grands penseurs du judaïsme contemporain et notamment maître du Rav Kook, a un commentaire très...polémique sur ce verset.
Il dit en effet dans son commentaire sur la Thora (Haemek Davar), que cette sainteté, qui s’apparente à une séparation du reste du peuple, doit se manifester par des qualités morales exceptionnelles dans le cadre du service de D.ieu.

OK, qu’y a-t-il de nouveau là-dedans ? Attendez la suite : …et si le Cohen se met à se prendre pour un saint homme dans sa vie de tous les jours alors qu’il n’est pas en situation de servir D.ieu, ce n’est rien d’autre que de l’arrogance et de la prétention (Gahava ve Hitrabarvout).

Le Cohen est effectivement familier du concept de sainteté. Il a une place à part au sein de peuple d’Israël. Mais attention ! Cette place n’existe que parce qu’il voue sa vie à servir dans le temple et à sanctifier D.ieu.
Le Cohen n’est pas saint en lui-même ! Qu’il n’en profite pas pour se faire mousser à l’extérieur et obtenir des places de ciné gratos !

Mais comment concrètement pourrait-il faire preuve d’arrogance et de prétention dans la vie de tous les jours ? Autant certains pensent pouvoir reconnaître un Juif dans la rue (Elie Kakou par exemple), autant reconnaître un Cohen n’est absolument pas simple et faire usage de ce statut n’a rien d’évident.  

Et c’est là que le Netziv insiste sur un commandement particulier aux Cohanim, qu’on retrouve dans de nombreuses autres « professions » : l’uniforme. Comme les pompiers ou les militaires qui sont au service d’une cause, les Cohanim sont tenus de porter des vêtements spécifiques lorsqu’ils se trouvent en service dans l’enceinte du Temple.
 

Dans le commentaire cité ci-dessus, le Netziv nous renvoie à une autre de ses œuvres : le A'hrev Davar, qui appuie son premier commentaire sur des sources issues des livres des prophètes par exemple.
Et il vient apporter la preuve que l’uniforme peut être ce vecteur d’orgueil que le Cohen doit éviter. Il s’agit d’un passage du prophète Ezechiel. Le prophète Ezechiel prophétise les lois applicables aux vêtements sacerdotaux déjà définis dans la Parach'a Tétzavé.
Mais il rajoute quelque chose de nouveau, qui ne se trouve pas dans Tetzavé et dont on peut penser qu’il s’agit d’une injonction pour le futur : ' Et quand les prêtres ayant achevé leur service dans la cour intérieure du temple passeront dans le parvis extérieur où se tient le peuple, ils ôteront les vêtements dans lesquels ils ont officié, les déposeront dans les salles consacrées, et en mettront d’autres pour ne pas sanctifier le peuple par leurs vêtements '.

Commentaire du Netziv : les vêtements du Cohen ne doivent pas servir au Cohen de signe extérieur de grandeur ou de statut social. Le statut du Cohen ne doit pas être détaché de son service au temple. S’il profite de son ' outil de travail ' pour faire croire au peuple, qu’il dégage une sainteté intrinsèque, eh bien voilà où se niche ' l’arrogance et la prétention '.

Mine de rien, ce petit commentaire à propos du Cohen est en fait valable pour toutes les générations. Beaucoup (Yeshayahou Leibowitz, par exemple) ont d’ailleurs relevé que ce commentaire du Netziv (qui a vécu au 19^ème siècle et qui était ce qu’on peut appeler un Lituanien pur sucre) s’adressait surtout aux Rabbis Hassidiques avec leurs habits, leurs rituels et leur cour de fidèles qui les prenaient pour des saints.
Attention prévient le Netziv ! Ces Rabbis ne sont dignes de respect que si leur enseignement et leur service de la Thora sont à la hauteur ! Une adoration aveugle pour une personne avec une longue barbe blanche, un chapeau, des pseudo-formules kabbalistiques ou des amulettes sacrées est condamnée par la Thora !
Le respect dû à un Rav est un respect dû à sa connaissance, à sa capacité d'enseignement et à sa maîtrise de la Thora, pas du tout à une sorte d’aura intrinsèque que lui confèrerait son lignage, sa position sociale au sein de la communauté ou même évidemment à des pouvoirs surnaturels présumés.

Ce qui est dit ici est formulé, comme à son habitude, de façon beaucoup plus tranchante par Yeshayahou Leibowitz, dont la profonde attention pour l’avenir du judaïsme dont il faisait preuve ne s’est jamais démentie :

« Il faut dire ces choses pour lutter contre cette plaie spirituelle, ce fléau de la loi religieuse et de la morale qui domine et continue de dominer certains cercles, dans cette partie du peuple juif décidée à respecter la Thora et ses commandements. Cette plaie consiste à considérer certaines personnes comme saintes par elles-mêmes et non en raison de ce qu’elles remplissent au service de la Thora. Disons-le sans ambiguïté : il ne s’agit là que d’une variante de l’idolâtrie ayant pénétré le judaïsme et elle est le signe d’une dégénérescence de la foi en Dieu.

La foi juive ne reconnaît le concept de sainteté qu’en rapport avec le service de Dieu. Elle ne saurait conférer de sainteté à quoique ce soit d’autre, qui se rattacherait aussi bien à l’homme, à la nature, à la réalité matérielle, à la terre ou à un édifice.»

Comment les disciples du Netziv, et notamment les élèves du Rav Kook, ont-ils fini par sanctifier le peuple juif et la terre d’Israël pour eux-même et non en rapport avec le service de Dieu, ce n’est pas le moindre des paradoxes, mais qui mériterait un autre développement. 

FRISON

Comme une irrésistible envie de parler à la syna

Le phénomène est suffisamment massif pour ne pas laisser indifférent : pourquoi a-t-on tellement envie de parler à la synagogue ? même les plus silencieux dans leur famille ont soudainement retrouvé leur langue !

Certes c’est répétitif, et souvent pas très intéressant, sans compter que pour certains l’hébreu semble plus compliqué que  l’égyptien, qui pourtant n’est pas trop aimé de Dieu. Mais il me semble qu’il y a un problème plus profond.

Petit détour par la paracha, dont le titre est si peu évocateur : "parle-émor". Difficile de se rappeler de quoi ça "parle" d’autant que les trois thèmes abordés ne parlent pas beaucoup : l’interdit pour les cohanim d’aller au cimetière hormis pour les proches, une description de tous les défauts physiques qui invalident les prêtres, puis l’énumération des tares animalières empêchant leur montée sur l’autel. On comprend que ce chabbat ça va parler, et pas de la paracha…La mise en apposition des défauts des hommes et de l’animal produit un sentiment cocasse qu’il est intéressant d’analyser. En attendant, une question gauchiste me taraude : pourquoi Dieu ne pratique-t-il pas une politique d’intégration de l’handicap ? N’aurait-il pas été plus beau de voir comment l’homme difforme possède sa place dans le Temple ? Le Rabbin n’aurait-il pas été fier de montrer que les juifs ont été les premiers à pratiquer une politique sociale ? D’autant que c’est Dieu lui-même qui a créé l’homme et ses défauts. N’est-il pas facile d’éliminer l’homme ou l’animal qui dérange pour présenter une vision idyllique de l’action divine ?

L’erreur est courante : ce qui se passe au Temple n’est pas uniquement destiné à Dieu, mais aussi à ramasser le peu de spiritualité qui traine chez l’homme. Or il en traine peu, très peu, et le peu qui traine se laisse facilement balayé par la « beauté » toute pompeuse des institutions qui tentent de l’enserrer. Et donc l’esprit du spectateur venu apporter son sacrifice va s’attacher à des petits détails : la couleur de la peau du cohen, la tache sur son nez, ou la patte un peu décalée de l’agneau sacrifié. Tous ces petits détails qui font le sel de la vie, et qui vont former les anomalies à partir desquelles vont germer toutes les conversations des visiteurs du Temple. Le corps est menacé par le Temple, par toute cette beauté et ce sublime : sa défense de parler. Combat éternel entre le corps et l’âme, défaut de corps contre excès de chair. 

 Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

Paracha Kédochim : Une « sainteté » toute subjective

« Parle à toute l’assemblée des enfants d'Israël et dis-leur : Soyez saints ! Car Je suis saint, moi l'Éternel, votre Dieu » (Vayikra 19, 2)

Le début de la Parasha Kédochim est le théâtre d’une controverse importante entre Rachi et Ramban au sujet du contenu de l’injonction : « soyez saints ». Si tous deux sont d’accord pour définir la « sainteté » comme un concept de « séparation » spécifique, ils divergent en revanche sur l’objet de cette séparation. Selon Rachi, il s’agit de s’éloigner des interdits déjà énoncés par la Torah, essentiellement sexuels. En revanche selon le Ramban, il s’agit de se séparer de l’abondance des plaisirs matériels, non-interdits explicitement dans la Torah, donc de se dissocier des habitudes de « la multitude des gens qui se salissent et s’enlaidissent dans ce qui leur est autorisé ». L’exemple à suivre est alors celui de l’homme pieux, qui assume son devoir conjugal sans en abuser, se limite dans la consommation de vin ou de nourriture, et évite toute parole futile. Entre autres[1].

Le Netsiv fait sienne cette dernière thèse, qu’il résume ainsi : « le commandement exige de toute l’assemblée d’Israël d’ériger une frontière avec l’abondance de plaisir (taava), même vis-à-vis de ce qui est simplement contre le bon sens humain (sekhel enoshi) ». Il rajoute toutefois une remarque liée à la nature du réceptionnaire de cette stricte injonction : « toute l’assemblée des enfants d’Israël ». La même piété peut-elle être exigée de chaque membre de la communauté ? Peut-on vraiment mettre sur le même plan les grands érudits et les gens du peuple, pourtant sommés de connaître eux-aussi la loi et de l’appliquer ? Certes non. Aussi le Netsiv précise-t-il :

« [Parle] à toute l’assemblée des enfants d’Israël », car la séparation [exigée] n’est pas la même pour tous, chacun est soumis à une loi spécifique en fonction de sa nature physique, de sa vie familiale, et d’autres paramètres. C’est aussi ce qu’a écrit le Maguid Michné[2] à la fin des lois sur le voisinage. Aussi est-il écrit que malgré tout, chacun est concerné [par cette mitsva d’être « saint »] en fonction de sa valeur, ce qui n’est pas le cas dans les autres commandements, vis-à-vis desquels tous sont égaux.

Cette précision du Netsiv est salutaire, dans le sens qu’elle donne un visage plus « humain » à la notion de « sainteté » défendue par le Ramban. Enoncé de manière brute, le commandement parait quasiment irréalisable, notamment car il peut être ressenti comme une exigence d’ascétisme absolu. Or l’accession à la piété dépend des caractères et des possibilités de chacun. Elle dépend également de l’époque[3] et de l’endroit. La Torah ne demande pas nécessairement à un juif européen du 21^ème siècle de se plier aux règles sociales de l’époque talmudique[4]… mais elle exige de lui de s’élever vers Dieu en réfléchissant à la manière adéquate de se séparer des fioritures de son existence, selon sa propre subjectivité.

Yona GHERTMAN

Texte du Netsiv :

 אל כל עדת בני ישראל באשר אין פרישת כל אדם שוה ותורת כל אחד לבדו בידו לפי טבע גופו והליכות ביתו וכדומה וכ״כ הה״מ שלהי הל׳ שכנים יע״ש מש״ה כתיב דמכל מקום הכל מוזהרים איש לפי ערכו. משא״כ כל המצות הדבר ידוע שהכל שוים:

Texte du Maguid Michné :

מגיד משנה הלכות שכנים פרק יד הלכה ה

 ועניין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתקון מדות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת קדושים תהיו והכוונה כמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך שלא יהא שטוף אחר התאוות וכן אמרה ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים לפי שמצות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז"ל ולזה אמרו חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה שנאמר כי טובים דודיך מיין:

 Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

Paracaha A'haré Mot : Se séparer de sa famille pour arriver à la créer

A la fin de la Parashat A’harei Moth, est traité le sujet des עריות, les incestes. C’est-à-dire, l’interdit de se marier ou d’avoir des relations sexuelles avec un proche parent. Ce sujet parait tout à fait inactuel puisque ces interdits sont socialement acceptés. L’inceste dans notre société est considéré comme un crime moral. Des organisations cherchent même à introduire dans le code pénal des lois punissant l’inceste[1]. Mais est-ce si évident que ça. Pourtant, le premier commentaire du Netsiv[2] sur ce sujet est surprenant.

Dans la Torah, les interdits sont cités sous formes d’avertissements. Habituellement, Dieu les termine en déclarant qu’il est notre Dieu. Singulièrement, dans le cas des incestes, Dieu précède toute la liste des avertissements interdisant les différents cas d’incestes par cette déclaration :

"דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אני השם אליכם"

‘’Parle aux enfants d’Israël et tu leur diras je suis Dieu tout puissant[3]’’

Pourquoi dans ce cas a-t-on besoin qu’il soit aussi précédé par une telle déclaration ?

Le Netsiv commente ce cas particulier en expliquant que contrairement à toutes les lois de la Torah, les commandements interdisant l’inceste n’ont été acceptés qu’à contrecœur par les enfants d’Israël. En effet, l’habitude était de se marier uniquement en famille, entre frères et sœurs. Les enfants d’Israël ne vivaient que dans l’inceste ! Incroyable! Mais où va la morale[4] ?! L’inceste est-il vraiment une question morale ou relève-t-il d’autre chose ? Le Peuple Juif s’est construit par l’inceste[5] !

Interdire l’inceste ne relève pas de la moralité. Le Netsiv l’analyse à partir du langage utilisé dans le verset un peu plus loin dans le passage[6].

"איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני השם"

‘’ Que nul de vous n'approche d'aucune proche parente, pour en découvrir la nudité: je suis l'Éternel[7]’’

Les mots utilisés dans ce verset sont ambiguës. Que veut dire ''כל שאר בשרו'' ? Nous avons pris une traduction neutre ‘’proche parente’’, mais les commentateurs sont partagés sur l’explication de ces termes. L’enjeu de tout le sujet des incestes repose pourtant sur ces mots-là[8]. Serait-ce une allusion aux relations sexuelles et l’objectif de ces interdits serait d’en limiter la permission[9] ? Ou plutôt l’objet de l’interdit serait la proximité de certaines personnes qui rendrait incompatible ces relations ?

Le Netsiv se réfère à d’autres passages[10] où ces termes ont été utilisés. Il juxtapose la différence d’interprétation des commentateurs avec une discussion talmudique[11] autour des engagements qu’un mari prend envers son épouse. Un de ces engagements est justement l’obligation de שאר qui est interprété soit comme étant l’obligation de choyer soit celle de vêtir. Le problème est que ce passage n’est pas adapté avec les interdits d’inceste qui sont valables que la femme soit juste fiancée ou qu’elle soit mariée ; contrairement aux obligations maritales qui ne concernent que la femme mariée.

Il finit par conclure que le mot ‘’ בשרו sa chair’’ fait allusion à l’épouse comme il est écrit ‘’ ודבק באשתו והיו לבשר אחד il s'unit à sa femme, et ils deviennent une seule chair[12]’’ C’est donc le lien de proximité causé par le mariage.

Etant donné qu’il est précédé du terme ‘’שאר proche’’, on peut donc ajouter les proches de l’épouse.

Sont inclus dans ‘’ בשרו sa chair’’ les proches d’un lien familial de naissance qui sont la propre chair de l’homme. Comme il est écrit ‘’כי אחינו בשרנו הוא car il est notre frère, notre chair[13]’’

Il ressort du développement du Netsiv qu’on se focalise sur la seconde option. C’est-à-dire que le but de ces interdits est d’empêcher les mariages au sein de la famille proche pour la raison qu’ils sont justement de la famille proche. L’enjeu n’est pas de limiter les relations sexuelles mais qu’il y a ici une volonté de s’éloigner de sa propre famille.

Ceux qui sont définis comme étant la famille proche sont les personnes pour qui l’attachement est tel qu’on ressent être la même chair. Comme Onekelos traduit par ‘’ לכל קריב בסריה pour toute personne dont la chair est proche’’.

Pour synthétiser et conclure, nous aurions pu penser que l’interdit d’inceste est basé sur la morale sans qu’il n’y ait besoin d’explication. En réalité il relève plutôt de technicité pour arriver à un but précis. L’injonction de nous marier dans le verset de Béréchit : ‘’ על כן יעזבו איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו C’est pourquoi l’homme abandonnera son père et sa mère et il s’unit à sa femme[14]’’ nous souligne qu’il est nécessaire d’abandonner son père et sa mère. Il y a un besoin de sortir de ses habitudes, de son éducation, de ses conventions et d’aller à la rencontre d’une personne différente qui a une mentalité autre que celle dans laquelle on a pu baigner jusqu’alors. Cela n’est pas compatible avec sa famille proche avec qui on partage le même cadre de vie.

Akiva ZYZEK

* R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

Pessah chez le Netsiv

En l'honneur de la fête de pessa'h et continuant le cycle “Netsiv”, nous avons décidé de quitter le format habituel pour faire partager des textes quelques peu différents.

Le Netsiv a écrit un commentaire sur la Haggada “Imrey-shefer” qui reprend beaucoup de ses commentaires sur le livre de Shemot ainsi que d'autres passages inédits.

Cette haggada a été, récemment, rééditée par le Rav Aryeh Kupperman^[1] et contient un appendice intéressant : un recueil de témoignages sur le déroulement du Seder chez le Netsiv. Ce sont ces témoignages que nous vous invitons à découvrir...

1 – Description du Rav Meir Bar-Ilan (Fils du Netsiv) dans la biographie “Rabban Shel Israel”

  Le point d'orgue de la vie sociale a Wolohzine était sans aucun doute les soirées du Seder... Lors de ces deux nuits, tous les bah'ourim de la Yeshiva, s'attablaient autour du Rav et de sa famille. Le Rav trônait en tête de table et près de deux-cents étudiants l'entouraient...

 Très peu de bah'ourim faisaient le choix de rentrer dans leurs familles pour Pessah' – personne   ne voulait rater l'expérience inoubliable des sdarim de Wohlozine!

 Le premier seder finissait a deux heures du matin, et le deuxième... le deuxième ne se finissait...qu'avec l'aube!

L'aspect “matériel” des choses était royal: poissons, viandes, du vin en tonneau (!) - les quatre coupes étaient bien remplies et... on n'hésitait pas à en remplir quelques autres aussi...

L'aspect “spirituel”... qu'il est dur de le retranscrire! Le Rav était tel un Roi, il trônait; et la nuit durant,  ne sortaient de sa bouche que perles et merveilles.

            Si peu ont été compilées dans “Imre-shefer”, sa haggada de Pessah'.

  Le Seder commençait de maniere immuable: le Rav entrait, habillé de son Kittel^[2], et tous les étudiants se levaient. Il expliquait alors^[3] :
       “Ne croyez pas que le Kittel est la pour nous rappeler le jour de la mort, comme il est communément admis.

 Mais, la raison est que l'agneau pascal est un repas saint; on doit donc le manger dans la  crainte. De la même manière qu'un invité à la table royale, choisit des vêtements adéquats, de même nous, lors de la soirée de pessa'h, on doit choisir les vêtements adéquats. Et toute la soirée doit être placée sous ce signe: nous sommes a la table royale”.

  Et toute la soirée était effectivement “royale”. 

La haggada terminée, les étudiants ne se pressaient pas de rentrer chez eux: ils restaient encore a chanter , composer des poèmes, et au-dessus d'eux, le Rav, les aidait , leur rectifiait les tournures de phrases, le choix des mots... Et la nuit se terminait en danses..

Ashrey ayin raata kol eleh  - Heureux celui qui en a été témoin !

2 – Temoignage du Rav Meir Bar-Ilan dans “De Wolohzine a Jerusalem – Souvenirs”

La première partie du Seder se passait dans la discipline et le sérieux, imprégnée d'une joie intérieure. Tous etaient assis, buvant les paroles du Rav.

Mais, dès que le repas de fête commençait, la jeunesse reprenait sa place! Les bouteilles de vin ne suffisaient pas, et les jeunes en réclamaient encore et encore “la troisième coupe, la troisième coupe”, réclamaient-ils...

 Et entre les plats, cela chantait, buvait, chantait, rebuvait... Mais personne n'était saoul, et dès que la haggada reprenait, le même sérieux reprenait sa place, perdue le temps du repas...

 Ce n'est qu'après le Seder (deux heures du matin pour le premier et la petite aube pour le second) que les chants , maintenant accompagnés de danses reprenaient.

Un groupe “d'élite” entourait mon père et rivalisait de mots d'esprits, de joutes qui réjouissaient mon père -qui se prêtait aussi au jeu-. Les rimes, les compositions improvisées étaient plus spirituelles les unes que les autres: qui incorporait un verset de Shir-hashirim, qui un midrash ou une explication sur la haggada.... Et bien évidemment, on n'hésitait pas a y inclure quelques clins d'oeils a l'actualité de la vie de la yeshiva.

Non seulement les étudiants restaient, mais aussi les habitants de Wohlozine: leur seder terminé,  on les voyait se joindre a nous...

 Enfant, j'étais convaincu qu'un seder ne se faisait pas a moins de deux ou trois cents participants...

3 – Témoignage du Rav Kook

La première fois que je rencontrai le Netsiv, il me fit part de la chose suivante: “Il est connu que le Rav de Kovna – le Rav Itsh’ak Elh’anan- étudie abondamment le Ktsot Hah’oshen. Mais, moi, je ne peux y consacrer autant de temps. Je dois étudier aussi le 'houmash avec le commentaire de Rashi. Et si je manque de temps, alors c’est l’étude du 'Houmash-Rashi qui prédomine….”

Et effectivement, lors des sdarim de Pessah, on pouvait témoigner combien le Netsiv avait réussi à percer le sens réel du pshat dans chaque verset. Tous les étudiants présents a la table du seder – peut etre deux cents personnes!- étaient toutes envoutées par le pshat si “vrai” que le Netsiv donnait a chaque verset, chaque passage…

Sa Haggada “imre-shefer” contient certains de ces h’idoushim, mais ça n’est qu’une pale lueur! Lorsqu’il parlait, il rayonnait de tout son être!

Celui qui n’a pas vu le Seder à la table du Netsiv ne sait ce qu’est la “joie de la liberté”! Des centaines de jeunes attablés quand, en tête, trône le Grand de la génération. Savant mélange de noblesse d’un coté et du tumulte de la jeunesse de l’autre…

Le Netsiv parlait et les assistants y allaient de leurs remarques, critiques ou enrichissements… Et puis il y avait ces chants merveilleux, ces mots d’esprits, ces poèmes improvisés!

Le seder durant  des heures, on voyait la salle se remplir: des Rabbanim de la ville, mais aussi des écrivains ou des intellectuels.

Devant le public réuni, il se leva une fois et expliqua que la matsa est le pain guérisseur, guérisseur de l’âme…

La culture environnante est comme la h’ala : elle change de forme, de gout, selon les modes et les époques… Mais le pain de nos ancêtres reste immuable,inchangé….

Il arrivait que pris lui-même par la fête et la joie qui régnait dans la salle, il se levait et, mettant les mains sur les épaules de ses voisins, se mettait a danser et chanter… Chantant le chant de la délivrance a venir :

אדיר הוא יבנה ביתו בקרוב במהרה בימינו בקרוב....

Pourquoi Moïse est-il absent de la Haggada ?

Dans la Haggada de Pessa'h, le nom de Moïse n'apparaît pas. Pourquoi une telle omission alors que ce dernier tient incontestablement un rôle majeur dans la sortie d'Egypte ? Une première réponse ressort du texte de la Haggada : "Dieu nous a fait sortir d'Egypte- non par l'intermédiaire d'un ange, ni par l'intermédiaire d'un séraphin, ni par l'intermédiaire d'un messager, mais le Saint béni soit-Il, Lui seul, dans toute sa gloire (...)". Lors de cette soirée du Seder, nous rappelons le lien exclusif entre Dieu et son peuple en formation. Les louanges ne sont dirigées que vers Lui. Ponctuellement, Moïse est mis de côté avec les autres intermédiaires. Aussi décisive soit son action, il n'est pas celui qui a fait sortir les Hébreux d'Egypte. Le seul véritable auteur de la délivrance n'est autre que Dieu Lui-même.

Cependant, au-delà de cette première explication, il me semble qu'une réponse plus profonde existe : la Haggada relate la sortie d'Egypte du peuple d'Israël, or Moïse n'en fait pas encore complètement partie. Aussi étonnant que cela puisse paraître, l'analyse des versets nous montre que l'acceptation de Moïse en tant que chef par le peuple n'intervient qu'après la traversée de la mer rouge, soit après la sortie d'Egypte relatée le soir de Pessa'h.  Or, avant d'être reconnu comme tel, Moïse était rejeté même en tant que simple membre du peuple. Reprenons en amont le parcours de Moïse pour éclairer cette idée :

Elevé au palais du Pharaon, Moïse « sort vers ses frères » et découvre alors « un homme égyptien frappant un hébreu parmi ses frères » (Exode 2, 11).  Selon le célèbre grammairien et commentateur biblique Ibn Ezra, les premiers « frères » dont il est question sont les Egyptiens.  C’est que Moïse s’interroge sur sa propre identité. Qui est-il ? Décidant d’intervenir en attaquant l’agresseur égyptien, il semble prendre parti pour les hébreux… Mais voilà que ces derniers font preuve d’ingratitude en lui reprochant son ingérence (Exode 2, 14). Contraint et forcé, condamnable par les Egyptiens pour avoir tué l’un des leurs, et rejeté par les Hébreux qui ne le reconnaissent ni comme chef, ni même comme « frère », Moïse s’en va vers le pays de Midyan, là où il ne rencontrera ni Egyptiens ni Hébreux.

Sur place, il prend la défense des filles du prêtre local, Ythro, confrontées à la concurrence des autres bergers qui ne les laissent pas exercer leur travail pastoral. En s’adressant à leur père pour louer l’action courageuse de Moïse, ces dernières lui annoncent : « Un homme égyptien nous a sauvées des bergers » (Exode 2, 19). Une nouvelle fois, l’ambivalence est de mise sur la véritable identité de Moïse. Les Sages du Midrash (Shemot Rabba 1, 32) interprètent différemment cette affirmation des filles d’Ythro. Voulaient-elles signifier qu’un hébreu habillé comme un Egyptien est intervenu ? Ou bien faisaient-elles sa louange en déclarant que l’homme qui a eu le courage d’affronter « un homme égyptien » a également eu la bravoure de les défendre ? D’autres maîtres par ailleurs tiennent rigueur à Moïse de ne pas avoir affirmé son identité hébraïque à cet instant, liant le refus divin de l’accepter en terre d’Israël à son absence de réaction (Devarim Rabba 2, 8).

Lorsque Dieu lui apparaît et lui annonce sa mission de libérer les hébreux de l’esclavage égyptien, Moïse refuse cette tâche dans un premier temps (Exode 3). Pour comprendre son attitude, il faut avoir conscience du tiraillement qui l’animait : pourquoi se soucierait-il de « ses frères » qui l’ont rejeté quelques années auparavant lorsqu’il est sorti du palais du Pharaon ? Et pourquoi deviendrait-il l’instrument du châtiment de l’Egypte, alors qu’il a lui-même été élevé dans ce pays, et que son ambivalence entre son identité hébraïque et son identité égyptienne subsiste sûrement en lui ? Dieu n’accepte pas le refus de Moïse et répond à tous ses arguments. La « double nationalité » de Moïse, loin d’être un obstacle, constitue un pont indispensable entre les Hébreux asservis et le Pharaon.

Revenu en Egypte, (Exode 5) Moïse replonge dans sa solitude, moqué par le Pharaon qui n’accepte pas ses exigences au Nom d’un Dieu qu’il refuse de reconnaître… Et critiqué par les Hébreux qui l’accusent d’être porteur de faux espoirs, lorsque le Pharaon redouble de cruauté contre eux après les premières plaies frappant l’Egypte.

Ce n’est qu’après la sortie d’Egypte et la traversée de la mer rouge que les Hébreux vont pleinement accepter Moïse comme leur représentant : « Alors ils eurent foi en Dieu et en Moïse son serviteur » (Exode 14, 31). L’affirmation définitive de Moïse comme le libérateur du peuple hébreu, ou plutôt comme l’intermédiaire légitime de leur libération par Dieu, s’accompagne d’une affirmation de sa propre identité. Enfin reconnu par « ses frères », il quitte définitivement cette identité égyptienne qui le hantait. Si Moïse reste donc paradoxalement à l'écart de la sortie d’Egypte vécue par les Hébreux -ce qui explique pourquoi il n'est pas question de lui dans la Haggada- il vit en parallèle sa propre sortie d'Egypte, une quête identitaire qui lui permettra par la suite de rejoindre pleinement le peuple d'Israël et de le diriger. Et finalement, sa propre démarche n'est-elle pas celle qui nous interpelle le plus, davantage encore que l'enjeu national plus lointain, alors que nous-mêmes voguons d'une identité à l'autre, avec une difficulté certaine à nous voir exclusivement comme des hébreux sortis d'Egypte ?

Yona GHERTMAN