Blog

  PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

Le livre de Devarim est particulier par rapport aux autres livres de la Torah.

De quoi s’agit-il ? demanderait-on à des élèves : d’une répétition de la Torah répondraient ils.

Hazal l’appellent bien Mishne Torah (expression venant du verset Devarim 17, 18).

Mais de fait toute la Torah et toutes les lois ne sont pas répétées.

C’est ce que Ramban explique longuement dans son introduction au livre, ainsi que dans le commentaire du premier verset[1].

Dans Devarim, Moïse s’adresse au peuple sur le point d’entrer en Israël. C’est-à-dire, à la génération qui n’était pas présente au Sinaï. Et il leur répète les lois.

Dans son discours, il ne reprend toutefois pas les lois concernant les Kohanim car, explique Ramban, toutes ces lois ont déjà été expliquées et les Kohanim sont assidus (. והכהנים זריזים הם), « de bons élèves » et n’ont pas besoin d’une répétition.

Cependant, pour les autres, une nouvelle répétition est nécessaire.

Ramban distingue alors deux cas :

1) les lois qui n’ont pas, déjà, été transmises aux enfants d’Israël

2) celles qui l’ont déjà été.

Ramban précise que les termes pour les introduire ne sont pas les mêmes.

Ainsi, on trouve au verset 3 du premier chapitre de Devarim :

וַיְהִי֙ בְּאַרְבָּעִ֣ים שָׁנָ֔ה בְּעַשְׁתֵּֽי־עָשָׂ֥ר חֹ֖דֶשׁ בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֑דֶשׁ דִּבֶּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל כְּ֠כֹל אֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהוָ֛ה אֹת֖וֹ אֲלֵהֶֽם׃

« C’était dans la 40^e année, le 7^e mois, le premier du mois, que Moise s’adressa (דִּבֶּ֤ר) aux enfants d’Israël selon tout ce que Dieu lui avait commandé ».

Il s’agit, dit Ramban, des commandements qui n’avait pas encore été transmis aux enfants d’Israël, mais que Moïse avait déjà reçus. C’est pourquoi il est écrit « ce que Dieu lui avait commandé ».

Mais, comment comprendre que des lois aient pu ne pas être transmises ?   Pourquoi apparaissent-elles maintenant ? C’est le cas par exemple de la loi du Lévirat.

Ramban précise, alors, qu’elles ont toutes été dites au mont Sinaï ou dans l’année qui a suivi (jusqu’à la fautes des espions) mais n’ont pas encore été transmises.  (C’est pourquoi lorsque ces lois sont rappelées elles ne sont pas précédées par « Dieu dit à Moïse », car elles ont déjà été dites).  Mais, elles n’avaient pas encore été transmises car elles ne s’appliquaient pas à la période du désert et n’avait de sens qu’une fois entré en Israël.

Au verset 5 du premier chapitre, on trouve :

בְּעֵ֥בֶר הַיַּרְדֵּ֖ן בְּאֶ֣רֶץ מוֹאָ֑ב הוֹאִ֣יל מֹשֶׁ֔ה בֵּאֵ֛ר אֶת־הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֖את לֵאמֹֽר׃

« De l’autre côté du Jourdain, en terre de Moab, moise désira (הוֹאִ֣יל) expliquer la Torah en disant… ».

הוֹאִ֣יל a plusieurs sens et en particulier « désirer ».

Rachi, en référence à un verset de Beréchit, le traduit par commencer. (« Moïse commença à expliquer »).

Ramban rejette cette traduction, car de fait, c’est plus tard, que Moise commence réellement à expliquer.

הוֹאִ֣יל  veut dire, pour lui, « désirer »  c’est-à-dire que Moïse désira expliquer la Torah. De lui-même, et non sur l’ordre de Dieu.

Il s’agit, alors, de donner de nouvelles explications aux commandements déjà énoncés et d’introduire de nouvelles choses[2].

Plus que tout, cette introduction nous place au cœur du lien qui unit Moïse aux enfants d’Israël.

Il ne se contente pas de répéter ce que Dieu lui dit.

Pendant un temps, il retient les commandements, ne les transmettant que lorsqu’ils prendront sens.

Dans d’autres cas, il prend sur lui d’ajouter de nouvelles explications, pour rendre plus clair les commandements.

Et, c’est au moment où il sait qu’il va quitter ce peuple, qu’il fait une dernière fois œuvre de pédagogie dans la transmission, donnant aux enfants d’Israël toutes les connaissances leur permettant d’aborder ce monde nouveau qui les attend une fois le Jourdain franchi.

Noémi Leben

 PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

Les complications d'un héritage par les femmes

La tribu de Menashe réclame une solution pour ne pas perdre la terre promise aux filles de Tselofhad au profit d’une autre tribu. En effet, si l’une d’entre elle épousait un homme d’une autre tribu, l’héritage reviendrait de droit au mari et la terre serait irrécupérable pour la tribu d’origine.

De ce cas découle une règle pour préserver les territoires: une femme n’ayant pas de frères a l’obligation d’épouser un homme provenant de sa tribu. Ce qui limite l’ensemble des possibilités de mariage et réduit la panoplie de mariages potentiels.

Mais une femme ayant des frères peut se marier avec un homme d’une autre tribu. Dans ce cas, qu’en serait-il de l’héritage si tous ses frères venaient à disparaître sans avoir d’enfants ? L’héritage du père serait-il encore une fois perdu par la tribu au profit de celle du mari ?

D’où la seconde restriction prévue par la Tora, l’héritage restera dans la tribu d’origine et la femme sera privée des terres de ses pères.

Ramban[1] soulève le problème suivant : est-il possible d’ôter l’héritage revenant à toute une descendance ? Hazal[2] nous enseignent que ces restrictions n’ont existé que dans la génération conquérante. Dès le moment où le peuple s’est établi de façon durable en terre d’Israël, la répartition  des terres fût remaniée naturellement, par les mariages entre les tribus.

Une question subsiste : si l’on souhaitait préserver la carte géographique que D. donna à Moshe, pourquoi ces restrictions n’ont pas été maintenues ?

D’après Ramban¹, les restrictions ont été mises en place afin de créer un lien fort entre chaque tribu et son territoire. Pour donner de l’importance à ce lien, les tribus ne devaient pas se séparer de leur terre, que ce soit activement (par un mariage avec une autre tribu) ou de manière passive (une femme perdant ses frères). Ce lien se crée instantanément, il n’a pas besoin de perdurer.  Hazal nous enseignent que la date où le lien serait acquit n’étant pas définissable, les restrictions furent maintenues pour toute la génération.

Cet ensemble de limitations maritales créèrent un certain poids sur la société. Le 15 Av[3] est selon Rav Yehouda la date où ces restrictions furent abolies. La joie du peuple à cette date paraît à présent plus évidente.

Koren ASSOULINE

      PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

La famille recomposée d’Acher

La Parachat Pinhas est encore l’occasion d’un nouveau recensement des enfants d’Israël, suite au fléau engendré par la faute de Baal Peor.

Enumération somme toute classique des fils de chaque tribu. Sauf qu’une anomalie se glisse dans cette mélopée monotone : une fille !

Alors que la Thora n’énumère que les fils de chaque fils de Jacob, lorsqu’il est question des fils d’Acher, la Thora ajoute un verset curieux[1] composé d’uniquement 4 mots (en hébreu) : « Et le nom de la fille d’Acher est Sarah’ ».

Question évidente : que vient faire le nom d’une fille au milieu de cette longue suite de garçons ?

Rachi tente une réponse qui a trait au caractère particulier de Sarah’ : c’est la dernière petite-fille de Jacob encore en vie à ce moment-là (un midrach lui accorde une sorte de vie éternelle grâce au mérite qui a été le sien d’annoncer à Jacob que Joseph était encore en vie) et cela lui donne une qualité spécifique qui lui donne le droit d’être mentionnée ici.

Réponse possible mais qui, paradoxalement pour Rachi, s’appuie assez peu sur le sens littéral et sur le contexte de ce recensement.

La réponse du Ramban est de fait bien plus en accord avec le sens de ce recensement tout comme avec la suite du texte.

Pour le Ramban, il faut porter attention à la façon dont Ounkelos traduit en araméen ce verset : « Le nom de la fille de la femme d’Acher était Serah’ ».

Pourquoi traduire ainsi ? Car nous parlons ici des tribus et de leur descendance qui auront droit à un héritage sur la Terre d’Israël. Comme nous le verrons plus loin à propos des filles de Tzelofhad, lorsqu’un homme a des garçons et des filles, seuls les garçons héritent. Le seul cas où des filles peuvent hériter, c’est lorsque leur père n’a pas eu de garçons. Si Sarah’ est évoquée ici, c’est qu’elle a forcément droit à un héritage.

Or Acher a eu des garçons, donc si c’était la fille d’Acher, elle ne pourrait pas hériter, donc elle n’aurait rien à faire dans ce verset. La seule solution rationnelle pour résoudre ce problème, dit le Ramban, c’est d’admettre qu’il ne s’agit pas vraiment de la fille d’Acher, mais de la fille de sa femme ! Et que son père (qui n’est pas Acher, vous suivez ?), n’ayant qu’une fille, elle aurait tout à fait le droit d’hériter, comme on va l’apprendre plus loin.

 On est loin de la traduction littérale du verset : « et le nom de la fille d’Acher est Sarah’ » !

Le Ramban conçoit l’objection et observe qu’on aurait pu dire quelque chose d’encore plus direct : « et la fille d’Acher est Sarah’ ».
Si la Thora a pris la peine d’opter pour une tournure un tout petit peu moins évidente c’est bien pour notifier une aspérité : on l’appelait bien « la fille d’Acher », c’était bien son nom, qui correspondait bien à une sorte de statut de fille adoptive. Et si, dit le Ramban, comme l’évoque Rachi, elle était encore vivante à ce moment-là, alors elle aurait bien la possibilité d’hériter.

A partir de quelques mots, le Ramban nous plonge dans une famille recomposée : Acher s’est marié avec une femme qui avait déjà eu une fille, qu’il a quasiment adopté comme sa propre fille et qui aura la possibilité d’hériter car elle est la fille unique de son véritable père.

Mieux que ça, la Thora anticipe avec ces 4 mots, le cas délicat abordé au chapitre suivant des filles ne disposant pas d’héritage.

Il faut toujours rappeler que la Thora écrite est d’abord faite pour être écoutée lors des lectures publiques. Une oreille attentive va forcément repérer cette « fille intruse », ce qui devrait, nous dit le Ramban, nous pousser à tenter une clarification qui s’appuie sur la syntaxe du verset, comme sur le contexte de sens qui l’entoure.

בס״ד

PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

Projet Ramban – Parachat Balak

La parachat Balak relate l’une des histoires les plus étonnantes de la Torah. Une fois n’est pas coutume, le peuple d’Israël ne sera pas le principal protagoniste du récit, mais Balak roi de Moab et surtout Bilam sorcier et prophète des Nations qui tenteront vainement de maudire le peuple élu ! Parmi les multiples rebondissements de cette histoire, l’épisode de l’ânesse de Bilam demeure certainement le plus fameux exemple de l’impuissance des ennemis d’Israël à mettre en œuvre leurs sinistres desseins.           

Alors que l’Eternel avait avertit Bilam par deux fois par le biais de songes prophétiques de ne pas accepter les offres alléchantes de Balak pour aller « bénir » le peuple hébreu, ce dernier cède aux tentations  et part rejoindre le roi de Moab afin de lui offrir ses services de puissant sorcier. Mais voilà que sur le chemin, un ange armé d’un glaive leur barre la route ; la bête est saisie de terreur alors que Bilam ne voit rien avec ses yeux de chair et de sang.

וַיִּחַר-אַף אֱלֹהִים, כִּי-הוֹלֵךְ הוּא, וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ יְהוָה בַּדֶּרֶךְ, לְשָׂטָן לוֹ; וְהוּא רֹכֵב עַל-אֲתֹנוֹ, וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ

וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה, וַתִּלָּחֵץ אֶל-הַקִּיר, וַתִּלְחַץ אֶת-רֶגֶל בִּלְעָם, אֶל-הַקִּיר …

וַתֹּאמֶר הָאָתוֹן אֶל-בִּלְעָם, הֲלוֹא אָנֹכִי אֲתֹנְךָ אֲשֶׁר-רָכַבְתָּ עָלַי מֵעוֹדְךָ עַד-הַיּוֹם הַזֶּה--הַהַסְכֵּן הִסְכַּנְתִּי, לַעֲשׂוֹת לְךָ כֹּה; …וַיֹּאמֶר, לֹא 

וַיְגַל יְהוָה, אֶת-עֵינֵי בִלְעָם, וַיַּרְא אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה נִצָּב בַּדֶּרֶךְ, וְחַרְבּוֹ שְׁלֻפָה בְּיָדוֹ; וַיִּקֹּד וַיִּשְׁתַּחוּ, לְאַפָּיו..

Mais Dieu étant irrité de ce qu'il partait, un ange du Seigneur se mit sur son chemin pour lui faire obstacle. Or, il était monté sur son ânesse, et ses deux jeunes esclaves l'accompagnaient…

L'ânesse, voyant l'ange du Seigneur, se serra contre le mur, et froissa contre le mur le pied de Balaam, qui la frappa de nouveau…

 Et l'ânesse dit à Balaam: "Ne suis-je pas ton ânesse, que tu as toujours montée jusqu'à ce jour? Avais-je accoutumé d'agir ainsi avec toi?" Et il répondit: "Non.

Soudain, le Seigneur ouvrit les yeux de Balaam, et il vit l'ange du Seigneur debout sur la route; l'épée nue à la main; il s'inclina et se prosterna sur sa face…(Bamidbar chap. 22 ; V. 22, 25,30 ;31)

Le Ramban dans son commentaire sur la paracha, s’interroge sur la nature de la vision de l’ânesse de Bilam. En effet, les anges n’ont point de corps physique et seuls les êtres ayant atteints le niveau de la prophétie tel que Daniel ou un niveau proche de ce dernier sont capables de les voir ou de sentir leur présence. Il faut donc expliquer selon le Ramban, que l’ânesse de Bilam n’a point vu l’ange mais seulement senti un danger imminent ou une présence menaçante l’empêchant de continuer son chemin.

Cependant, Rabbi Moché Ben Nahmanide soulève l’hypothèse que l’Eternel a pu aussi ajouté au miracle de la parole de l’ânesse un deuxième miracle à savoir une capacité à pouvoir voir de ses yeux des êtres de cette nature.

Toujours est-il que cet épisode aurait du faire rebrousser chemin à Bilam. En effet, le Ramban explique qu’il y avait dans la nature de cet épisode et du miracle accompli à son ânesse, un message clair pour le sorcier :

Si l’Eternel a le pouvoir de faire parler une simple bête, il lui sera d’autant plus aisé de maîtriser la parole d’un humain. Bilam aurait du donc comprendre dès cet instant que sa bouche ne pourrait jamais sortir des paroles hostiles à l’encontre d’Israël.

Dans la suite de ses explications, le Ramban démontre que Bilam n’a jamais été un vrai prophète ; en effet, c’est D.ieu qui lui ouvre les yeux pour qu’il puisse voir l’ange qui se tient devant lui. De même, si Bilam avait vraiment acquis le niveau de la prophétie, il n’aurait point été tué par le glaive comme cela se produira par la suite ; il est même défini dans le livre de Josué (Josué 13,22) comme « Bilam fils de Béor, le sorcier » et non « le prophète ». Il faut donc conclure que les seules paroles prophétiques qui sortiront de sa bouche à la fin de notre paracha, ne lui seront délivrées qu’en l’honneur et pour la gloire d’Israël, le reste de ses prodiges n’étant le fruit que de ses sorcelleries.

Les deux explications du Ramban, concernant l’incapacité de comprendre les signes de D.ieu et le niveau de prophétie de Bilam, sont en réalité intrinsèquement liés. En effet la sagesse du prophète consiste aussi à donner la juste interprétation aux évènements qui l’entourent et à la parole de D.ieu. Sans cela, il ne peut devenir le réceptacle de la parole divine.

Bilam ne saisit pas le sous-entendu de la parole miraculeuse et soudaine de son ânesse.

Le prophète Yona (Jonas) dans une autre mesure et un autre contexte, se plaint à l’Eternel que ce dernier veuille épargner la ville de Ninive et ses idôlatres, et ce malgré leur téchouva (repentir) de façade. Voila que l’Eternel lui donne une leçon en desséchant un arbre qui avait poussé miraculeusement et qui l’abritait jusque là des fortes chaleurs ambiantes :

L'Eternel répliqua: "Quoi! tu as souci de ce ricin qui ne t'a coûté aucune peine, que tu n'as point fait pousser, qu'une nuit a vu naître, qu'une nuit a vu périr et moi je n'épargnerais pas Ninive, cette grande ville, qui renferme plus de douze myriades d'êtres humains, incapables de distinguer leur main droite de leur main gauche, et un bétail considérable!

 Par ce message, l’Eternel éclaire Yona sur sa conduite dans ce monde ! Le prophète regrette « la trop grande » miséricorde du Créateur qui ne devrait pas s’étendre aux idolâtres. L’Eternel lui répond alors que sa miséricorde s’étend  même sur le bétail des gens de Ninive et à plus forte raison sur des être humains. Mais la leçon va plus loin encore :

Hachem  démontre à Yona que  lui-même s’apitoie sur un arbre pour lequel il n’a fourni aucun labeur. Le Kykayon, le ricin, qui le protégeait du soleil avait poussé miraculeusement. Pourquoi Yona  se lamentait maintenant sur un végétal qui n’était que l’expression de la Miséricorde « décriée » de D.ieu ?

La parole de l’Eternel dans ces deux épisodes se véhicule à la fois par des songes ou des visions prophétiques, ou bien par la nature d’un miracle vécu qui doit amener le témoin de ce dernier à une réflexion profonde. Le manque flagrant de sagesse du sorcier, qui désobéit à la fois à la parole divine et qui ne saisit rien aux évènements extraordinaires qui le frappent, nous conduit aussi à conclure qu’il n’a en réalité jamais été un prophète.

Le Rambam dans son commentaire sur le traité des Perkei Avot (Maxime des Pères), définit la sagesse comme condition obligatoire pour recevoir la prophétie au même titre que la richesse (qui peut s’exprimer par la suffisance de ce que nous possédons) et la vaillance (à maîtriser ses pulsions).Si la prophétie a de nos jours disparue, la sagesse, elle nous est toujours accessible et notamment pour nous aider à interpréter les évènements que nous traversons dans nos vies. Bilam est devenu le symbole de l’inutilité des miracles s’ils ne sont pas vécus et interprétés par des cœurs ouverts à la sagesse de D.ieu.

Shmouel CHOUCROUN

* Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

Texte original : 

רמב"ן במדבר פרק כב פסוק כג
(כג) ותרא האתון את מלאך ה' - מלאכי השם השכלים הנבדלים לא יראו לחוש העינים, כי אינם גוף נתפש במראה, וכאשר יראו לנביאים או לאנשי הרוח הקודש כדניאל ישיגו אותם במראות הנפש המשכלת כאשר תגיע למעלת הנבואה או למדרגה שתחתיה, אבל שיושגו לעיני הבהמה אי אפשר. על כן תוכל לפרש "ותרא האתון", כי הרגישה בדבר מפחיד אותה מלעבור והוא המלאך אשר יצא לשטן, כענין ולבי ראה הרבה חכמה ודעת (קהלת א טז), שיאמר על ההשגה לא על הראות. וכאשר אירע בה הנס ושם לה הבורא הדבור, אמרה לבלעם (פסוק ל) ההסכן הסכנתי לעשות לך כה, אבל לא ידעה למה עשתה עתה כן כי לאונסה נעשה בה כך, ולפיכך לא אמרה לו "הנה מלאך השם עומד לנגדי וחרבו שלופה בידו" כי לא עלתה השגתה לדעת זה כלל:
ואמר ותרא את מלאך ה' וחרבו שלופה בידו, לא שתראה חרב אף כי מלאך, אבל ירמוז הכתוב כי מפני היות המלאך נכון להכות בה חרדה חרדה גדולה נדמה לה כאלו באים לשחוט אותה. ואם נאמר כי המלאכים הנראים בדמות אנשים, כאשר הזכרתי בפרשת וירא (בראשית יח ב), יושגו אף לעיני הבהמות, אם כן איך לא יראנו בלעם, ולא הוכה בסנורים. אבל יתכן, שהוסיף בהשגת עיניה מי שהוסיף בה הדבור וראתה כאדם, ולא הזכיר בה הכתוב "ויגל השם עיני האתון" כאשר הזכיר באדוניה (פסוק לא), כי הענין כולו באתון נס גדול כבריאה חדשה בנבראים בין השמשות ואינו נקרא גלוי עינים בלבד. אבל רבותינו (אבות פ"ה מ"ו) לא יזכירו בנסים רק פתיחת פיה:
וטעם הנס הזה, להראות לבלעם מי שם פה לאדם או מי ישום אלם, להודיעו כי השם פותח פי הנאלמים, וכל שכן שיאלם ברצונו פי המדברים, גם ישים בפיהם דברים לדבר כרצונו כי הכל בידו, ולהזהירו שלא ילך אחר נחש וקסם ויקללם בהם, כי מנחש וקוסם היה: 

רמב"ן במדבר פרק כב פסוק לא
(לא) ויגל ה' את עיני בלעם - מזה הכתוב נלמד כי בלעם לא היה נביא, אלו היה נביא איך יצטרך לגלוי העינים בראיית המלאך כאשר יאמר הכתוב במי שלא הגיע לנבואה כנער אלישע (מ"ב ו יז) והגר המצרית (בראשית כא יט), ולא יאמר כן בנביאים, וכך קראו הכתוב (יהושע יג כב) בלעם בן בעור הקוסם. ומה שאמר הוא (פסוק ח) כאשר ידבר ה' אלי, יקרא ידיעתו העתידות בקסמיו "דבר ה'". אבל לכבוד ישראל בא אליו השם בלילה ההוא, ואחרי כן זכה לגלוי עינים בראיית המלאך ודבר עמו, ובסוף עלה למעלת מחזה שדי (להלן כד ד טז), והכל בעבור ישראל ולכבודם. ואחרי ששב לארצו היה קוסם, כי כן יקראנו הכתוב במיתתו (יהושע יג כב) ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בחרב, וחלילה שישלחו יד בנביא השם. וכך אמרו במדרש במדבר סיני רבה (כ יט), בלעם נזקק לרוח הקדש, וכשנזדווג לבלק נסתלקה ממנו רוח הקדש וחזר להיות קוסם כבתחלה, לפיכך צווח רם הייתי והורידני בלק:

    PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

Le verset במדבר כ,א commence ainsi :

וַיָּבֹ֣אוּ בְנֵֽי־יִ֠שְׂרָאֵל כָּל־הָ֨עֵדָ֤ה מִדְבַּר־צִן֙ בַּחֹ֣דֶשׁ הָֽרִאשׁ֔וֹן וַיֵּ֥שֶׁב הָעָ֖ם בְּקָדֵ֑שׁ וַתָּ֤מָת שָׁם֙ מִרְיָ֔ם וַתִּקָּבֵ֖ר שָֽׁם

Les enfants d'Israël, toute la communauté, arrivèrent au désert de Cîn, dans le premier mois, et le peuple s'arrêta à Kadêch. Miryam mourut en ce lieu et y fut ensevelie.

Les commentateurs s’attachent au début de la phrase qui semble redondant : « les enfants d’Israël, toute la communauté ».

Quel sens apporter à cette répétition ?

Pour Rachi [1]כָּל-הָעֵדָה, עֵדָה הַשְּׁלֵמָה, שֶׁכְּבָר מֵתוּ מֵתֵי מִדְבָּר וְאֵלּוּ פָּרְשׁוּ לְחַיִּים. Toute la communauté désigne la communauté dans son intégrité, car la « génération du désert » avait totalement disparu et ceux-là étaient destinés à vivre.

Le complément « toute la communauté » précise ainsi que la totalité des enfants d’Israël forme un groupe solidaire qui entrera plus tard en Israël puisque ceux destinés à mourir dans le désert le sont déjà. Il s’agit donc d’une communauté de destin et c’est ce qui les soude.

Comme à son habitude, Ramban commence par citer l’opinion de Rachi pour ensuite la réfuter. Selon lui cette répétition est là pour introduire un contexte de querelle. Querelle qui va effectivement survenir puisque, Myriam étant morte, l’eau va manquer. Toutes les fois, explique-t-il, que l’expression « כָּל-הָעֵדָה » est utilisée associée à « בְנֵֽי־יִ֠שְׂרָאֵל ּ» c’est dans un contexte de querelle. Il cite pour cela 4 versets (deux dans שמותet deux dans במדבר ) qui tous décrivent une situation dans laquelle les enfants d’Israël se querellent avec Moïse ou Dieu[2].

Là encore les enfants d’Israël forment un tout cohérent, uni. Celui du groupe qui s’oppose, qui réclame. A sa manière c’est aussi une communauté de destin puisque c’est face à ce groupe uni que Moise va avoir ce geste qui va sceller son devenir, celui de frapper le rocher. Mais si l’expression est positive chez Rachi, elle l’est nettement moins chez Ramban.

Dans son commentaire, cinq siècles plus tard, le Or Hachaïm explique qu’on peut trouver trois types d’explications à l’expression  כל העדה mais que dans tous les cas ce la désigne une  עדה שלמה« une communauté parfaite ».

On retiendra ainsi le raisonnement : « nous savons que nous lirons, peu après, l’incident avec les eaux du conflit qui,  selon Devarim Rabba était la raison du châtiment de Moïse. (…) Il s’adressait aux Israélites en disant : « Ecoutez peuple rebelle ». Il était important pour la Torah de déclarer, qu’à cette époque, les Israélites étaient tous une sainte congrégation. Si cela n’avait pas été le cas, la Torah n’aurait pas pu reprocher à Moise de s’adresser aux Israélites comme des rebelles ».

Il y a sans doute matière à réflexion pour nos propres communautés. Qu’est ce qui les unit ? Qu’esth ce qui en fait le ciment ?

Est-ce un destin ? Une histoire ? Le fait de se projeter ensemble vers un but commun ?

On ne peut que souhaiter que nos communautés soient unies afin de former une עדה שלמה et non une communauté querelleuse tel qu’elle apparait, pour Ramban dans ce verset במדבר כ,א.

Noémi LEBEN

 PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

     Attendre le bon moment pour la révolution

Le premier commentaire du Ramban sur la paracha Kora’h est vaste et profond. Comme à son habitude, le maître de l’Espagne médiévale commence par rapporter les propos de Rachi et y réagir.

Selon ce dernier, citant le Midrash Tan’houma, il faut comprendre que Kora’h « s’est pris lui-même », c’est-à-dire qu’il s’est mis de côté, opérant une scission dans l’assemblée. Preuves à l’appui, le Ramban explique qu’il y a plutôt une « prise de position » : « Il a pris conseil en son cœur pour faire ce qui va être raconté ».

Nul besoin non plus de lire avec Ibn Ezra le verset comme comportant un complément d’objet implicite : « Kora’h a pris des hommes [avec lui] ». En effet, une fois la motivation présente et la flamme de la scission brûlante, les partisans viennent d’eux-mêmes. La prise de position ferme et convaincue du trublion possède une force d’attraction indéniable.

La lecture du Ibn Ezra s’explique cependant par sa grille de lecture de la Torah : Le principe « ein moukdam oumou’har baTorah / Il n’y a pas d’ordre chronologique dans la Torah » peut s’appliquer partout dans le texte. Selon lui, l’épisode de Kora’h a donc lieu lorsque les premiers-nés vont laisser leur place aux Léviim en ce qui concerne le service divin.

Or, nous sommes ici dans le désert du Sinaï, après la faute du veau d’or, à un moment où Moshé Rabbénou est encore porté en estime par le peuple. Aussi l’issue de la scission n’est-elle pas évidente du tout, et la simple conviction d’un esprit fort insuffisante pour attirer à lui un si beau parti. Le Ramban ne le dit pas explicitement, mais c’est peut-être cette chronologie d’Ibn Ezra qui le pousse à expliquer que Kora’h a dû en amont préparer un recrutement actif pour fomenter sa révolte.

Toute différente est donc sa perspective. Selon lui, le principe « ein moukdam oumou’har baTorah / Il n’y a pas d’ordre chronologique dans la Torah » est très réglementé, n’intervenant qu’en cas d’exigences conceptuelles interférant avec la succession du texte littéral[1]. Or, tel n’est pas le cas en l’espèce. Nous sommes juste après l’épisode des explorateurs, et donc dans le désert de Paran. Beaucoup sont déjà morts par le feu de Tav’éra et à Kivrote haTaava. Le traumatisme de la sanction successive à l’envoi des explorateurs est dans tous les esprits. A ce moment, Moshé Rabbénou n’est plus en odeur de sainteté.

C’est donc dans ce contexte que la conviction du tribun peut attirer des esprits initialement frustrés. Kora’h a longuement attendu, il a pris sur lui et « supporté » de voir Aharon à une place qu’il estimait lui revenir. Croyant enfin voir la roue tourner, il prend finalement conseil « en son cœur » pour -enfin- révéler ses ambitions.

Yona GHERTMAN

  PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

Les vacances

Les versets de Bamidbar 10.35 et 10.36, sont encadrés de deux signes, des noun renversés. Ce détail graphique n’a pas manqué d’intriguer le Talmud (Chabbat 116 a) :

« Ces versets, Dieu les encadra de signes pour indiquer qu’ils ne sont pas à leur place ; ils ont été déplacés à cet endroit, pour faire interruption entre deux crises. La seconde c’est lorsque Dieu sévit parmi le peuple à cause de leurs plaintes (11.1-2). La première est signifiée par le verset 10.33 « et ils quittèrent le mont divin » : en effet Rav Hama y voit que les enfants d’Israël se détournèrent de Dieu ».  

Texte déplacé pour indiquer la mise en mouvement du camp ! Mais aussi pour interrompre, pour créer un trou dans le flot de l’histoire. De nombreuses questions se posent sur ce texte. Explicitons-les.

1. Le verset indiquant que les enfants d’Israël quittèrent le mont Sinaï n’indique aucune crise, il est purement factuel, comme on aime à le dire aujourd’hui. Comment comprendre que Rav Hama y décèle une faute du peuple ?

 Rachi commentant ce texte explique que les plaintes ont commencé moins de trois jours après leur départ du mont Sinaï, c’est pourquoi il doit être considéré comme une fuite de devant Dieu. Le deuxième moment de crise (les plaintes) ne serait donc que le dévoilement d’un problème déjà en germe au pied du mont Sinaï. Dans un premier temps Ramban essaye de comprendre Rachi : peut-être que dès leur départ du mont Sinaï les enfants d’Israël avaient l’intention de se plaindre. Mais notre auteur qualifie cette tentative « d’insipide et inodore ». Il rapporte alors un Midrash « les hébreux étaient contents de leur départ du mont Sinaï, comme un enfant qui se sauve de l’école, ils se disaient ‘quittons cet endroit, Dieu pourrait encore ajouter des commandements, ils quittèrent le mont de Dieu, signifie qu’ils le quittèrent parce que c’était le mont de Dieu. C’est donc l’emploi explicite du terme mont de Dieu en lieu et place de son appellation courante de mont Sinaï qui ouvre la voie.

2. Dans le même chapitre 11 de Bamidbar, il est question de deux crises successives. Pourquoi fallait-il interrompre seulement celles qui sont ici désignées (la fuite du mont divin et les plaintes) ?  Ramban répond qu’il n’existe pas trois crises qui se suivent ; l’existence d’un groupe de trois crises indiquerait une dynamique prégnante, comme si la crise était la norme, comme si le mode de fonctionnement des hébreux était la rébellion. C’est donc pour casser une telle description que le verset s’ingénie à déplacer ces deux versets.

3. La troisième question est l’usage dans ce texte talmudique du terme pouranout traduit jusqu’ici par ‘crise’ ; mais usuellement celui-ci est traduit par ‘punition’, or la fuite du mont divin, ne s’est accompagné d’aucune punition. C’est pourquoi Ramban propose une idée qui n’apparait ni dans le texte talmudique, ni dans le texte midrashique : la punition de cette fuite consista à ne pas rentrer immédiatement en terre sainte, retard qui rendit possible la faute de explorateurs.

Cette interprétation du texte talmudique est à la rencontre de deux thèmes chers à Ramban : le texte biblique garde une forme chronologique, il ne faut pas chercher la faute dans un texte postérieur ; d’autre part, y est évoqué la centralité de la terre d’Israël ; centralité exigeante puisqu’il faut avoir quitté l’enfance pour pouvoir y séjourner : d’avoir entendu les commandements comme un fardeau dont il faut se délester, nécessite un séjour plus long dans le désert.

Ce qui est reproché ici au peuple n’est pas tant leur manque d’étude que la façon d’accueillir ses devoirs. Attitude incompatible avec l’habitation en Israël. Les Sages prendront le contrepied de cette attitude « Dieu a multiplié les commandements adressés aux juifs afin qu’ils en bénéficient » (Michna Makot 3.16)

Reste encore une question formelle sur le Ramban : c’est que le texte talmudique indique la nécessité de séparer entre la première crise et la seconde, sans faire mention d’une prétendue troisième crise. Il semble donc bien que le texte talmudique n’ait pas encore livré tous ses secrets…

Franck Benhamou.

* Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

Texte original : 

קודש (שבת קט"ז א'), לשון רש"י. ולא פירש לנו הרב מה הפורענות הזו שהוצרך להפסיק בה, כי לא נזכר כאן בכתוב פורענות קודם "ויהי בנסוע הארון". ולשון הגמרא שם, פורענות שנייה "ויהי העם כמתאוננים" (להלן י"א א'), פורענות ראשונה דכתיב "ויסעו מהר ה'" (פסוק ל"ג), ואמר רבי חנינא: מלמד שסרו מאחרי ה'. וכתב הרב בפירושיו שם, בתוך שלושת ימים למסעם התאוו תאוה האספסוף להתרעם על הבשר כדי למרוד בה'. ואלו דברי תימה, שהרי פורענות "ויהי העם כמתאוננים" כתובה ראשונה ושל תאוה - שניה, ושתיהן סמוכות. אולי סבר הרב שנכתבו שלא כסדרן, רמז על הראשונה באמרו "מהר ה'", כי שמא מעת נסעם חשבו לעשות כן, והפסיק וכתב את השניה, ואחר כך חזר לראשונה. ואין בזה טעם או ריח. אבל עניין המדרש הזה מצאו אותו באגדה, שנסעו מהר סיני בשמחה כתינוק הבורח מבית הספר, אמרו שמא ירבה ויתן לנו מצות, וזהו "ויסעו מהר ה'", שהיה מחשבתם להסיע עצמן משם, מפני שהוא הר ה', וזהו פורענות ראשונה. והפסיק, שלא יהיו שלוש פורעניות סמוכות זו לזו, ונמצאו מוחזקים בפורענות. וקרא החטא פורענות, אף על פי שלא אירע להם ממנו פורענות. ושמא אלמלא חטאם זה היה מכניסם לארץ מיד.

  PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA

Le nazir – ce fauteur

La fin de la periode de Nezirout s’accompagne, entre autres, d’un sacrifice expiatoire – un h’atat. Si expiation il y a, c’est qu’il y a eu faute ! De quelle faute s’agit-il ? Le nazir ne serait-il pas un homme digne d’admiration ? Telle est la question posée par le Ramban.

Fort de cette question, ce dernier répond qu’il y a effectivement faute lorsque le nazir quitte son nezirat pour reprendre une vie de tout un chacun. Alors qu’il était nazir, il vivait dans un état de relative sainteté; état qu’il quitte actuellement et qui mérite donc un sacrifice expiatoire.

A la lecture de ce commentaire, on ne peut s’empêcher de penser à l’enseignement de Maimonide dans son traité des huit chapitres. Ce sacrifice est lui aussi commenté, mais la réponse proposée est radicalement différente : le sacrifice est là pour expier la faute du … nezirat ! Fidèle a son principe du « chemin médian » , Maimonide voit dans l’ascèse du nazir  une faute par excès qui nécessite réparation !

Démarche radicalement différente que celle de Nahmanide !

Lors du commentaire sur la parashat Kedoshim, nous avions déjà pu être témoins d’une discussion similaire entre les deux maitres : le monde et ses excès qui nous entourent sont-ils suffisamment « gérés » par le simple accomplissement des mitsvot ou nécessitent ils un surplus personnel. Le point de discordance semble être similaire.

Il nous faut tout de même remarquer que nous aurions pu attendre de l’école kabbaliste -dont le Ramban est clairement un héritier - une démarche différente : nous n’aurions pas été étonnés de voir un appel à « sanctifier » la nature, en embrassant au contraire son aspect matériel ! Or, ni dans notre parasha, ni dans la parashat kedoshim, le Ramban ne fait allusion à une quelconque possibilité de « sublimer » le matériel. Bien au contraire, par deux fois, il y voit un état dangereux duquel il faudrait s’échapper pour ne pas sombrer.

La question n’en est pas réellement une :  à nous de prouver que Nahmanide prône, comme d’autres écoles, une sublimation du matériel, mais tout de même…
A cette semi-question, nous proposons deux remarques/semblants de réponses…

1. Il est notable que dans le commentaire de notre parasha, le Ramban emploie avant d’avancer son explication, le terme “al pi ha-pshat” – selon le sens pshat -. Nous savons que lorsque son explication est d’obédience kabbalistique, il emploie le terme “al dereh’ ha-emeth” – “selon le sens véridique”.
   Cela voudrait-il dire que son refus ou sa crainte de la nature non-sublimable n’est que selon le pshat. Selon le ‘dereh’ ha-emeth’, le Nazir ne serait pas fauteur en réintégrant le monde.
2. Le corps semble être pour Maimonide une notion neutre. Les mitsvot nous en assurent une gestion sage et sensée ; et cet aspect ayant été « géré », nous pouvons nous concentrer sur ce qui est réellement important : le monde de l’esprit.
   Dès lors pour Maimonide, il n’y a aucune place pour une trop grande préoccupation du corps.
   Pour le Ramban, par contre, il semble que le corps, ses excès, soit un lieu où l’on peut et doit encore progresser, que l’on doit améliorer, (ou peut-etre sublimer)…

Benjamin Sznajder

* Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270