Regard talmudique sur l'actualité

"Rester juifs"

« Rester juifs »

 

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Les propos d’Avigdor Lieberman comparant la ‘conférence internationale sur le proche orient’, qui se tiendra à Paris le 15 janvier prochain, au ‘procès Dreyfus’ ont soulevé de vives réactions, d’autant plus que cette déclaration s’accompagnait d’un appel aux juifs français pour qu’ils quittent la France « qui n’est pas [leur] terre » afin de pouvoir « rester juifs ».

Bien que cette nouvelle sortie polémique du ministre israélien s’apparente davantage à une provocation qu’à un réel projet d’alyah de masse, il me semble opportun de réagir afin de clarifier certains points, tant historiques que religieux.

Sur le plan historique tout d’abord, il ne s’agit pas d’insister sur la comparaison insensée entre l’accusation d’un officier français -Dreyfus- en raison de sa judéité, et la supposée stigmatisation du gouvernement israélien actuel. Cela a déjà été fait par d’autres. Il s’agit plutôt de rappeler qu’il est déjà arrivé que la politique étrangère française soit opposée aux intérêts d’un gouvernement israélien, et que cela n’a pas pour autant remis en question la possibilité de vivre son judaïsme en France. Ainsi en 1967, les relations étaient tendues entre la France et l’Etat d’Israël après la guerre des six jours. En témoignent notamment le vote de la résolution 242 du conseil de sécurité de l’ONU et la tristement célèbre phrase prononcée par le Président de Gaulle lors d’une conférence de presse à l’Elysée, au sujet du peuple juif « sûr de lui-même et dominateur ». De nombreux rabbins français s’étaient alors élevés contre la position française et l’amalgame provoqué par ces mots. On pense notamment au Grand rabbin de France, Jacob Kaplan, qui fut à la fois un fervent défenseur de l’Etat d’Israël et un fervent partisan d’un judaïsme français profondément républicain. Déjà quelques mois plus tôt, le 06 Juin 1967, l’assemblée des rabbins français déclarait solennellement son soutien à l’Etat d’Israël alors que débutait la guerre. Or ces mêmes rabbins priaient en parallèle pour la République française et mettaient tout en œuvre pour continuer à bâtir un judaïsme français fort et authentique, pour permettre précisément aux juifs français de ‘rester juif’ en France quelle que soit l’orientation de la politique étrangère du pays.

Sur le plan religieux, l’obligation de quitter un pays hostile aux juifs a été notamment discutée par Maïmonide. Dans son ‘Epître sur la persécution’, le maître écrit à ses contemporains confrontés à l’extrémisme des Almohades pour les renforcer dans leur foi, alors que les entreprises de conversions forcées à l’Islam se multiplient. Après avoir indiqué qu’il est légal de simuler une profession de foi pour éviter la mort, il précise toutefois : « Le conseil que je me donne à moi-même et l’avis que je veux donner, à moi, à mes amis et à ceux qui me demandent un conseil, est qu’il faut quitter ces lieux et aller en un endroit où l’on puisse pratiquer sa religion et appliquer la Torah sans contrainte ni peur ». Ainsi selon Maïmonide, ce sont les entraves à la pratique et l’étude de la Torah qui doivent provoquer le départ. Or l’histoire de la seconde partie du 20ème siècle a montré que le regard déplaisant d’un gouvernement occidental sur la politique israélienne n’est pas nécessairement le prémisse d’une politique intérieure antijuive. S’il s’avère toutefois qu’un gouvernement adopte des mesures contraires à notre liberté de culte, le conseil de Maïmonide reprendrait alors toute son actualité…

 

Yona GHERTMAN

 

*Billet paru dans l’hebdomadaire 'Actualité juive' en date du 04/01/2017

Ne pas confondre 'communauté juive' et 'communautarisme'

 

Ne pas confondre « communauté juive » et « communautarisme »

Yona 1

 

La notion de « communauté juive » est-elle antinomique à celle de « communauté nationale » ? La question serait théorique si le débat n’avait pas été porté sur la place publique durant les primaires de la droite. La problématique concerne avant tout les juifs eux-mêmes, et cette période de « pré-élections » que nous traversons se prête indubitablement à une réflexion sur le sujet.

 La position du juif respectueux des lois de la Torah et de celles de la République est-elle tenable ? En réalité, pour la majorité de nos coreligionnaires, le dilemme ne se traduit pas tant quant aux ‘lois’, mais quant à ‘l’identité’ : Identité juive et identité française. Nous croyons fermement que la conciliation entre les deux ‘êtres’ est possible au sein de la même personne, et au-delà, du même groupe. Néanmoins, l’idée d’une ‘double identité’ dérange car on la soupçonne régulièrement de cacher son travers : la ‘double allégeance’. Or cet état traduit une opposition irréductible entre deux camps, deux idéologies, deux lois. Tel n’est pas le cas actuellement entre le Judaïsme et la République.

Les sages de l’époque de la Michna vivaient en Judée sous occupation romaine, ils étaient assujettis à une puissance avec qui les relations étaient extrêmement délicates. Et pourtant, c’est dans ce contexte que fut enseignée la sentence à l’origine de notre « prière pour la République française » : « Prie constamment pour la paix du royaume » (Avot 3, 2). Le Mirkévet haMichné (R. Yossef Al-Ashkar 1470-1540, Algérie) rattache cet enseignement à une idée du Talmud : « L’homme doit toujours s’associer à la collectivité/tsibour » (TB Berakhot 30a). Ce rattachement interpelle, car le terme « tsibour » (collectivité) est employé habituellement pour désigner la communauté juive dans une optique socioreligieuse. Or en l’espèce, l’idée maîtresse est que les membres de l’Etat vers lequel les juifs sont appelés à prier, font partie avec ces derniers d’une même collectivité… Que l’on est loin du communautarisme si décrié dans notre société française !

L’histoire juive montre que de tous temps, les juifs se sont adaptés aux règles des sociétés dans lesquelles ils évoluaient, mais également qu’ils s’y impliquaient activement. Quoi de plus normal lorsque la « communauté » ne se comprend pas comme un concept sectaire, mais comme une participation volontaire aux intérêts d’un groupe auquel on appartient. Or la communauté juive est une composante de la communauté nationale, ce qui exclue une opposition de principe entre les deux. Au contraire. Tant que l’Etat admet un libre exercice du culte, le judaïsme se vit sereinement et les juifs sont des citoyens actifs, sensibles aux intérêts de leur patrie, pour nous, la France. Dans le cas contraire, qui a malheureusement existé dans le passé, le discours reste respectueux, mais ferme. On pense alors au Midrash conceptualisant la réponse des compagnons du prophète Daniel à Nabuchonosor, tentant de les obliger à se prosterner devant sa statue : « Si c’est pour te payer des impôts, tu es roi. Mais par rapport à ce que tu nous ordonnes de faire maintenant, tu n’es que Nabuchodonosor » (Vaykra Rabba 33, 6).

Aussi importe-t-il de propager un message clair aux hommes -et femmes- politiques tentés d’effectuer un glissement sémantique entre « communauté » et « communautarisme » : notre « communauté juive », comme d’autres communautés spécifiques se rattachant à une identité propre, est une composante nécessaire de la communauté nationale. Ce en quoi nous croyons et les règles que nous suivons ne font que nous sensibiliser davantage au sentiment national.

 

Yona GHERTMAN

 

* Billet paru en Décembre 2016 dans l'hebdomadaire Actualité Juive.

Le pluralisme à tout prix ?

Le pluralisme à tout prix ?

 

Dispute 1

 

Lors d’une rencontre interreligieuse à laquelle je participais, une auditrice de confession musulmane interpella le professeur de théologie musulmane aux côtés de qui j’intervenais. Ce professeur venait de présenter un exposé insistant sur les points communs entre le judaïsme et l’Islam. La jeune-femme lui fit remarquer que son discours avait de quoi laisser perplexe : si chaque religion représente une vérité révélée, pourquoi donc rester fidèle à sa foi ? Pourquoi ne pas adopter la foi de l’autre si celle-ci est tout autant digne de respect ? Cette remarque était aussi impertinente dans la forme qu’elle était pertinente dans le fond.

Je pris la parole pour expliquer que de nombreuses divergences existent entre les religions. Certes il est important de connaître l’autre, quel qu’il soit, car la juste connaissance d’autrui est le meilleur ingrédient du vivre-ensemble. Mais la perception d’une sagesse chez l’autre ne doit pas occulter que certaines divergences théologiques ne sauraient trouver un accord. Cette problématique concerne les relations interreligieuses, ainsi que les débats théologiques au sein d’une même religion. Si les rencontres de représentants de diverses obédiences ont l’avantage de montrer que l’humain est une valeur partagée qui implique des attentions mutuelles, elles ont aussi un travers. Le non-dit et la censure volontaire des points de clivage peuvent aboutir à une apparence conventionnelle vidant les messages de leurs essences.

Bien sûr, le Talmud fait l’éloge de la controverse avec les disputations des écoles de Hillel et de Shamaï. Si la loi est fixée selon l’enseignement de la première école, il n’en reste pas moins que « Les uns et les autres enseignent les mots du Dieu Vivant » (Erouvin 13b). Et pourtant… l’admission de plusieurs avis s’intègre dans des cadres bien précis, à l’instar de la foi en une loi orale révélée. Les Sadducéens, qui ne partageaient pas cette croyance, étaient stigmatisés par les Sages de la Michna. Leurs enseignements n’étaient en aucun cas considérés comme « les mots du Dieu vivant ». Le judaïsme n’est pas dogmatique, dans le sens que plusieurs voies sont offertes dans l’étude des textes, plusieurs interprétations. Non dogmatique dans son essence, il comprend toutefois certains dogmes spécifiques : croyance en la loi orale, résurrection des morts, transmission de la judéité par la mère, etc. Maïmonide lui-même, qui n’hésitait pas à appuyer ses démonstrations par certains arguments aristotéliciens, rédigea treize principes de foi sur lesquels aucun débat ne pouvait être admis[1].

Or, à force de transformer le dialogue en une validation systématique des théories de l’interlocuteur, on en vient à diminuer la valeur de sa propre croyance, à la relativiser. C’est là une partie de la virulente critique qu’oppose Elihou aux trois premiers compagnons de Job, dans le livre biblique du même nom. Alors que chacun d’eux a échangé avec Job dans l’objectif de réfuter sa perception de la providence divine, le débat touche à sa fin : « Ces trois hommes cessèrent de répliquer à Job, parce qu'il se considérait comme juste » (Job 32, 1). Ils n’insistent pas pour défendre leur thèse, et cela met Elihou dans une grande colère : « Voyez, j'étais dans l'attente de vos paroles, je dressais l'oreille à vos raisonnements, espérant que vous iriez au fond des choses » (Job 32, 11). Une authentique recherche de vérité implique d’aller « au fond des choses », d’assumer que toutes les croyances ne sont pas interchangeables. Le pluralisme cesse d’être bénéfique lorsque l’acceptation de l’autre entraîne la négation de la spécificité de nos idées.

 

Yona Ghertman

 

* Billet publié dans l'hebdomadaire "Actualité juive", début Novembre 2016


[1] Selon lui, aucun débat ne pouvait être admis sur ces principes de foi. Il va sans dire que l’aspect dogmatique des principes eux-mêmes fut sujet à controverse parmi les maîtres des différentes époques.

Plaidoyer pour la recherche talmudique

     

Plaidoyer pour une aide à la « recherche talmudique »

 

Yona 1

 

La reconnaissance des recherches talmudiques, domaine assez flou et peu institutionnalisé, est un défi majeur du judaïsme français. Dans les sciences concrètes, les recherches sont amplement financées par des fonds étatiques ou privés car les résultats escomptés le sont de tous. Qu’en serait-il des progrès de la médecine ou des nouvelles technologies si des érudits dans ces domaines n’avaient pas bénéficié de plages horaires conséquentes pour mener à bien l’avancée de leurs recherches ? Dans les matières plus abstraites, historiques, philosophiques ou littéraires, les aides institutionnalisées varient en fonction des pays, et sont souvent bien pâles comparées aux bourses accordées par ailleurs… Et pourtant… derrière les grands évènements de ce monde se profilent quasi-systématiquement des grandes figures de la pensée. L’étude de l’histoire politique ne peut se dissocier de celle des idées philosophiques ayant inspiré les hommes d’actions.

 Cependant, étudier dans l’objectif de penser puis d’écrire et d’éditer ses théories nécessite du temps. Ceci explique pourquoi de nombreux auteurs célèbres ne purent aboutir leurs œuvres qu’avec l’aide de généreux mécènes qui croyaient en eux. Voltaire, Diderot, Rousseau, pour ne citer que ces illustres figures des lumières, furent ainsi soutenus financièrement. Or leurs idées eurent une postérité bien concrète avec la Révolution française et la naissance de la République.

Certes, de nombreux ouvrages voient régulièrement le jour en France, et les éditeurs se voient assaillis par des manuscrits de « pensée juive ». Mais qui juge de la qualité de ces travaux, et de l’intérêt qu’ils représentent pour l’évolution du judaïsme français ? Ne nous leurrons pas, un sujet se fondant sur des sources talmudiques ou midrashiques ne peut prétendre à la pertinence que si son auteur a lui-même parcouru les textes en hébreu et en araméen, s’il les a « étudiés » … Car la science talmudique ne s’acquiert pas par la « lecture », même dans la langue originelle, mais par une intégration des raisonnements, des nuances et des débats, grâce aux multiples niveaux d’interprétations construits par les commentateurs depuis les premiers siècles de notre ère jusqu’à nos jours. Ce n’est qu’en restant des heures à parler aux textes que ceux-ci peuvent être approchés, or à ce stade, la tâche ne fait que commencer pour l’écrivain. Il lui faut maintenant traduire des concepts rabbiniques en un langage moderne et engageant pour les lecteurs français. Ceci est un travail à temps plein, et le rythme d’une vie active ne peut l’assumer que difficilement, j’inclus ici celle des rabbins, dont les emplois du temps trop chargés ne laissent que peu de temps pour l’éclosion d’une véritable production intellectuelle digne de ce nom. Précisons que ce constat est spécifiquement français, car la subvention d’érudits qui étudient et publient est bien plus répandue ailleurs, comme par exemple aux Etats-Unis ou en Israël, où sont pensés et édités des outils d’apprentissage modernes et innovants (Artscroll ; Métivta ; Projet Responsa de Bar Ilan, etc.).

 Aussi la conclusion de mon discours est-elle en réalité un souhait : favorisons financièrement les auteurs désireux de penser le judaïsme dans la rigueur de l’étude talmudique et le souci de transposer les problématiques traditionnelles aux enjeux contemporains. S’il est concevable dans d’autres matières que les chercheurs puissent se consacrer librement à leurs travaux, ne serait-il pas juste que « nos chercheurs » puissent tout autant être libérés de leurs tracas matériels pour se consacrer à l’étude et à la diffusion dans l’intérêt général, lishma ?

 

Yona Ghertman

* Article paru dans l'hebdomadaire "Actualité Juive" en date du 29 Septembre 2016

Attentat de Nice

Réflexion maïmonidienne sur l'attentat de Nice

 

Promenade des anglais de nuit by lona green butterfly 1

 

Habitant à Cagnes-sur-Mer, où j’exerce dans la communauté juive locale en tant que rabbin, je vais toute la semaine sur Nice. J’y amène mes enfants à l’école après l’office du matin dans ma Synagogue, puis je me rends au Collel où j’étudie. Tous les jours, j’ai le privilège d’effectuer ce trajet avec la mer à ma droite et les montagnes en face. Je connais bien cette ville, où j’ai même habité durant une partie de mes études universitaires, ses recoins, ses chemins, ses paysages… Je m’y sens apaisé. Je n’oublie pas toutefois qu’en retrait de la vitrine touristique et du panorama magistral se trouvent des quartiers davantage défavorisés, que des vrais problèmes existent. Evidemment. Mais Nice n’en reste pas moins une ville dans laquelle l’atmosphère générale influe positivement sur le moral… Alors comment dois-je réagir lorsque mon cadre de vie devient la cible de cette violence terroriste à laquelle nous nous habituons douloureusement ?  

L’émotion ne doit pas me faire perdre de vue que les clefs pour entreprendre une réflexion constructive se trouvent dans notre Torah et ses commentaires. Au début de ses lois sur le jeûne. Maïmonide présente à première vue un discours religieux « classique » sur la nécessité d’une introspection lorsqu’un malheur survient. Un verset est rapporté pour justifier ses dires : « Lorsque vous irez en guerre, dans votre terre, contre l’ennemi qui vous attaque, vous ferez retentir les trompettes, alors l’Eternel votre Dieu se souviendra de vous et vous sauvera » (Nombres 10, 9). Le son des trompettes dont il est question est la « terou’a », l’une des trois sonneries du Shofar qui rappelle les lamentations[1]. Or si Maïmonide signifie par-là que le secours intervient lorsque les regards se tournent vers Dieu et l’implorent, le contexte du verset parle d’une guerre. Le fait d’implorer Dieu et de prendre conscience qu’un éloignement de notre part peut être la cause des maux qui nous frappent, n’exclue pas une action matérielle, sécuritaire et militaire lorsque les circonstances l’exigent.

La fin du verset conclut : « Et vous serez délivrés de vos ennemis ». Dans son commentaire sur ce passage, le Netsiv de Volozhine remarque que « l’ennemi » du début du verset est nommé « tsar », ce qui signifie davantage « l’oppresseur », alors que celui de la fin est nommé « oiyev ». Se fondant sur le Sifri, il propose alors de décomposer le verset en deux parties : la première traite d’attaques répétées des oppresseurs d’Israël, qui sont souvent impunis à travers l’histoire, alors que le second désigne la guerre finale, Gog et Magog, dans laquelle le secours de Dieu sera complet. Ce commentaire nous permet de comprendre pourquoi ce verset illustre-t-il le propos du Rambam : Le repentir et les lamentations vers Dieu constituent une attitude nécessaire, mais pas forcément une recette miracle apportant le secours, puisque celui-ci ne sera vraiment entier qu’à la fin des temps.

Par la suite, Maïmonide avance une idée personnelle : « Si on ne se lamente pas et qu’on suppose que cet évènement est simplement provoqué par la conjoncture du moment, et que ce malheur est accidentel, cette manière d’agir s’apparente à de la cruauté (…) »[2]. Pourquoi parler ici de « cruauté » ? On peut entendre que celui qui refuse de voir la main de Dieu dans ce monde manque de foi… Mais pourquoi serait-il « cruel » ? Dans son commentaire sur ce passage, le Divré Yrmiahou[3] explique que le judaïsme prône avant tout l’amour de Dieu. Croire que Dieu est capable d’envoyer gratuitement des souffrances, c’est refuser ce lien entre ses créatures et Lui. Or l’impossibilité de concevoir une relation d’amour s’apparente à de la cruauté. Rien n’arrive par hasard, Dieu ne laisse pas un terroriste massacrer des innocents sans raison…

Dans le même esprit, Maïmonide met par ailleurs en garde contre l’idée selon laquelle les souffrances envoyées à l’homme ont pour but de le grandir, et lui oppose l’adage talmudique suivant : « C’est uniquement du péché que vient la mort, uniquement des iniquités que viennent les souffrances »[4]. Il me semble que l’objectif de son discours est avant tout que le quidam n’imagine pas que Dieu puisse envoyer des malheurs sans raison, injustement[5]. Inutile cependant de s’improviser prophète en supposant telle ou telle cause à la détresse qui nous parcoure, appréhendant à tort la providence divine comme de simples devinettes… L’introspection ne consiste pas à trouver la cause exacte des malheurs qui nous parviennent, mais à prendre conscience d’un état d’éloignement avec Dieu. Il n’y a ici aucun systématisme, mais un processus de rapprochement en réponse à cet éloignement. Les théories fantaisistes selon lesquelles Dieu envoie au quidam des messages qu’il doit savoir déchiffrer n’ont aucun fondement sérieux dans nos textes. Même Eliphaz, le compagnon de Job, lui soutenant que la cause de ses souffrances ne peut se trouver que dans ses fautes, admet que Job lui-même ne soit pas en mesure de comprendre desquelles il s’agit[6].

Néanmoins, certains constats sont recommandés à condition qu’ils restent du domaine du rationnel, et qu’ils ne prétendent pas s’ériger en vérités absolues. En l’espèce, je remarque surtout que les informations vont vite, trop vite. Les images et vidéos nous parviennent aujourd’hui en direct. Pendant que notre monde s’accélère, le terrorisme suit le mouvement et utilise nos propres addictions aux réseaux pour nous attaquer. Nous sommes au cœur d’un problème qui nous concerne. Les temps changent et les symptômes du changement nous font mal. Nos yeux voient tellement de lumières virtuelles qu’il en devient difficile de regarder en nous. C’est pourtant essentiel. Le retour du soleil niçois en dépend, et nous le désirons ardemment.

 

Yona GHERTMAN

 

[1] Voir TB Roch Hachana 33b.

[2] Hilkhote Taaniot 1, 3.

[3] Rav Yrmiahou Lev (Moravie, 19ème siècle).

[4] TB Shabbat 55b.

[5] Voir Guide des Egarés III, 24.

[6] Guide des Egarés III, 23.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Choc des cultures ou choc de l'inculture ?

Choc des cultures ou choc de l’inculture ?

 

Brain

 

Certains aiment à voir dans l’immigration originaire des pays d’Afrique du Nord, majoritairement musulmane, un danger pour la culture française. Le nombre important de ces immigrés ou de leurs descendants –aussi français que vous et moi- constituerait selon leurs dires une menace pour la survie des traditions de notre pays. On a vu ainsi éclore la « théorie du grand remplacement », sacralisée par l’extrême-droite, puis consacrée comme argument légitime du débat national depuis la parution du livre de Michel Houellebecq –Soumission- l’année dernière. L’ouvrage s’assumant comme une fiction, on peut s’interroger sur l’intention de ceux qui ont voulu y voir un enjeu sociologique majeur…

La phobie des étrangers qui deviendraient plus nombreux que les nationaux apparaît dans le discours des Egyptiens, au début du livre de l’Exode (1, 9-10): « Voyez le peuple des enfants d’Israël est plus nombreux et plus puissant que nous. Allons, agissons avec circonspection envers lui, de peur qu’il ne s’accroisse encore, et alors, survienne une guerre, il pourrait se joindre à nos ennemis, nous combattre et il quitterait le pays ». La sortie d’Egypte nous montre qu’en réalité les Hébreux n’avaient alors aucune vocation guerrière : « Quand Pharaon fit partir le peuple, Dieu ne le dirigea point par le pays des Philistins, car il était proche ; parce que Dieu disait : ‘De peur que le peuple regrette quand ils verront la guerre, et qu’ils retournent en Egypte’ » (Exode 13, 17). Si le risque n’est pas réel, c’est que la crainte est fantasmée. Pourquoi ? Pour quelle raison certains voient-ils la culture étrangère comme une  agression contre leur propre identité ?

Selon le Rav livournais du 19ème siècle, Elie Benamozegh, «  il est certain que, dans le domaine moral aussi bien que dans le monde physique, tout type doué d’une très grande force vitale est capable de résister aux influences du milieu ». Ceci-dit poursuit-il, « au lieu de prétendre que l’ambiance forme le type, il faut plutôt dire que celui-ci tire du monde extérieur ce qui est nécessaire à son propre développement » (Israël et l’Humanité, pp.63-64). En d’autres termes, l’assimilation à la culture étrangère n’est pas à craindre lorsque l’identité est bien affirmée. Plus encore, une identité forte se nourrit des richesses des cultures côtoyées, précisément car « la grande force vitale » empêche la substitution d’une identité à l’autre, tout en distinguant les valeurs positives de celles incompatibles avec la culture traditionnelle. C’est donc qu’à contrario la perception de la différence culturelle (ou religieuse) comme une menace relève une grave faiblesse dans la définition précise de l’identité profonde.

Interviennent alors des questions de fond et d’actualité : existe-t-il de nos jours une culture française authentique, aisément définissable, dans laquelle chaque citoyen peut se reconnaître ? Outre les valeurs de la société de consommation, le quidam peut-il  se retrouver dans une éthique occidentale qu’il entendrait défendre ? Une autre problématique concerne également la population juive. Se focaliser sur un prétendu « choc des cultures » n’appelle-t-il pas à prendre position, voire à s’assimiler à la culture défendue, quitte à délaisser l’application stricte de la Halakha (loi juive) ? Laissons ouverte la réflexion et concluons par un bref regard sur le monde ‘hassidique. N’est-il pas remarquable que ceux qui affirment si haut leur identité de Torah empruntent leur habillement et nombre de leurs mélodies à des cultures étrangères ? Voici une belle illustration de la « grande force vitale » dont il est question dans les propos du Rav Benamozegh.

 

Yona GHERTMAN

 

* Billet paru dans l'hebdomadaire Actualité Juive du 18 Février 2016

 

Le Messie est au pas de la porte... ou pas !

Le Messie est au pas de la porte… Ou pas !

 

Porte

 

Guerres en Israël, expansion de Daesh, attentats en France… Autant d’évènements qui interpellent les adeptes de « la Fin », soucieux de voir dans l’actualité l’ombre du Messie se profiler. Après l’attaque du Bataclan le 13 Novembre dernier, un message a circulé sur les réseaux sociaux, signalant que le groupe de Rock qui était alors sur scène –Eagles Of Death Metal- a les mêmes initiales que « EDOM », le symbole de l’occident dans la littérature rabbinique. Le sermon était tout trouvé : Ishmaël attaque Edom, le monde musulman rentre en guerre contre l’occident, c’est là un signe annonciateur des temps messianiques…

Outre les vulgaires amalgames portés par ce genre de sermons, l’insistance à voir dans chaque tragédie l’annonce de la fin des temps reflète un manque de recul historique, voire une méconnaissance des textes de notre tradition. Or la prudence doit être de mise dans un domaine où nombre de grands maîtres se sont fourvoyés, malgré leur perspicacité démontrée par ailleurs dans leurs œuvres. L’illustre Rachi témoigne ainsi des tentatives d’explications avortées, dans son commentaire sur un texte biblique ayant trait à la rédemption finale (Daniel 8, 14) : « Nous attendons avec espoir notre Roi [messie] Fin après Fin. Si la [date de la] Fin prédite par un commentateur est dépassée, nous savons qu’il s’est trompé et qu’il faudra rechercher d’autres interprétations ». Et le Sage champenois de mentionner un essai de calcul par Rav Sa’adia Gaon (10ème siècle) : « J’ai vu une interprétation au nom de Rav Sa’adia, mais sa date est déjà dépassée ».

Dans son Épître au Yemen, Maïmonide se demande comment Rav Sa’adia Gaon a-t-il pu se risquer à calculer la fin des temps malgré l’avertissement talmudique : « Que le vent souffle sur ceux qui calculent la fin ! Lorsqu’arrive le jour prédit par leurs calculs et que le Messie n’est pas arrivé, ils prétendent qu’il ne viendra plus» (Sanhédrin 97b). Il explique alors qu’en son temps, Rav Sa’adia fut confronté à une communauté déchirée par des doutes sur la foi en Dieu. Il devait trouver le moyen de rassembler la foule, et jugea opportun de le faire en calculant l’arrivée du Messie, afin de montrer que la délivrance était proche.

Cependant lorsque Maïmonide s’exprime aux Juifs du Yémen, frappés de persécutions et également en proie aux plus grands doutes sur l’avenir, il tente lui aussi de les rassurer en indiquant une fin prochaine : « Sa venue [du Messie] aura lieu lorsque s’attaqueront Chrétienté et Islam et lorsque leur empire s’étendra sur le monde, comme en cette époque, c’est là quelque chose d’indubitable et il n’y aura pas de démenti ». La date de 1212 est même avancée, la lettre étant écrite en 1172. Son dévoilement est justifié par l’attente d’une communauté terrorisée : « Nous disons que c’est véridique, après que nous avons été mis en garde à ce sujet et que nous avons été dissuadés de le révéler. Nous te l’avons fait connaître pour que le jour ne soit pas lointain aux yeux du peuple ».

Les spéculations sur la fin des temps, comme tout « opium du peuple », ont effectivement l’avantage de maintenir l’espérance vivace. Certains en ont besoin dans de graves circonstances, qu’il appartient aux autorités rabbiniques de cerner. Mais à priori, la réponse aux doutes se trouve davantage dans la réflexion et l’étude que dans le décryptage hasardeux de l’actualité. Nous croyons d’une foi parfaite en la venue du Messie, mais également en l’intelligence humaine.

 

Yona GHERTMAN

 

* Billet paru dans l'hebdomadaire Actualité Juive du 24 Décembre 2015

 

La valise dans la main gauche et la truelle dans la main droite

La valise dans la main gauche et la truelle dans la main droite

 

 

Après la destruction du premier Temple de Jérusalem au 6ème siècle avant notre ère, les Juifs sont exilés en Babylonie. Sur place, le prophète Jérémie leur demande de s’adapter à leur nouveau lieu de résidence : « Ainsi a parlé l’Eternel, le Dieu d’Israël, à tous les exilés que J’ai laissé emmener à Babylone : Bâtissez des maisons et habitez-les, plantez des jardins et goûtez leurs fruits. Prenez des femmes et engendrez des fils et des filles, pour qu’ils leur naissent des enfants et pour que vous vous multipliiez là et que vous ne diminuiez pas. Recherchez la paix pour la ville dans laquelle je vous ai exilés, et priez pour elle vers l’Eternel, car votre paix dépend de la sienne » (Jérémie 29, 4-7).

Cette volonté de rechercher la pérennité en exil paraît d’autant plus étonnante que son terme relativement proche est annoncé quelques versets plus loin : « Ainsi a parlé l’Eternel : Quand Babel sera au terme de soixante-dix ans pleinement révolus, Je prendrai soin de vous et J’accomplirai en votre faveur ma bienveillante promesse de vous ramener en ce lieu » (Jérémie 29, 10).

Bien qu’il sache avec certitude que l’exil prendra fin soixante-dix ans après l’arrivée à Babel, le prophète Jérémie invite les exilés à s’installer durablement dans ce pays d’accueil. Pourquoi vouloir construire si l’on a l’intention de partir ? N’aurait-il pas été plus logique de préparer le peuple au retour prochain, en conseillant à l’inverse de ne pas percevoir cette nouvelle vie comme une finalité, mais comme une fatalité provisoire en attendant le retour vers Jérusalem ?

C’est qu’il y a un temps pour chaque chose. Il n’est pas concevable de vivre le présent en gardant les yeux rivés sur le futur. Certes, le terme de l’exil est connu, mais pour l’instant, les Juifs sont à Babel. Ils doivent s’investir pour construire des lieux d’habitation et s’intégrer afin de vivre pleinement leur nouvelle condition.

Ce message du Livre de Jérémie accompagne les communautés juives à travers l’histoire. De tout temps, nos aïeuls se sont installés en ayant conscience que leur présence n’était que temporaire. Ceci ne les a pas empêchés de bâtir des structures juives importantes. Yechivot et Synagogues ont fleuri à travers le monde, comme ce fut le cas en Babylonie lors du premier Exil.

De nos jours, lorsque deux juifs français ne se sont pas vus depuis quelques temps, leur premier sujet de discussion tourne autour du départ de France vers d’autres cieux. Les attaques antisémites n’ont cessé d’accentuer cette volonté de départ, à laquelle s’ajoute indéniablement d’autres facteurs non-liés à l’antisémitisme, telle l’instabilité économique, avec la peur de voir l’économie française s’effondrer à moyen ou long terme.

Alors il y a ceux qui partent, et nous leur souhaitons de réussir dans leur entreprise… Et puis il y a ceux qui restent. La vie juive en France ne peut s’épanouir qu’en se vivant pleinement. Des acteurs de la communauté juive française ne cessent de s’investir, de construire, de mettre en place des nouvelles structures d’étude et de rassemblement. Il nous appartient de les aider et de prendre exemple sur eux. Il ne s’agit pas de fermer les yeux sur les problèmes, mais de rester vigilant sans pour autant vivre notre vie par procuration. La chose n’est pas aisée, mais le défi n’est pas récent : être capable de nous impliquer comme si nous resterons pour toujours là où nous sommes, tout en envisageant de partir si nécessaire. La leçon biblique reste  d’actualité : Apprendre à vivre avec une valise dans la main gauche et une truelle dans la main droite.

 

Yona GHERTMAN

 

 

*Billet paru dans l'hebdomadaire Actualité Juive du 05/11/2015

TAXI / UBER

TAXI / UBER

Petite réflexion  sur la libre concurrence

 

Affiche

Les chauffeurs de taxi se sont élevés récemment contre la concurrence  des véhicules conduits par des particuliers, et spécifiquement contre les chauffeurs « Uber-Pop », des « Monsieur tout-le-monde » pouvant louer leurs services à des clients faisant appel à eux par l’intermédiaire d’une application sur smart-phone.

Du point de vue du consommateur, la solution « Uber-Pop » a l’air préférable, notamment car elle reviendrait moins cher que le système classique du bon vieux taxi.  En revanche les chauffeurs de Taxi revendiquent une interdiction formelle de ce service, car il s’agirait d’une concurrence déloyale, dans le sens que les prix plus bas seraient dus aux charges bien moindres payées par les chauffeurs « Uber-Pop ».

À travers ce problème de société, c’est toute la question de la liberté de commerce et de ses limites qui ressort. Le Rav Weingort dans le quatrième volet de son ouvrage Droit talmudique et droit des nations présente d’une manière claire et pertinente les différents textes et les différents avis présents dans le Talmud et ses commentateurs. Il propose par la suite d’utiliser les éléments étudiés pour réfléchir sur des problématiques contemporaines.

C’est dans cet esprit que nous voudrions examiner la question de la légitimité –ou illégitimité- de l’action des chauffeurs de taxi, non pas sur le plan de la forme, mais quant au fond de leur revendication. Examinons pour cela une halakha du Rambam que nous commenterons brièvement :

-Lois sur les voisins 6, 8 (traduction libre) :

Les habitants d’une même impasse peuvent interdire à un tailleur, à un tanneur, ou à n’importe quel artisan de s’installer parmi eux. S’il y avait dans l’impasse un artisan [habitant l’impasse] déjà installé, ou bien un établissement de bain, ou une épicerie, ou un moulin, et qu’un second [habitant de l’impasse] désire ouvrir un autre établissement similaire, [le premier artisan] ne peut pas l’en empêcher en lui disant : « tu me coupes mon moyen de subsistance ». Et même s’il vient d’une autre impasse, il ne peut l’en empêcher, car ils exercent la même profession.

En revanche, si une personne venant d’un autre endroit vient ouvrir un commerce à coté de celui [de l’habitant de l’impasse déjà installé] (…), il peut en être empêché. Mais s’il paye avec eux la taxe dûe au roi, il ne peut alors en être empêché.

 

Les « Lois sur les voisins » concernent avant tout les rapports de voisinage. Entre voisins, la clef des bonnes relations repose essentiellement sur l’absence de nuisances sonores. Or l’arrivée dans l’immeuble –ou le quartier- d’un commerce peut devenir une source de tensions. Aussi les habitants d’une même impasse, et à plus forte raison d’une même résidence, peuvent-ils décider d’interdire à tout artisan d’installer son commerce parmi eux.

Si toutefois, l’artisan est déjà installé, et que cette installation s’est faite sans opposition de la part des résidents, cela montre que l’activité commerciale en question ne dérange pas leur train de vie. Une fois la problématique « de voisinage » réglée, se pose alors une seconde problématique : si un premier commerçant est installé, l’installation d’un second commerçant proposant les mêmes services constitue-t-elle une atteinte au bon déroulement de la profession du premier ?

 

Si les deux professionnels sont des habitants de la même impasse, le premier ne peut objecter au second qu’il lui coupe son moyen de subsistance. Certes, il existe toujours le risque que le premier commerce périclite si le second est plus apprécié par les clients. Mais d’un autre côté, pourquoi l’ancienneté de l’un serait-elle un frein au développement de la même profession chez les plus jeunes ?

Il se trouve que vingt ans en arrière, l’un des habitants  a eu l’idée de se lancer dans une profession donnée. Vingt ans plus tard, un autre habitant plus jeune désire lui aussi se lancer dans cette même profession. Va-t-on l’en empêcher car il risque de causer du tort à « l’ancien » ? La réponse du Rambam est négative. L’ancienneté ne saurait être un argument valable pour préserver un monopole. Ce sera plus difficile qu’auparavant, mais « l’ancien » devra dorénavant redoubler d’ingéniosité et de sens marketing pour ne pas que sa clientèle le délaisse au profit du « jeune ».

Néanmoins, si le second vient d’un autre endroit, nous ne sommes plus dans une configuration « ancien / jeune », mais dans une nouvelle configuration : « résident / étranger ». Faut-il y voir une origine de la sombre « préférence nationale » brandie par le nationalisme extrême ? Sûrement pas. Le problème ne concerne pas le statut d’ « étranger » en tant que tel, mais le fait que ce dernier ne paie pas les mêmes charges que le résident. Non seulement il ne participe pas à l’essor économique du quartier dans lequel il vient commercer, mais en plus il tire un avantage de la même clientèle que le premier professionnel, sans le désavantage des charges et autres frais inhérents à l’endroit.

Aussi le Rambam précise-t-il finalement qu’il sera interdit d’empêcher l’étranger d’installer son commerce si ce dernier paie les mêmes charges que le premier commerçant déjà en place.

La libre concurrence est donc encouragée tant qu’elle s’accorde avec l’équité. Chacun a le droit à sa chance tant que les règles sont identiques. Un commerçant ne peut opposer à l’autre qu’il le prive de son moyen de subsistance qu’en cas de concurrence déloyale. L’un des éléments de cette concurrence déloyale est le fait que l’un paye des charges alors que l’autre n’en paye pas pour une activité totalement –ou presque- similaire.

 

En guise de conclusion – certes théorique- il nous semble donc que la revendication des chauffeurs de taxi est  légitime, vu la dissymétrie de charges entre eux et les chauffeurs « Uber-pop ». Néanmoins, comment ne pas réagir aux moyens mis en oeuvre autour de cette revendication ? Les images et vidéos des manifestations ont montré des actes de vandalisme sur des personnes et du matériel. Bien que les dérives ne soient sûrement pas le fait de la totalité des chauffeurs de taxi, l'organisation de la manifestation du jeudi 25 Avril 2015 prévoyait un déroulement rendant inévitable l'explosion des incivilités. Il importe alors de rappeler l'évidence :

Dans la halakha du Rambam que nous avons présentée, lorsque le commerçant est en droit de refuser à son concurrent de s'installer auprès de lui, ceci ne se fera qu'auprès du tribunal rabbinique, dans des formes juridiques précises. À aucun moment il ne lui sera permis de se rendre chez son rival et de casser son magasin. Dont acte. 

 

 

Yona GHERTMAN

Iznogoud et le verre à moitié rempli

Iznogoud et le verre à moitié rempli

Réflexion sur notre situation actuelle à la lumière de la Méguilat Esther

Iznogoud

 

Iznogoud est un personnage de bande dessinée créé en 1962 par René Gosciny. À l’époque du Califat, le Vizir du Calife Haroun-el-Poussah rêve secrètement de prendre la place de ce dernier. Il le revendique –en privé- à longueur de temps par cette célèbre formule : « Je veux être calife à la place du calife ! ». Ce qui est remarquable dans ce personnage, c’est sa faculté à être toujours frustré et en colère parce qu’il n’a pas ce qu’il veut. Il est le second du royaume, mais peu lui importe : seule la satisfaction de son désir doit le rendre heureux. C’est du moins ce qu’il pense.

Monsieur Gosciny devait être un lecteur assidu de la Bible pour présenter une telle idée. Iznogoud est un peu le Haman de notre Méguila. Il est "he’s no good" et Haman est le "racha", le "mauvais" : "he’s no good " ! Mais au-delà de cette similitude amusante, le point qui nous intéresse concerne la « mida » de Haman, son trait de caractère qui surpasse tous les autres : l’insatisfaction permanente. Il est promu en tant que second d’A’hachveroch,  il est donc lui aussi une sorte de « Vizir ». Tous se prosternent devant lui, sa richesse est immense, et il pense même –à tort- que la reine Esther veut organiser un repas pour l’honorer spécifiquement… Heureux ? Que nenni ! Haman souffre car il a un gros problème dans sa vie : Mordekhaï le juif refuse de se prosterner devant lui. Il fait même part de ce souci existentiel majeur à ses amis et sa femme, qui lui servent alors officiellement de conseillers,  mais officieusement de thérapeutes :

Haman leur raconta la gloire de sa fortune et le grand nombre de ses fils, et comment le roi l’avait grandi et comment il l’avait élevé au-dessus des princes et des serviteurs du roi ; et Haman ajouta : « De plus, la reine Esther n’a invité que moi avec le roi, au festin qu’elle a préparé ; et demain aussi je suis convié par elle avec le roi. Mais tout ceci ne vaut rien à mes yeux chaque fois que je vois Mordekhaï le juif assis à la porte du roi ».

(Esther 5, 11-13)

Le texte témoigne donc qu’Haman souffre du symptôme du « verre à moitié vide ». Lorsqu’un verre est rempli à moitié, on peut le voir de deux manières : à moitié vide ou à moitié plein. On a tous un peu de Haman en nous. Ce mal se ressent particulièrement en ce moment dans la communauté juive française. Nous sommes tous anxieux des évènements. Nous nous posons tous des questions. Qui depuis l’attentat de Toulouse en 2012 n’a pas eu une fois un petit pincement au cœur en amenant ses enfants à l’école ? Qui ne s’est pas surpris à penser une fois dans la Synagogue qu’un terroriste pourrait rentrer et s’en prendre aux fidèles ? Nous sommes conscients des problèmes et du danger, et en tant que responsables communautaires, nous essayons de prendre davantage de mesures pour assurer la sécurité de nos communautés.

Mais faut-il s’arrêter à ces constatations ? Car les discussions des Juifs français entre eux ne portent bien souvent que sur cela… En réalité, l’angoisse s’accompagne de signes positifs : le gouvernement français a bien pris note de nos peurs et a témoigné son désir de nous voir rester et participer au fonctionnement de la République. Ce désir s’est manifesté dans les mots, mais également dans les gestes par la protection accrue des sites juifs.  J’entends ici et là des comparaisons entre l’Allemagne nazie des années 30 et notre situation aujourd’hui en France. Quelle absurdité ! A-t-on vu le gouvernement nazi faire appel à ses soldats pour protéger les lieux de cultes juifs ? Cette comparaison est aussi mensongère qu’indécente.

On peut voir le verre à moitié plein en remarquant cette belle attention du gouvernement français. On peut le voir à moitié vide en ne remarquant que l’augmentation de la menace antisémite. Personnellement je préfère simplement y voir un verre contenant de l'eau jusqu'à la moitié.

Yona GHERTMAN

Aller sur le mont du Temple ?

Aller sur le mont du Temple ?[1]

Temple

 

Est-il permis à un juif d’aller sur le mont du Temple ? Les médias présentent cette question comme une divergence d’opinion entre le rabbinat israélien et certains juifs d’obédience sioniste-religieuse[2].  Les premiers interdisent de s’y rendre par crainte de fouler l’emplacement du kodesh ha-kodashim, ou « saint des saints », l’endroit du Temple de Jérusalem strictement réservé au Cohen gadol (le grand-prêtre) qui n’y avait accès que le jour de Yom-Kippour[3]. Les seconds prétendent que l’emplacement précis du kodesh ha-kodashim est connu avec certitude, et qu’il est donc permis de se rendre sur le mont du Temple, sans crainte de transgresser l’interdiction de pénétrer l’endroit sacré. 

Une fois n’est pas coutume, la réalité halakhique est plus complexe, même si ce bref résumé ne saurait être qualifié de « faux ». Une première question se pose en amont : l’interdiction de visiter l’emplacement du kodesh ha-kodashim est-elle encore valable à notre époque ? Le Rambam et le Raavad sont en discussion sur ce point. Selon le premier, la sainteté d’antan perdure sur l’emplacement du Temple, mais selon son contradicteur, la sanction de « karéte » qui frappait le profane s’approchant du kodesh ha-kodashim n’est plus d’actualité après sa destruction[4]. Est-ce à dire que le mont du Temple est devenu un endroit comme un autre d’après le Raavad ? Rien n’est moins sûr, car ce dernier ne réagit pas aux propos du Rambam indiquant que l’accès au mont du Temple –en dehors de l’emplacement interdit- ne peut se faire qu’en étant imprégné d’une crainte révérencielle[5]. En transposant la discussion à notre époque, on peut dire que selon l’un comme l’autre, la venue sur le mont du Temple dans un but touristique est sans aucun doute prohibée, même s’il est certain que le groupe de touristes japonais ne s’approchera pas de l’ancienne place du kodesh ha-kodashim

La question de l’emplacement exact se pose donc uniquement d’après le Rambam. S’il n’est pas connu des visiteurs du mont du Temple, et même si ceux-ci y viennent exclusivement dans l’intention d’y prier, cela devra être interdit car il existe un risque de fouler la place prohibée. Cependant d’après le Raavad, il sera permis de venir sur le mont du Temple à condition d’y venir pour prier et en prenant pour cela toutes les précautions nécessaires[6].  Aussi lorsque le Radbaz[7] écrit au 16ème siècle que l’emplacement du kodesh ha-kodashim est connu, cette indication peut éventuellement permettre d’autoriser la venue sur le mont du Temple en faisant bien attention à ne pas fouler l’emplacement litigieux. Néanmoins, cette tradition rapportée étant elle-même contestée[8], le doute subsiste toujours…

… Il n’en reste pas moins qu’entre l’opinion du Raavad et cette information rapportée par le Radbaz, il existe un appui halakhique aux personnes qui voudraient monter sur le mont du Temple pour y prier, d'autant plus que des recherches archéologiques ont permis de délimiter certaines places non liées au kodesh ha-kodashim. Toutefois un autre élément, non moins important que les précédents, doit encore être pris en compte : le principe de « darké Shalom », la recherche de la paix[9]. Il se trouve que le mont du Temple et la mosquée Al Aqsa sont considérés par les Musulmans comme un lieu saint de l’Islam. En a-t-il toujours été ainsi ? Laissons aux historiens spécialisés le soin de répondre à cette question… Toujours est-il que de nos jours, le lieu est considéré comme tel. Aussi les allées et venues de juifs sont-elles regardées d’un mauvais œil, perçues bien souvent comme une tentative de désacraliser l’emplacement de la mosquée.

Al aqsa travaux02

Reprenons jusque-là : D’après une majorité de décisionnaires[10], il est formellement interdit pour les juifs d’aller sur le mont du Temple à notre époque. De plus, le fait de s’y rendre provoque de graves conflits, préjudiciables pour « la paix ». S’il en est ainsi, pourquoi certains insistent-ils tant pour s’appuyer sur les avis permissifs ? Ne feraient-ils pas mieux de s’abstenir, quitte à mettre de côté leurs convictions halakhiques dans l’intérêt de tous ?

En réalité le problème n’est pas que politique, contrairement à ce que l’on pourrait croire. La problématique de fond concerne la perception de l’histoire juive. Est-il admissible que celle-ci n’avance pas, ou alors, pas assez vite d’après certains ? On peut comprendre leur tristesse de voir que le mont du Temple, joyaux antique du judaïsme, sert aujourd’hui à abriter un autre culte, et s’en trouve quasiment interdit d’accès aux juifs… Ce désarroi rappelle celui des compagnons de R. ‘Akiba qui s’effondrèrent à la vue des ruines du Temple de Jérusalem[11]. Que fit Rabbi ‘Akiba ? Il éclata de rire. Au-delà des versets rapportés dans le Talmud pour justifier son attitude, les commentateurs s’interrogent, troublés par ce comportement atypique. Dans son développement sur ce passage, l’auteur du ‘Aroukh laNer[12] présente une idée qui apparaît profondément actuelle : la destruction du Temple n’est pas qu’une calamité. Il s’agit aussi d’une marque de bonté divine. Dieu a déversé Sa colère sur du bois et des pierres afin de préserver le peuple d’Israël. Alors Rabbi ‘Akiba rit. Nous sommes toujours là. C’est le signe que l’histoire juive continue…

…Belle réponse à ceux qui veulent aujourd’hui risquer leur vie pour rappeler le souvenir des pierres.

 

Yona GHERTMAN



[1] Malgré son caractère d’actualité « brûlante », la question posée s’inscrit dans le cadre du débat d’idées. Bien que ne partageant pas celles du Rav Yehuda Glick, je lui souhaite une refoua shelema, après l’attentat dont il a été victime, acte odieux qui ne saurait en aucun cas être justifié. YG

[2] Cette affaire a fait couler beaucoup d’encre, jusqu’aux médias français. Je renvoie à cette interview du journaliste Charles Enderlin au journal Le Point, qui me semble bien résumer la perception des médias : http://www.lepoint.fr/monde/charles-enderlin-le-sionisme-religieux-a-phagocyte-toutes-les-institutions-d-israel-30-10-2014-1877232_24.php

[3] Torat Cohanim, Vaykra 16, 2. En réalité, l'emplacement du mont du Temple comporte plusieurs niveaux de "sainteté" rendant l'endroit interdit d'accès. L'entrée dans le kodesh ha-kodashim représente l'infraction la plus grave (voir Michna Kélim, chap. 1).

[4] Michné-Torah, Hilkhote Beth haBe’hira 6, 14.

[5] Ibid. 7, 2. Voir R. Ovadia Yossef, Yabia ‘Omer, Yoré Déa 26, al. 3 et 11. Lorsque le Raavad ne rajoute pas une glose en marge des propos du Rambam, c'est le signe qu'il ne s'oppose pas à son avis.

[6] Voir Ibid, al. 3.

[7] R. David Ibn Avi Zimra, 1479-1573 (Espagne/Israël) ; Shoute haRadbaz 2, 691.

[8] Voir R. Ovadia Yossef, Yabia Omer, op. cit., al. 11.

[9] Principe talmudique rapporté dans différents contextes et se fondant sur un verset du livre des Proverbes : « Tous ses chemins sont des chemins agréables et ses sentiers [des sentiers de] paix » (3, 17). 

[10] Comme le note Rav ‘Ovadia Yossef dans son responsa cité supra.

[11] TB Makot 24b.

[12] R. Yaakov Ettinger, 1798-1871 (Allemagne).

 

Shimshone et le conflit israélo-palestinien

Shimshone, le conflit israélo-palestinien, et ses répercussions en France

Paix

 

Comme beaucoup de juifs français, je suis les informations concernant le conflit israélo-palestinien avec un œil inquiet. Ma principale inquiétude concerne son importation en France et le malaise qui parcourt la communauté juive française. Mais au-delà de ce sentiment, je suis particulièrement interpellé par les informations contradictoires circulant dans les différents médias. En discutant avec des juifs français, je m’aperçois que la majorité considère les médias nationaux, voire la France elle-même, comme anti-israélienne et pro-‘Hamas. Or, lorsque je discute avec des français d’origine arabe, je m’aperçois qu’ils accusent les mêmes médias nationaux d’être pro-israéliens. 

Mon objectif n’est pas de déterminer « la vérité », d’une part car je suis conscient que « ma vérité » n’intéresse pas le lecteur qui a la sienne propre ; et d’autre part car ce blog n’est pas un support journalistique, mais un moyen de diffuser l’étude de la Torah. Je vous propose donc d’aborder ce sujet à l’aide d’une réflexion sur un passage du livre des Juges.

Samson

 

Le Livre des Juges (sefer Shofetim) suit le livre de Josué (sefer Yeochoua), faisant lui-même suite au Pentateuque (‘Houmash).  Il y est question d’une période historique trouble. Les Bné-Israël étaient dans leur terre, mais ils s’y faisaient dominer par les nations environnantes, car ils ne servaient pas convenablement Dieu. Régulièrement, un élan de repentir les prenait, et Dieu envoyait alors un Juge (Shofet), c’est-à-dire en l’espèce, un dirigeant capable de maintenir sa population dans une autonomie plus ou moins absolue.

Shimshone est l’un de ces dirigeants.  Le personnage est énigmatique. Bien que consacré à Dieu dès sa naissance, sa première volonté d’adulte est d’épouser une jolie femme philistine. Or, les Philistins étaient alors la puissance occupante en terre d’Israël. Certes, le Radak[1] précise et argumente que cette femme fut convertie avant son mariage avec Shimshon[2], et le Metsoudate David[3] montre par une lecture serrée des versets qu’elle fut choisie notamment en raison de son intelligence[4]. Toutefois le fait surprend. Ses parents sont d’ailleurs les premiers surpris, mais le suspense s’arrête avec l’affirmation du texte lui-même : « Or, ses parents ne savaient pas que cela venait de Dieu, et qu’il cherchait une occasion de nuire aux Philistins qui dominaient alors sur Israël » (14, 4).

Le Metsoudate David explique qu’une frappe de Shimshone sur les positions philistines aurait entraîné des représailles sur les Bné-Israël. Il cherchait donc à les provoquer pour les frapper en raison d’un prétexte personnel qui n’impliquerait pas son peuple. C’est effectivement ce qu’il ne tarde pas à faire. Pendant les jours de festins suivant ses noces, il lance une devinette à ses hôtes philistins avec un enjeu financier à la clef. Lui-seul connaît la réponse et les autres le comprennent. Ils menacent sa nouvelle épouse de représailles si elle ne leur transmet pas la réponse. Cette dernière interroge donc Shimshone avec insistance. Finalement le secret est lâché et les hôtes répondent donc correctement à sa devinette. Il se met alors dans un semblant de colère et déclare : « Si vous n’aviez pas labouré ma génisse, vous n’auriez pas deviné mon énigme » (14, 18).  L’interprétation du Ralbag[5] semble la plus évidente : il accuse les hommes présents au festin, ou au moins l’un d’entre eux, d’avoir eu une relation sexuelle avec sa femme. Il profite donc de cette colère feinte pour massacrer trente philistins.

 

Après avoir quitté cette femme quelque-temps, il revient finalement vers la maison de son père, où il apprend qu’elle est désormais mariée à un autre homme. Criant à la trahison, il met le feu aux champs des Philistins. Lorsque ces derniers apprennent la raison de cette dernière attaque, ils s’en prennent à la femme et à son père qu’ils brûlèrent. Shimchone intervient après cela pour s’en prendre de nouveau à eux. Avant de procéder à un autre massacre contre les Philistins il se justifie : « Puisque vous agissez de la sorte, il faut que je me venge sur vous-mêmes, et alors je serai tranquille » (15, 7). Le Radak explique qu’il leur reprochait en réalité de ne pas s’être opposés à priori au remariage de celle qui était encore son épouse. Leur vengeance après coup n’était pas liée à son honneur, mais à la colère ressentie au sujet des dommages causés sur leurs champs.

 

L’histoire de Shimshone ne s’arrête pas là. Il nous semble toutefois que ce passage que nous venons de cerner constitue un tout dissociable du reste du récit et porteur de messages spécifiques.  Imaginons maintenant un instant, dans l’esprit du Midrash, qu’un tribunal ait été saisi après ces faits. Quelles auraient été les réactions des parties ?

 

Philistins : Shimshone a commis des massacres chez nous.


Shimshone : J’ai simplement réagi à leur crime d’avoir laissé mon épouse se remarier alors que nous n’étions pas divorcés.


Philistins : Si nous n’avons rien dit, c’est que Shimshone était alors parti après avoir massacré trente hommes de chez nous.

Shimshone : Si j’ai tué ces hommes, c’est que l’un d’entre eux a eu une relation sexuelle avec mon épouse sous la contrainte, et personne d’entre eux ne l’en a empêché.

Philistins : C’est un mensonge ! Il n’y a jamais eu une telle relation.


Shimshone : Même s’ils disent qu’il n’y en a pas eu,  il n’en reste pas moins qu’ils m’avaient alors volé en répondant correctement à ma devinette, après avoir extorqué la réponse à mon épouse.


Philistins : Si nous avons agi ainsi, c’est qu’il a volontairement posé une question à laquelle lui-seul connaissait la réponse. En réalité, il n’est venu depuis le début que pour nous frapper, et tous ses prétextes sont fallacieux.


Shimshon : Aurais-je dû frapper les Philistins directement, et ainsi risquer leur vindicte sur mon peuple ? N’oublions pas qu’ils nous dominent. Puisqu’ils sont en position de force, il était de mon droit d’user de supercherie pour les attaquer.

Brain

Qu’aurait répondu le juge siégeant dans le tribunal ? La réponse est évidente, car le tribunal n’est autre que Dieu, et Son esprit se pose sur Shimshone à chaque nouvelle attaque contre les Philistins[6]. En revanche, si l’inspiration divine n’était pas mentionnée du tout, la réponse aurait été beaucoup plus difficile à trouver. Chacun est persuadé d’avoir raison, et effectivement, chaque critique de Shimshone et des Philistins apparaît légitime.

Il n’est pas chose aisée d’avoir du recul pour les protagonistes des conflits. Même avec du recul et un sens de la nuance affirmé, le vrai philosophe ne saurait taire sa vertu et ne pas répondre aux coups portés.  Le lecteur aura compris le parallèle avec le conflit israélo-palestinien. On ne peut pas toujours demander aux parties de philosopher sur les événements, mais on peut certainement agir sur les mentalités des communautés qui les vivent indirectement. Nous avons la chance de bénéficier d’une sérénité suffisante. Profitons-en pour réfléchir aux meilleurs moyens de la conserver en évitant tout conflit et toute haine, aussi inutiles qu’improductives.

Yona GHERTMAN

[1] R. David Kim’hi, Narbonne 1160-1235 ; grammairien et commentateur de la Bible.

[2] Dans son commentaire sur Juges 13, 4. Voir dans le même esprit Rambam, Issouré Bia 13, 17.

[3] R. David et R. Yehiel b. David Altschuller, Europe de l’Est, 18ème siècle ; commentateurs bibliques.

[4] Dans son commentaire sur Juges 14, 7.

[5] R. Levi ben Guerchom (Gersonide), Bagnols, France, 1238-1344 ; commentateur biblique et philosophe.

[6] Le verset témoigne que Shimshone est « saisi de l’esprit de Dieu » lorsqu’il attaque les Philistins (cf. Juges 14, 19).

Pourquoi rester ?

Pourquoi rester ?

Israel france

 

Les événements récents ne vont pas pour rassurer la communauté juive française. La montée de l’extrême droite en Europe, mais également la crainte des attaques terroristes et des actes antisémites font que beaucoup pensent à quitter le navire tricolore. Pendant que ces derniers rêvent de la alyah, voire la concrétisent, d’autres espèrent que les choses vont s’arranger et qu’ils pourront rester dans ce pays où ils se trouvent à leur aise.

Mais pourquoi rester ?  Quelles sont les motivations des quelques irréductibles qui ne voient pas dans le départ une délivrance, mais au contraire le redoutent profondément ?

 

En guise de réflexion sur le sujet, nous proposons d’examiner l’attitude de Ythro, beau-père de Moïse, telle que rapportée dans le Livre des Nombres (ch. 10) :

Après avoir accompagné les Hébreux dans le désert pendant un moment, Moïse demande à son beau-père de les suivre en terre d’Israël. La réponse de ce dernier est catégorique : « Je n’irai pas. Je n’irai que vers ma terre et le lieu de ma naissance » (v. 30). Puisque Ythro reconnaît la grandeur de Dieu et accepte la mission confiée au peuple d’Israël, pourquoi refuse-t-il ainsi de le suivre vers la « terre promise » ? Plusieurs réponses sont apportées par les commentateurs, tentant notamment de comprendre la répétition apparente dans son discours : « (…) vers ma terre et le lieu de ma naissance ».

 

Rachi explique : « Par rapport à mes biens, et par rapport à ma famille ». Le rapport à la propriété apparaît comme la première préoccupation. Il est dur de tout quitter, de tirer un trait sur ses possessions ou sur son compte en banque. Rien ne dit qu’il sera possible de «se reconstruire » ailleurs. Cependant cette motivation matérielle s’accompagne d’une autre motivation plus noble : « la famille ». Le Sifté ‘hakhamim précise qu’Ythro désirait rentrer dans son pays natal pour convaincre ses proches de l’importance de la Torah, pour diffuser la lumière découverte aux côtés de son gendre dans le désert.

Pour Ibn Ezra, Ythro déclare : « J’habite là-bas aujourd’hui et j’y suis né ». Il existe un attachement pour notre terre natale, qui nous renvoie aux souvenirs de notre enfance et au-delà. Qui plus est, il s’agit de l’endroit dans lequel nous évoluons. Changer ses habitudes est quelque-chose de délicat, peut-être même de non-naturel. Il s’agissait certes de la démarche d’Abraham, mais celle-ci sortait justement d’une logique existentielle classique. On pourrait même avancer que la démarche du Patriarche reflète un idéal, alors que celle d’Ythro reflète davantage la réalité pratique. Notons cependant que cette réflexion concerne celui qui se sent à son aise chez lui. Or beaucoup ne se trouvent pas dans leur vie quotidienne, et sous prétexte de reproduire le cheminement d’Abraham, procèdent en fait à une simple fuite.

Enfin pour le Sforno, il convient d’établir une distinction entre les anciennes et les nouvelles générations. « Ma vieillesse ne pourrait pas supporter l’air d’une autre terre et une autre alimentation » dirait Ythro à Moïse. Plus l’âge avance plus le besoin de sédentarisation se fait sentir. La jeunesse rêve d’aventure, elle est davantage nomade, l’absence de biens et de souvenirs accumulés y aidant…

 

Nous pensons que ces différentes explications sont complémentaires. Il y a dans la décision de rester une part d’idéalisme (propager et diffuser la Torah autour de nous)[1], une part de pragmatisme (les affaires courantes paraissent plus faciles ici), et une part de fatalisme (on ne peut pas partir).

Tout ceci varie évidemment d’une personne à une autre et d’autres paramètres, notamment politiques, peuvent rentrer en compte. En ce qui nous concerne, il nous semble qu’on ne peut pas avancer correctement si on essaye de marcher en gardant un pied dans une valise. Alors nous continuons à bâtir notre avenir et l’avenir de nos enfants là où nous sommes, tout en étant conscients des leçons de l’Histoire, qui ont donné au concept du « juif errant » une réalité de toutes les époques.



[1] Cette motivation n’est pas la seule pouvant être considérée comme positive. Avant la diffusion de la Torah, son étude elle-même nécessite de rester dans son lieu d’habitation. On pense ainsi à Ezra, qui selon la tradition rabbinique, ne partit de Babel vers Jérusalem pour participer à la construction du second Temple, qu’après la mort de son maître (TB Meguila 16b ; Chir haChirim Rabba 5, 5).

 

 

Kamtsa et Bar Kamtsa sont sur Facebook

Kamtsa et Bar-Kamtsa sont sur Facebook…

 

L’histoire de Kamtsa et Bar Kamtsa est bien connue… Ou du moins elle semble l’être : « Un homme avait pour ami un nommé Kamtsa, et pour ennemi un nommé Bar Kamtsa » (TB Guittin 55b). Ce récit talmudique commence comme une fable, dissimulant sous un voile ludique sa profondeur acerbe. « Un jour il fit un banquet. Il envoya son serviteur inviter Kamtsa. Le serviteur partit et ramena Bar Kamtsa » (Ibid.). La scène ubuesque ne peut éclipser la gravité de l’introduction de ce texte : « À cause de Kamtsa et Bar Kamtsa, Jérusalem fut détruite » (Ibid.).

Dispute 1 

Résumons brièvement la suite de ce fâcheux malentendu.

Voyant que Bar Kamtsa se trouvait à sa table, l’hôte le somma de partir. Redoutant l’humiliation publique d’un départ à la vue de tous les convives, Bar Kamtsa alla jusqu’à proposer de grandes sommes d’argent pour rester au banquet. L’hôte refusa devant toutes les personnes attablées. Les Rabbins de la ville étaient présents.

La victime, profondément meurtrie de cette fâcheuse situation, détourna sa tristesse en colère, et décida de s’en prendre aux rabbins, considérés comme complices, car coupables de silence. Bar Kamtsa décida donc de monter un stratagème pour faire accuser ces derniers devant l’autorité romaine. Il encouragea l’empereur romain à envoyer une offrande au Temple de Jérusalem, puis intercepta l’animal pour lui infliger une blessure le rendant impropre au sacrifice. Que fallait-il faire dans un tel cas ? Les Rabbins étaient en discussion. Beaucoup considéraient que la préservation de relations pacifiques avec les Romains justifiait d’accepter une telle offrande. Cependant Rabbi Zekharia ben Avkoulas s’opposa à cette décision en invoquant plusieurs arguments légaux. Il finit par emporter l’assentiment de ses collègues.

 À ce stade, les rédacteurs du Talmud éprouvent le besoin de faire une digression pour préciser l’opinion d’un Sage ultérieur, Rabbi Yo’hanan, selon qui « ce sont les scrupules de Rabbi Zekharia ben Avkoulas qui causèrent la destruction de notre Temple, l’incendie de notre sanctuaire, et notre exil » (TB Guittin 56a).

Selon la tradition rabbinique,  le refus de ce sacrifice enflamma la colère de l’empereur, qui décida alors d’attaquer Jérusalem.

Destruction

 

Splendide exemple de remise en question. Le réalisme est foudroyant, à la limite du pessimisme. Personne n’est épargné. Personne n’est coupable, ou plutôt, tout le monde l’est. Comment ne pas comprendre l’affliction de cet homme humilié devant les plus grands notables de sa ville ? Mais en même temps, l’hôte n’est-il pas libre de ne pas accepter à sa table son plus grand ennemi ? Les Rabbins n’ont rien dit. On leur reproche de s’être tus. Certes. Mais connaissons-nous la cause de leur silence ? Le récit ne précise pas qui était leur hôte. Nous sommes au premier siècle de notre ère. Les tensions sont à leur comble entre Juifs et Romains. Le moindre faux-pas peut être fatal. Et si l’hôte était une personne influente, un proche du procurateur romain alors en fonction à Jérusalem ? Une opposition frontale n’aurait-elle pas été la cause d’une attaque sanglante contre le corps rabbinique, voire de décrets interdisant la pratique ou l’étude de la Torah ? Et si….. Et si R. Zekharia ben Avkoulas n’avait pas été si strict dans l’application de la loi ? R. Yo’hanan l’accuse. En pensant agir dans l’intérêt de la Torah, c’est l’inverse qui se produit.

 

Auparavant le Talmud annonçait que l’histoire de Kamtsa et Bar-Kamtsa était la cause de la destruction de Jérusalem. R. Yo’hanan stigmatise maintenant ce Rabbin qui conseilla finalement de ne pas offrir le sacrifice de l’empereur. Qui est vraiment coupable ici ? Tout le monde l’est… Ou plutôt personne. Chacun a ses raisons.

Le Talmud présente un tableau complexe, volontairement imprécis. Les Sages du Talmud sont des Rabbins. Ils n’ont pourtant pas peur de jeter la pierre sur le corps rabbinique dans son ensemble. Lâcheté ou sévérité excessive malvenue, la critique est là, bien présente[1].  La victime n’est pas épargnée. Bar Kamtsa devient un légendaire mécréant. Tous participent à cette course inévitable vers la destruction. Chacun se renvoie la faute, mais tous ont leur part de responsabilité. Le récit exclut toute lecture manichéenne. Le drame est amplifié par l’impossibilité de se replier sur un seul coupable, qui endosserait le rôle du bouc-émissaire permettant de calmer les mauvaises consciences.

Bouc emissaire scapegoat arrows

Le lien avec notre actualité communautaire mérite à peine d’être signalé. Les réseaux sociaux offrent une dimension inédite à l’histoire de Kamtsa et Bar-Kamtsa…. Kamtsa et Bar-Kamtsa sont sur Facebook… On en rigolerait presque si « l’affaire » n’était pas reprise sur le site du polémiste anti-juif Alain Soral, jubilant de cette mise en cause de l’institution consistoriale, et à travers elle, de tous les juifs, qu’elle entend représenter.

Plusieurs problèmes existent. Les sujets s’entremêlent.  La confusion entre le fait-divers et les problématiques de fond est palpable. Je n’entends pas rentrer dans les détails, même si certains mériteraient d’être expliqués d’une manière pédagogique au grand public[2]. J’entends simplement souligner la complexité de la discorde. L’esprit étriqué recherche qui a tort et qui a raison. Un peu de recul montre que, bien souvent, ceux qui ont raison ont en même temps tort.

 

Yona Ghertman



[1] Dans un autre passage talmudique (TB Shabbat 119b),  les Sages enseignent que Jérusalem fut détruite à cause du mépris populaire envers les Rabbins. Loin d’être en contradiction avec le passage que nous présentons ici, ce dernier texte ajoute en réalité à la complexité de la situation. La mise en cause des autorités rabbiniques ne traduit pas simultanément l’absolution de ceux qui les dénigrent.

[2] Je pense surtout aux principes du divorce religieux. À ce sujet je renvoie notamment à mon ouvrage : Yona Ghertman, La loi juive dans tous ses états, éditions lichma, 2013, pp.121-127 : « Le problème des femmes agounot » ; ainsi qu’à la thèse récemment publiée du Grand Rabbin Daniel Dahan, Agounot : « les femmes entravées », problèmes et solutions en droit matrimonial hébraïque,  Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2014. 

Les causes de l'antisémitisme

Les causes de l’antisémitisme 

 (Shabbat Zakhor-Pourim)

La communauté juive présente deux types principaux de discours au sujet des causes de l’antisémitisme :

1/ Le discours « laïc » : le peuple juif est la victime innocente de tous ceux qui l’attaquent pour des raisons irrationnelles.

2/ Le discours « religieux » : Le peuple juif est le premier coupable des attaques menées contre lui, car il ne respecte pas convenablement la Torah.

Dans le cadre de ce billet, nous tenterons de montrer une autre approche, plus nuancée et correspondant davantage aux textes de nos traditions.

Amalek 1

Le Shabbat précédent Pourim, nous lisons le passage de la Torah relatif au devoir de se souvenir (zakhor) de l’attitude d’Amalek qui attaqua les Hébreux dans le désert, et d’en effacer la mémoire (Deut. 25, 17-19). Puis le matin de Pourim, nous lisons l’autre passage relatif à ‘Amalek dans le cadre de la prière journalière, avant la seconde lecture de la Méguila.

Ce dernier texte commence ainsi :

‘Amalek vint et attaqua Israël à Refidim (Exode 17-8)

Rachi commente, en se fondant sur l’enseignement du Midrash Tan’houma :

[Le texte] juxtapose cette section à ce verset [qui précède], comme pour dire : Je suis toujours parmi vous et Je pourvois à tous vos besoins, mais vous, vous dites : « L’éternel est-il parmi nous ou non ? (…) » (1)

À première vue, la démarche de Rachi consiste simplement à relier notre verset au précédent passage, dans lequel le peuple se plaignait car l’eau commençait à manquer. Derrière cette complainte se cachait en fait une remise en cause de la portée de l’action divine sur eux-mêmes.

Il faudrait donc lire ainsi le texte :

(…) Ils avaient éprouvé l’Eternel en disant : L’Eternel est-il parmi nous ou non ? ‘Amalek vint et attaqua Israël (…)

On peut cependant s’interroger : Il est fréquent dans la Torah que des passages soient juxtaposés sans forcément être en rapport les uns avec les autres. Pourquoi Rachi considère-t-il donc nécessaire d’effectuer un tel rapprochement ?

Le Maharal de Prague, répond à cette question dans le Gour Arié :

(…) Les Sages de mémoire bénie [dans le Midrash Tan’houma cité par Rachi] ont remarqué que le verset [commence par] « ‘Amalek vint », alors qu’il aurait dû être écrit « ‘Amalek sortit », comme il est écrit [à propos de l’attaque de Si’hon roi de Emor contre les bné-Israël :] « Si’hon sortit [à notre rencontre] » (Deut. 2, 32) [et à propos de l’attaque des Edomites :] « Edom sortit [à sa rencontre] » (Nombres 20, 20). Or, à propos de chaque guerre, il convient de s’exprimer ainsi. Dès lors pourquoi est-il écrit « ‘Amalek vint » ? (…)

C’est donc cette anomalie de langage qui a interpellé Rachi. Le midrach qu’il cite permet alors de l’expliquer. Le Rav Yeochoua D. Hartmann développe les propos du Maharal (2) de manière à nous faire comprendre quel enjeu se cache derrière l’emploi des verbes « venir » ou « sortir » pour décrire une attaque militaire :

La différence entre « il vint » et « il sortit » est que « il sortit » est lié à celui qui sort. Il sort de l’endroit où il se trouve. Or « il vint » s’explique par rapport au receveur [c’est-à-dire : à celui vers qui on va] (…). Ainsi s’il était écrit « ‘Amalek sortit », cela aurait concerné une action liée à ‘Amalek ; mais puisque il est écrit « ‘Amalek vint », c’est que le verset focalise sur Israël : ‘Amalek vint sur eux pour les combattre (…).

En d’autres termes, Rachi aurait trouvé un indice dans le terme employé par le verset, pour confirmer l’idée du Midrash selon laquelle ‘Amalek est attiré par Israël. Il va vers ce qui l’excite. Intérieurement, il n’a pas de problèmes, la présence d’Israël ne gêne pas son mode de vie. Mais il y a quelque-chose chez ce peuple qui le dérange. La balle est donc renvoyée au dit-peuple. Une introspection s’impose pour comprendre ce qui éveille tant le sens guerrier de cet ennemi, se levant comme un lion, dérangé dans son sommeil par un morceau de viande fraîche jeté près de lui.

Toute différente est la perspective de Si’hon, roi d’Emor, et d’Edom. Ils sortent de l’endroit où ils se trouvent, car ils considèrent que leur tranquillité sur-place est menacée par le passage d’Israël sur leurs territoires. À ce moment, Israël n’a rien à se reprocher. Le peuple est simplement confronté aux aléas d’un parcours nomade qui bouscule indéniablement les populations sédentaires, provoquant ainsi des réactions agressives.

On peut légitimement avancer que les deux modèles présentés ne sont pas nécessairement distincts. On remarque par exemple au sujet d'Aman, le persécuteur des juifs décrit dans la Méguilat Esther, que ce dernier, dérangé intérieurement par Mordekhaï, se défait de tout bon sens pour faire périr son peuple. Les Sages du Talmud, sans nier le moins du monde les motivations strictement personnelles d'Aman, soulèvent également une cause plus profonde, liée à l'attitude des juifs eux-mêmes vis-à-vis de Dieu. (3)

Il en va de même à toutes les époques. On ne peut déterminer avec certitude les causes de l’antisémitisme. Les organisations juives prétendument représentatives de la communauté insistent pour faire comprendre aux non-juifs la gravité de l’antisémitisme. Cette démarche  ne saurait remplacer une introspection générale  : Y a-t-il au sein de la communauté juive un comportement spécifique qui incite à la défiance ? Quelle est l’image que la communauté renvoie à l’extérieur ?

Une culpabilisation excessive serait tout autant malvenue. Chercher à tout prix le mal chez soi ne correspond pas non-plus à l’esprit de la Torah, qui se conjugue ici au pluriel. Oui, l’épisode d’Amalek vient rappeler que les attaques provenant de l’extérieur ont souvent une cause interne. Cependant une telle conclusion n’est pas systématique, comme l’illustrent d’autres épisodes racontés également dans la Torah.

Antis 1

Yona GHERTMAN

(1) En voyant en entier ce commentaire de Rachi, le lecteur comprendra la première image de ce billet (véhamévin yavin !)

(2) Dans ses annotations sur ce passage du Gour Arié, dans l'édition Makhon Yerouchalaïm.

(3) Voir Esther 3, 5-6 et TB Meguila 12a et 13b.

Le judaïsme commercial

Le judaïsme commercial

Une réaction talmudique à la polémique entre Dieudonné et Rav Dynovisz

 8303870 silhouette de deux bouffon

Rabbi Abahou et Rabbi ‘Hiya bar Abba se sont retrouvés dans une ville. Rabbi Abahou y dispensa un cours de aggada (récits du Talmud), alors que Rabbi ‘Hiya bar Abba y dispensa un cours de Halakha. [Quand les gens apprirent que R. Abahou dispensait un cours de aggada], tout le monde quitta le cours de R. ‘Hiya bar Abba pour aller le voir. [R. ‘Hiya] en fut malade.

[R. Abahou] lui  dit : je vais t’illustrer cette situation par une parabole : deux hommes [arrivent en ville]. L’un vend des pierres précieuses [d’une valeur inestimable], alors que l’autre vend des objets de pacotille [de faible valeur mais très prisés]. Vers qui [les gens] vont-ils se ruer ? Chez celui qui vend les objets de pacotille.

(TB Sota 40a)

Sur le Site des études juives, les auteurs tentent de présenter le résultat de leurs études talmudiques, retranscrites en français afin de les rendre accessibles au plus grand nombre. Cependant, ces articles ne peuvent être lus qu’en se concentrant et en réfléchissant. De même, les cours mis en avant sur le site sont des cours dans lesquels il est nécessaire d’être actif ; des cours sur texte, dans lesquels les enseignants se montrent rigoureux et exigeants.

Cette manière d’étudier dont nous faisons la promotion n’est pas la plus « sexy ». La plus grande partie du public juif français préfère une approche plus commerciale : On va assister à un cours de Torah car on sait que le Rav y raconte de bonnes blagues…. On regarde une vidéo car le Rav y raconte ce qui se passera à la fin des temps… etc…

Dans le cadre de ce billet, il convient de s’interroger sur la légitimité de cette démarche, consistant à adapter le discours de Torah au plus grand nombre, quitte à lui faire perdre une –grande- partie de sa véritable profondeur.

 

Dans le texte rapporté ci-dessus, R. ‘Hiya apparaît comme frustré de voir son public se détourner de son cours pour partir chez R. Abahou. Et pour cause, le premier propose un cours de Halakha alors que le second propose un cours de aggada. Bien qu’il existe des manières d’étudier les aggadote de manière très approfondie, le contexte de l’histoire nous laisse penser qu’il n’était question en l’espèce que de raconter des jolis récits fantastiques.

Pourquoi R. Abahou, qui est un sage réputé, adopte-t-il une démarche apparemment plus démagogique que talmudique ? Le Beer Shéva[1] nous amène vers un autre passage du traité Sota (49a) dans lequel il est question de réciter un kadish après un cours de aggada. Rachi explique que le Shabbat, tout le peuple se rassemblait pour écouter ce cours, ce qui constitue un grand kidoush Hachem : tout le monde est rassemblé pour entendre des paroles de Torah.

Voilà donc une manière de comprendre l’attitude de R. Abahou, et par là-même celle de tous les Rabbanim proposant des cours « faciles » à leur public : Au final, le plus grand nombre se rassemble et se rapproche de la Torah. L’intention est donc tout-à-fait légitime.

 

Cependant le Beer Shéva nuance cette analyse en rapportant un passage du traité Shabbat (115a) dans lequel on apprend que les Sages avaient interdit de lire les Hagiographes le Shabbat. Rachi explique qu’il était d’usage que tout le peuple se réunisse pour assister à un cours de Halakha. Mais comme cela demandait des efforts de concentration, on préférait s’adonner à une lecture plus facile.  Pour éviter cet écueil, les Sages interdirent donc la lecture de ces livres bibliques, afin d’élever le niveau de Halakha des personnes qui n’avaient pas forcément la possibilité d’étudier durant la semaine.

Par ailleurs dans notre texte, Rabbi Abahou reconnaît la supériorité du cours de R. ‘Hiya en le comparant à des pierres précieuses. Il admet parfaitement que l’idéal est de pousser les gens à étudier des sujets exigeant une véritable concentration et un investissement non négligeable. Peut-être d’ailleurs incitait-il lui-même son public à se diriger vers le Beth haMidrash, et à se plonger vers une réelle étude de la Torah.

Pierres

Il nous semble que la majorité des Rabbanim qui utilisent des procédés « commerciaux » le font dans cet esprit, et cela ne doit pas être critiqué. Cependant, lorsque l’accessoire prend la place du principal, et que le sens critique est purement et simplement balayé, nous ne sommes plus dans le cas de Rabbi Abahou.

Pire encore, lorsque forts de leur succès, des pseudo-Rabbanim se permettent de faire passer leurs opinions personnelles pour de la Torah, il y a lieu de s’inquiéter. Mais le pire de tout est lorsque ces mêmes personnes vont parler au nom de la Torah pour tenir des propos haineux et insensés qui, au final, risquent surtout de se retourner contre les juifs. Je fais évidemment référence à la récente polémique entre Dieudonné et le Rav Dynovisz. Nous sommes ici dans les effets les plus pervers du « judaïsme commercial », ce que j’entends dénoncer par l’intermédiaire de ce blog, comme l’ont déjà fait d’autres Rabbanim.

 

Yona GHERTMAN



[1] Rav Yissakhar Eilenburg (Pologne 1550-1623) ; commentaire sur TB Sota 49a.