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  • Les scénarios d'autodestruction et les valeurs

    Cycle : la Parasha selon le Torah-Temima

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    Les scénarios d’auto-destruction et les valeurs

     

     

    « Le monde était perverti aux yeux de Dieu, rempli d’iniquités ». (Béréchit 6.11)

    Comment un être se donne une représentation de ce qui le conduit à sa propre perte ? Que ce soit un homme ou une civilisation, une telle représentation est une jauge de ses valeurs. On s’attendrait de la part d’un texte religieux à ce que les fautes ‘religieuses’ soient fatales. En l’espèce, pour la Torah elles sont connues : idolâtries, incestes ; la lecture que propose les Sages du verset qui signe la destruction de l’humanité par le déluge est emblématique : c’est donc sans surprise ‘la perversion aux yeux de Dieu’ est interprété comme signifiant ces fautes capitales ;  mais comment comprendre les termes ‘rempli d’iniquité’ de la fin du verset ? Une simple redite, une généralisation ?

    Le Talmud s’empare de cette redite : « Observe la force de l’iniquité (‘hamas), parce que le sort de la génération du déluge n’a été scellé que [parce qu’ils] volaient ». Comment comprendre le terme de ‘hamas, rendu assez traditionnellement par ‘iniquité’, ‘violence’ ? Question de vocabulaire qui laisse de côté l’essentiel : sur quoi se joue notre propre perte ?

    « D’un homme qui sortait avec un sac de fruits, les gens grapillaient de petites quantités, non condamnables juridiquement ». Selon le Talmud de Jérusalem, les petits larcins, de valeur insignifiante, sont la cause du Déluge. Pourquoi pas ? Nous avons bien assisté à la destruction de l’industrie du disque par le téléchargement ! Rien que de très banal.

    Le Torah Tmima met cette affirmation en regard d’une autre maxime du Talmud : une personne qui  ne tient pas parole  [par exemple en s’engageant verbalement à acquérir un objet, mais finalement ne l’achète pas]  n’est pas juridiquement coupable. Le Talmud fait tout même planer sur lui un avertissement « Celui qui a fait payer la génération du déluge et de la tour de Babel [i-e Dieu]  se fera payé de celui qui ne tient parole ». Le ‘hamas qui déstabilise une société ce n’est pas l’accumulation des petits larcins. Mais un rapport léger à la parole engageante. Comment comprendre cela ?

    Un petit détour par l’emploi dans la Bible du terme ‘hamas permet d’y voir plus clair. Un témoin mensonger est appelé èd ‘hamas. Lorsque Sara ‘critique’ Abraham de ne pas lui avoir donné d’enfants (!), elle lui dit « ‘hamasialé’ha’ », ma faute provient de toi[1]

    Les petits vols du quotidien ne sont pas pénalisables : qui pourrait réclamer quelques centimes ? Ces vols restent sous les radars de la justice de la même manière que ne pas tenir parole. Se tenir en dessous des filets de la justice, n’est pas une cause de destruction du monde ; en revanche, ils traduisent une volonté profonde de l’homme d’être hors du champ de la justice. Les transgressions massives (incestes ou idolâtries) ne remettent en avant ce désir d’être hors-justice. Par contre celui-ci se montre à travers des actes insignifiants, furtifs, qui témoignent d’une lame de fond de l’être humain.

     

     

    Franck Benhamou

     

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    כי מלאה וגו'.תניא, מה היו חומסין, בר נש הוי נפיק וטעין קופה מלאה תורמסין, והיו מתכוונין וגומלין פחות פחות משוה פרוטה, דבר שאינו יוצא בדיינים כתורמסין הוא מין קטניות, והמפרשים טרחו לפרש כונת שאלת הירושלמי ותירוצו ופרשו בדרך רחוקה, אבל האמת הוא, כי באה דרשא זו כאן בירושלמי קצרה וחסרה, וצ"ל כמו שהיא לפנינו במ"ר כאן בזה"ל, כי מלאה הארץ חמס, איזהו חמס ואיזהו גזל, א"ר חנינא, חמס אינו שוה פרוטה וגזל שוה פרוטה, וכך היו אנשי דור המבול עושים, היה [ר"ל כשהיה] אחד מהם מוציא קופתו מלאה תורמסין והי' זה בא ונוטל פחות משו"פ וזה בא ונוטל פחות משו"פ עד מקום שאינו יכול להוציאו בדין, ע"כ, והיא היא אגדת הירושלמי שלפנינו. וטעם הדבר בפחות משו"פ אינו יוצא בדיינים, משום דבהשבת גזל כתיב (ס"פ ויקרא) והשיב, ואין השבה חשיבה בפחות משו"פ, ועיי"ש לפנינו. –
    וטעם הדבר שנענשו על פחות משו"פ י"ל ע"פ מה דקיי"ל דב"נ נהרג על פחות משו"פ כמבואר בעירובין ס"ב א' ובכ"מ, וא"כ לדידי' חשיבא פחות משו"פ כמו שו"פ לישראל [ואע"פ שאינו יוצא בדיינים משום לא פלוג]. ובזה ניחא בב"ק ס"ב א' שחקרו מה בין גזלן לחמסן ולא אמרו החלוק המפורש כאן בירושלמי ומ"ר, חמס אינו שו"פ וגזל שו"פ, יען דבגמרא חקרו בדינים הנוגעים לישראל אשר אצלו פחות משו"פ אינו חשוב, וכאן איירי בב"נ. –
    ודע דע"פ דרשת הירושלמי שלפנינו יתבאר היטב מ"ש בב"מ מ"ח א' בעונש מי שאינו עומד בדבורו, מי שפרע מאנשי דור המבול הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו, ולא נתבאר שייכות הענינים זל"ז, אך הנה אמרו בגמרא שם דמדינא חייב אדם לעמוד בדבורו משום הן שלך צדק, אך מפני שאין בזה רק בטחון דברים לכן אין התביעה יוצאת בדיינים, ולפי המבואר דבדור המבול גזלו דבר שאין יוצא בדיינים ונפרע הקב"ה מהם, לכן אומרים לזה שאינו עומד בדבורו מי שפרע מאנשי דור המבול אע"פ שעברו על דבר שאינו יוצא בדיינים הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו שאף הוא עובר על דבר שאינו יוצא בדיינים, ודו"ק. ומה שאמרו עוד ומי שפרע מאנשי דור הפלגה ומאנשי סדום יש על זה טעמים מיוחדים. .
    (ירושלמי ב"מ פ"דה"ב)

    כי מלאה וגו'.א"ר יוחנן, בוא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ יטלא נתבאר למה באמת גדול כל כך כחה של חמס מכחה של עריות, והלא עון עריות הוא אחד מהדברים שיהרג ואל יעבור עליהם. ואפשר לומר ע"פ מ"ד במ"ר פרשה זו (פ' ל"ח) ובמס' ד"א זוטא פ"ט, גדול השלום שאפי' ישראל עובדים ע"ז ושלום ביניהם, אומר הקב"ה, כביכול אין אני יכול לשלוט בהם, שנאמר (הושע ד׳:י״ז) חבור עצבים אפרים הנח לו, אבל משנחלקו מה הוא אומר (שם) חלק לבם עתה יאשמו, ע"כ. ולפי"ז כל זמן שלא גזלו וחמסו והי' שלום ביניהם לכן לא נענשו. אבל מכיון שפשטו ידיהם בגזל, שזה גורם למחלוקת ושנאה אז נאשמו ונענשו על כל עבירות שהיו בידם מקודם. וע"ע מש"כ בענין דרשא זו בר"פ תצא בפסוק כי יהי' לאיש בן סורר ומורה, בדרשא בן ולא בת. –

     

    [1] Le Midrash expliquera que lorsque Dieu promit un héritier à Abraham, ce dernier cherche à savoir comment Dieu va-t-il s’y prendre. Sara, reproche à Abraham, de ne pas l’avoir désignée comme condition nécessaire de cet héritage auprès de Dieu, laissant ainsi la possibilité à la servante Hagar d’être la mère de la nation abrahamique. Faute légère, mettant en avant une forme de négligence de son épouse devant son destin personnel. 

  • Du fondement de la Torah selon le Talmud

    Cycle : la Paracha selon le Torah-Temima

     

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    Du fondement de la Torah selon le Talmud. Commentaire sur Béréchit.

     

    Le livre Torah Tmima de Rav Barouh Halévy Epstein (1860-1942) n’est pas un commentateur de la Torah. Il vise à élucider le sens des passages talmudiques qui s’appuient sur les versets de la Torah. Ce travail est novateur parce que systématique. Il ne réconcilie pas le texte biblique avec le dit talmudique. Le geste d’écriture consiste à comprendre comment les rabbins ont pu, grâceà l’opacité du texte, forger leur propre parole : ce qui nécessite une relecture attentive et méticuleuse. L’apport du Talmud sera toujours une attention infinie à la lettre, mais aussi une confiance illimitée en la parole en ce qu’elle est structurée par la logique. Voilà pour la méthode.

    Le verset énonce (Béréchit 5.1)

    « Ceci est l'histoire des générations de l'humanité. Lorsque Dieu créa l'être humain, il le fit à sa propre ressemblance. »

    Phrase anodine, d’introduction à une généalogie, pourtant sa construction n’est pas banale. Le Talmud rapporte ce verset :

    « Rabbi Akiva dit : ‘tu aimeras ton prochain comme toi-même’ est un grand principe de la Torah, Ben Azay dit ‘Ceci est l'histoire des générations de l'humanité’ est un principe plus fondamental. » (Talmud de Jérusalem, Nédarim, 9.4)

    Texte énigmatique : comment comprendre qu’on évoque ce verset pour le mettre en rapport avec l’amour du prochain qui serait moins fondamental ? Et en quoi y aurait-il un principe plus fondamental que l’amour du prochain ? On se rappelle ce célèbre texte talmudique (Chabbat 31 a) où Hillel importuné par un idolâtre qui voulait apprendre toute la Torah sur un pied, répond « aime ton prochain comme toi-même, le reste n’est que commentaire ». L’amour du prochain serait-il fondateur de la Torah ? Pourtant aucun des théologiens ne l’a comptabilisé ne serait-ce que comme ‘principe’.

    Rav Epstein s’appuie sur ce texte du traité Chabbat : il fait remarquer que Rabbi Akiva possède un autre principe « ta vie précède celle de l’autre[1] ! » (Baba Métsia 62 a). Peut-on imaginer une morale plus éloignée de celle qui ferait de l’amour du prochain un principe fondamental ?

    On se rappelle l’anecdote d’Hillel mais on oublie la maxime qu’en retire le Talmud : ne fait pas à ton prochain ce que tu détestes qu’on te fasse. Version négative de l’amour du prochain ; l’amour du prochain n’est pas compris comme un élan du cœur, on sait que le Talmud n’aime pas ces phrases pleines de bonnes intentions, mais totalement déconnectées de la réalité humaine ; en donnant une version négative, on possède un critère de réalisation qui permet de rendre effectif cet amour. Le Rav Epstein dira ceci en quelques mots « à première vue, il n’est pas possible d’aimer son prochain autant que soi-même », or c’est l’exact énoncé du verset (Vayikra 19.18). 

    On comprend alors que Rabbi Akiva qui affirme que « ta vie précède celle de l’autre » dira que le contenu de l’amour du prochain consistera à « ne pas faire contre la volonté de l’autre », contre ce qu’il déteste. Certes tout le monde déteste s’entendre dire « ma vie précède la tienne » ; mais ce principe ne dit pas que ma vie au nom d’une quelconque idéologie aurait supériorité en rang ou en dignité à celle d’un autre, mais le principe consiste à affirmer qu’il ne faut pas aller contre la volonté de l’autre, contre ce qu’il déteste. Or dans le cas de deux personnes dans un désert, vivre ou mourir n’est pas une affaire de gout !

    Ben Azay voudrait apprendre un principe plus fondamental, qui s’énonce sous la forme d’un verset ‘Ceci est l'histoire des générations de l'humanité. Lorsque Dieu créa l'être humain, il le fit à sa propre ressemblance. » On voit clairement qu’il s’agit de rappeler que l’homme est à l’image de Dieu.  "Si quelqu’un ne se respecte pas soi-même » faudrait-il le respecter ?" la morale de Rabbi Akiva répond par la négative à cette question : sa volonté n’exprimant pas le désir d’être respecté, nul n’est tenu de le respecter plus qu’il ne l’attend. C’est la morale négative de l’amour du prochain. Mais Ben Zay convoque Dieu : l’homme est à l’image de Dieu, et si un homme ne se respecte pas lui-même, il faudra le respecter au nom de cette image divine.

    La discussion prend alors une tournure plus radicale : au nom de quoi faudrait-il respecter son prochain ? On sait que le civisme impose de le faire pour assurer la stabilité de la société. Mais la Torah ne s’intéresse pas à ces questions politiques. Ici le respect dû à l’autre se trouve soit fondé sur l’égalité entre hommes (Rabbi Aquiva) soit sur la dimension divine qui git ‘sur le visage de l’autre’ (Ben Azay).

    Mais la discussion prend une seconde dimension plus religieuse, si l’on se rappelle que « l’autre » peut être aussi Dieu, comme le précise Rachi dans son commentaire sur Chabbat : selon Rabbi Aquiva ce que l’on trouve dans la Torah c’est la volonté divine, ce qu’Il hait et ce qu’Il aime. Selon Ben Azay c’est le visage de Dieu qui est scruté à travers la connaissance et la pratique de la Torah : voir le visage de Dieu là où l’homme lui-même s’est oublié.

    Franck Benhamou

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    זה ספר וגו'.

    תניא, רבי עקיבא אומר, ואהבת לרעך כמוך (פ' קדושים) כלל גדול בתורה, בן עזאי אומר, זה ספר תולדות אדם – כלל גדול מזה בר"ע רומז למ"ש באגדה דשבת ל"א א' בההוא עובד אלילים שבא לפני הלל שילמדנו כל התורה כשהוא עומד על רגל אחת, אמר לו, מה דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה ואידך פירושא היא וכו', והכונה דכמו שעליך שנוא זה שיעבור על דבריך כך לא תעבור אתה על מצות ה' שבאת ללמוד תורתו, וזה הוא יסוד התורה, ואידך פירושא דמילתא לדעת איזה דבר שנוא לפני הקב"ה זיל גמור, וזו היא כונת ר"ע כאן ע"ד הדרש וצחות הלשון. ומה שנראה לו להסמיך זה הדרש על זה הלשון הוא משום דבפשיטות קשה הענין לצוות על אדם שיאהב את חבירו כמו שאוהב את עצמו, מפני שזה דבר הנמנע מצד הטבע, וגם ר"ע בעצמו ס"ל (ב"מ ס"ב א ) חייך קודמין לחיי חברך, ולכן דריש שאהבה זו פירושה העדר השנאה והיינו שלא יעשה כנגד רצונו, ואם לאדם כן, מכש"כ להקב"ה.
    ובן עזאי מוסיף, דמדברי ר"ע שמעינן רק מה דעלך סני לחברך לא תעביד, וא"כ משמע דמי שאינו חושש לכבוד עצמו אינו דרוש לחוש גם על כבוד אחרים, על זה אומר, זה ספר תולדות אדם בדמות

     

    [1] Le cas illustrant ce principe : deux personnes dans le désert, une gourde d’eau ! Dois-je céder ma gourde ?

  • Techouva et conversion

    Quelques réflexions sur la techouva

    et la conversion au judaïsme

    Mikve 1

     

    En ce mois d’Eloul, le maître mot est « techouva ». Littéralement, ce mot - traduit habituellement par « repentir » - signifie « retour ». On retourne vers Dieu car on s’en est éloigné. Chaque transgression constitue un éloignement vis-à-vis de notre créateur.

    En hébreu, une transgression se dit « ‘avéra ». Littéralement, ce mot signifie « un passage ». En fautant, on « passe » de l’autre côté, là où nous agissons comme si Hachem n’était plus présent.

    La techouva est donc la possibilité de franchir les obstacles qui nous gênaient dans notre rapport à Lui. Un retour complet n’est possible qu’après avoir également réparé les torts commis aux autres. L’idée est similaire : il s’agit de franchir les obstacles qui obstruaient la relation au prochain.

     

    Ne pas s’immerger dans le mikvé avec un reptile dans la main

    Techouva et ‘avéra sont donc incompatibles. C’est dans cet esprit que le Talmud enseigne :

    « Rav Ada bar Ahava a dit : un homme qui a dans sa main une ‘avéra, et qui se confesse à son propos sans pour autant revenir dessus [concrètement], à quoi ressemble-t-il ? A un homme qui tient un reptile [mort] dans sa main : même s’il se trempe dans toutes les eaux du monde, son immersion au mikvé ne sera pas valable. S’il le jette de sa main, dès qu’il se trempe dans quarante séas [d’eau], l’immersion est valable, ainsi qu’il est dit : ‘Celui qui reconnaît et abandonne est pris en pitié’ (Michelé 28, 13) ; et il dit : ‘Levons nos cœurs avec nos mains [montrant par là que les transgressions ont été abandonnées] vers Hachem dans le Ciel’ (Eikha 3, 41) »[1].

     

    Rabbi Tsadok HaCohen mi-Lubline rappelle que  l’impureté (que symbolise ici le reptile) et la ‘avera trouvent leur source dans la faute originelle, insufflées par le serpent introduisant dans l’Homme le désir et le mauvais penchant[2]. Proclamer changer sans lier la parole à l’acte empêche d’inverser le mécanisme de la transgression première.

    Or c’est là notre rôle sur terre et la techouva en est le moyen : Revenir à l’état d’Adam et ‘Hava avant la faute. Mais pour cela, il faut y croire. Avouer ses fautes devant Hachem constitue déjà un premier pas. Le vidouï (aveu) est un acte volontaire et confidentiel, car l’aveu se prononce à voix basse afin d’établir un dialogue spécifique avec Hachem[3]. Celui qui y procède veut donc bien faire. Pourquoi dans ce cas, ne se détache-t-il pas de ses ‘avérote ? C’est que le principe même d’un changement total et radical paraît inconcevable pour beaucoup. Au fond de lui, le fauteur qui regrette sa faute tout en la continuant est découragé. Il n’imagine pas qu’il puisse effacer son passé. Il ne lui vient pas à l’esprit que l’état originel du Gan Eden puisse être retrouvé.

    L’illustration proposée par le Talmud en ce qui concerne la techouva trouve tout son sens dans le processus de la conversion. Se tremper au mikvé marque le début d’une nouvelle vie ; dans les mots du Talmud : « Un converti est comme un enfant qui vient de naître »[4].

    Or pour que l’immersion au mikvé soit valable, il convient d’abandonner au préalable toutes les pratiques incompatibles avec la Torah.

    Imaginer qu’il est possible de se convertir tout en gardant les mêmes travers que dans le passé revient à nier la création d’une nouvelle vie après le passage au mikvé. Or l’enjeu est le même qu’en ce qui concerne la techouva : la conversion est ce qui permet à tout descendant d’Adam et ‘Hava de rejoindre le peuple juif pour servir Hachem. C’est un retour à l’époque du Gan Eden, durant laquelle le monde n’était qu’Unité. Il n’y avait ni nations, ni peuple juif, mais simplement Adam et ‘Hava, le premier homme et la première femme.

    Aussi la conversion est-elle une techouva dans le sens d’un retour  vers l’idéal de l’humanité.

     

    Ne pas rappeler les transgressions du passé

    Il est un autre passage du Talmud dans lequel le rapprochement entre techouva et conversion se fait plus explicite encore : « Qu’est-ce qu’un préjudice causé par la parole (onaate devarim) ? C’est par exemple de dire à son ami qui a fait techouva : ‘Souviens-toi de ce que tu as fait dans le passé’. On ne doit pas non plus dire au fils de convertis : ‘Souviens-toi des actions de tes parents’ ; ni à un converti qui commence à apprendre la Torah : ‘S’il est converti et qu’il vient étudier la Torah, ne lui dis pas : la bouche qui a consommé de la nourriture non-cachère[5] voudrait étudier la Torah qui a été prononcée de la bouche de Dieu !’ »[6] 

    Que la critique soit émise vis-à-vis d’un ba’al techouva ou d’un converti, elle dénote un déni de la possibilité d’un changement. Cela signifie le plus souvent que l’auteur des critiques lui-même ne se sent pas la force de modifier son comportement. Aussi, nier l’amélioration de son prochain lui permet de rester dans sa zone de confort.

    La techouva est une nouvelle vie. Les actes du passé sont effacés, voire transformés en mérite lorsque le retour vers Hachem est complet[7]. Il en va de même pour la conversion. Aussi celui qui critique la personne convertie en raison de son ascendance ou bien de son passé, s’oppose-t-il à cette possibilité incroyable de recommencer une vie nouvelle dans la Torah et les mitsvote.

     

    Conversion et techouva des bné-Israël

    Il y a également une dimension collective commune entre la techouva et la conversion.

    La traduction littérale du mot « converti » (guer) en hébreu est « étranger ». Les bné-Israël étaient des étrangers en Egypte avant d’en partir et de recevoir la Torah. Or pour cela, il a été exigé que la Brith-mila et l’immersion au mikvé soient accomplis. C’est de là qu’on apprend la possibilité de se convertir et comment y procéder[8].

    Aussi, refuser le principe même de la conversion en reprochant à une personne convertie ses actes passés, revient à refuser le principe d’un changement total des bné-Israël au moment du don de la Torah. C’est tout le rôle du peuple juif qui est indirectement remis en cause.


    Cependant, après avoir reçu la Torah, les transgressions du peuple se sont répétées dans le désert, puis à l’entrée en terre d’Israël. Hachem a juré de rester fidèle à l’alliance conclue avec les patriarches malgré Ses menaces de détruire ce « peuple à la nuque raide ». Il ne s’agissait pas pour autant d’accepter la désobéissance à Son égard. La seule chose qui permit au peuple juif d’avancer dans le désert, puis plus largement, dans l’Histoire, fut la techouva.

    A l’instar des suites de l’épisode du veau d’or - qui marque le début du décompte des jours qui mèneront à Yom Kippour - seul le regret des transgressions commises et la cessation de celles-ci peuvent calmer le courroux divin.

    Dès lors, refuser de concevoir un changement total de l’être revient à nier également les retours passés du peuple d’Israël vers Hachem, et donc en quelque sorte, de figer l’Histoire quelques millénaires en arrière.

    A l’inverse, reconnaître que les nouveaux départs existent permet de s’inscrire dans le destin du peuple juif, provenant pourtant de Téra’h l’idolâtre, et étant passé par des hauts et des bas dans son rapport à Hachem. Or si la « conversion du Sinaï » a permis de couper le lien avec les ancêtres d’Abraham, chaque techouva collective a permis de remettre les compteurs à zéro afin que nous soyons là aujourd’hui pour en parler.

     

    [1] Ta’anith 16a et Rachi.

    [2] Péri Tsadik, Shémote, paracha  Para, ote 7.

    [3] C’est pourquoi il est interdit d’avouer ses fautes explicitement à voix haute (S. A Ora’h ‘Haïm 607, 2 et Michna Beroura).

    [4] Yebamote 22a.

    [5] Littéralement : « de cadavres d’animaux (névélote), d’animaux déchirés (téréfote), d’immondices (shékatsim) et de reptiles (rémassim) ».

    [6] Baba Metsia 58b.

    [7] Yoma 86b

    [8] Cf. Yebamote 46a et Keritoute 9a.

  • Les rabbins et le coronavirus

    Les "rabbins du web" et le coronavirus

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    Les évènements que nous vivons en ce moment feront peut-être partie des grandes crises de l’histoire. L’inquiétude est compréhensible. L’inconnue est la plus grande phobie. Or le véritable potentiel destructeur du virus covid-19 est une donnée aussi incertaine que le déroulement de notre avenir proche.

    Les récentes mesures instituées en France bousculent notre train de vie. Nous n’en avons pas l’habitude. Car même si nous râlons souvent sur nos quotidiens, nous avons conscience d’être des privilégiés. Alors les questionnements sont nombreux : Que se passera-t-il sur le plan sanitaire ? Quelles seront les conséquences économiques à long terme ? Jusqu’à quand le monde sera-t-il paralysé ?

    Pendant ce temps, une autre question interpelle le croyant : Quel est le sens de ces évènements ? Pour le croyant, il n’y a pas lieu de demander s’il y a ou non un sens. La réponse est évidente. Nos Sages se sont de tous temps interrogés. Lorsque des fléaux se sont abattus sur le peuple d’Israël, ils ont appelé à l’introspection. Après coup, ils ont également voulu tirer des leçons concrètes. C’est ainsi que le Talmud ‘ose’ nous renseigner sur les causes de la destruction  des deux Temples de Jérusalem. Entre autres.

    Les rabbins de notre génération peuvent-ils en faire de même ? La réponse mérite d’être nuancée à plus d’un titre. Précisons en préambule que le respect dû au Rav est un principe primordial dans notre tradition. Même si des discours nous déplaisent, notre réaction doit toujours restée courtoise.

    J’ai récemment entendu moi-même plusieurs propos qui m’ont dérangé. Le covid-19 serait d’après un « rabbin du web » une punition contre les Chinois qui ont des habitudes alimentaires contraires aux lois noa’hides (législation universelle) prohibant la consommation de la chair prélevée d’un animal vivant. Un autre a expliqué la fermeture des frontières en Israël comme une punition contre les juifs de Diaspora qui ne sont pas venus assez vite pour y préparer la venue du Messie… Ces ‘prêches’ sont affligeantes. Elles sont contraires à notre tradition, car elles ne cherchent pas à tirer une leçon constructive d’un malheur. Elles ne font que condamner arbitrairement. Plus encore, ce n’est pas au moment du désastre que nos maîtres ont apporté leurs analyses de la situation. Ils l’ont fait plus tard, avec le recul suffisant pour cela. Lorsque le danger est présent, la Michna dans le traité Ta’anith décrit en détail comment agir. On y trouve une multiplication des jeûnes, des prières, et des appels à la techouva. A ne pas confondre avec le jeu de « qui trouvera le premier pourquoi D.ieu laisse ce drame se produire »… Comment affirmer connaître avec certitude les causes de cette terrible maladie, et de la dure crise économique qu’elle engendre indirectement ? Comme si ces « rabbins du web » étaient les intimes de D.ieu qui leur dévoilait Ses secrets profonds...

    Une autre musique revient fréquemment : la propagation du virus est le signe de l’arrivée imminente du Messie. Nous prions tous les jours pour sa venue. Cela constitue un principe immuable de notre foi. Alors espérons qu’il arrive rapidement, et que les souffrances susceptibles de l’accompagner nous soient épargnées. Ceci-dit, on notera qu’à travers l’histoire, de terribles fléaux se sont abattus sur le monde et sur le peuple juif, amenant avec eux leur lot d’effervescence messianique… La prophétie n’existant plus, qui peut affirmer avec une certitude absolue que telle ou telle crise en est le déclencheur ?

    Cela n’enlève rien aux autres qualités des quelques rabbins qui tiennent ce genre de discours. Un mauvais mot n’enlève pas la valeur d’une personne… Comme le soulignait récemment R. Spiber : n’est-ce pas l’influence de la sur-communication agressive qui pousse à ce genre de raccourcis faciles « pour faire le buzz » ? 

    N’oublions pas que dans le fond tous les rabbins sont d’accord sur l’attitude à adopter actuellement. Il est indispensable de prier et de faire techouva. Il l’est tout autant de suivre scrupuleusement les consignes annoncées par le gouvernement et les institutions dont nous dépendons.

    Refoua chelema à tous les malades. Et que D.ieu nous protège.

    Yona GHERTMAN

     

    Billet publié dans l'édition du 20 Mars d'Actualité juive, exceptionellement on-line en raison du contexte : 
    https://fr.calameo.com/books/00618747159df8ae3989b

  • Yossef le juste - Ramban Mikets

       PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA 

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    'Yossef le juste' - paracha Mikets

      

    ‘’Yossef le juste’’. Telle est l’appellation la plus commune de ce fils de Yaacov. Mais est-elle juste ?

     

    La famine fait rage dans toute la région. Yaacov, entendant que l’Égypte possède encore du blé, y envoie ses fils en chercher.

    Or, le gouverneur en charge de distribuer le blé à tout le paysn’est autre que Yossef. Celui-ci, dès l’arrivée de ses frères, leur parle sèchement et fait mine de ne pas les reconnaître.Il les accuse même d’être des espions,venus chercher les faiblesses de l’Égypte.En effet, il lui avait été rapporté que dix princes arrivés par des portes différentes, s’étaient ensuite rassemblés à sa porte pour réclamer de la nourriture.

    Cette accusation n’est pas dénuée de tout sens, étant donné que Yaacov avait enjoint ses fils à entrer chacun par unedifférente porte.En réalité, il ne s’agissait pas d’espionnage mais plutôt d’une protection mutuelle si un ennemi venait à les attaquer.

    Lors de cette rencontre , Yossef se remémore ses rêves[1]de jeunesse (Bereshit 42 :9)

    וַיִּזְכֹּריוֹסֵף--אֵתהַחֲלֹמוֹת, אֲשֶׁרחָלַםלָהֶם; וַיֹּאמֶראֲלֵהֶםמְרַגְּלִיםאַתֶּם, לִרְאוֹתאֶת-עֶרְוַתהָאָרֶץבָּאתֶם

    Joseph se souvint alors des songes qu'il avait eus à leur sujet. II leur dit: "Vous êtes des espions! C'est pour découvrir le côté faible du pays que vous êtes venus!".

     

    À propos de ce verset,les exégètes Rashi et Ramban sont en désaccord.

    D’après Rashi[2], c’est en voyant ses frères se prosterner devant lui que son rêve devient réalité.Cependant, il est difficile de comprendre comment Yossef continue de faire souffrir son père et le laisse prolonger son deuil si son rêve s’est réalisé.

    Selon Ramban[3], uniquement le songe des gerbes s’est déroulé. Le songe des étoiles spécifie la présence de onze étoiles1, or lors de cette première rencontre ils ne sont que dix frères. Ledeuxième rêve ne s’étant pas réalisé, Yossef ne peut pas encorefaire tomber son masque.

     

    Une lecture attentive nous permet de remarquer une absence totale de D.ieu dans cette parasha et même auparavant, depuis la disparition de Yossef dans la parasha précédente.

    Alors que Yossef interprétait les rêves des maîtres panetier et échansons puis de Pharaon, il ne se cachait pas n’être qu’à l’ombre de D.ieu. Seul D.ieu est maître de l’explication des rêves.

    Plus encore,dans le verset מב,כה, Yossef dit à Pharaon :(Bereshit 41 :25)

    אֵתאֲשֶׁרהָאֱלֹהִיםעֹשֶׂה, הִגִּידלְפַרְעֹה.

    ce que Dieu prépare, il l'a annoncé à Pharaon.

    Lorsque Yossef voit ses frères pour la première fois,le souvenir de ses rêves lui est revenu. Il se rend compte qu’il ne s’agit en aucun cas de ses propres rêves, mais plutôt du projet deD.ieu.

    Ilest à présent en charge d’accomplir ce projet, acteur du film se déroulant sous ses yeux.

    Tenu d’y prendre part et de tout faire pour le réaliser intégralement.

    Mais telque nous l’avons souligné plus haut, Ramban le remarque, le deuxième rêve ne s’est pas réalisé.

    Uneseconde rencontre s’impose, permettant à la fratrie toute entière de se remettre en questions et de se repentir, notamment sur la vente de Yossef. Rencontre où seront présents l’ensemble de la fratrie ainsi que Yaacov. Rencontre permettant à tous les enfants de Yaacov de se lier au projet divin, afin de faire une entrée en Égypte en tant que famille soudée et unie prête à affronter les difficultés de l’esclavage.

     

     

    Koren ASSOULINE


    [1]Rappelons brièvement les rêves de Yossef. Au début de la parashatVayeshev, Yossef fit deux rêves :

    1. Bereshit 37 :7 Nous composions des gerbes dans le champ, soudain ma gerbe se dressa ; elle resta debout et les vôtre se rangèrent à l’entour et s’inclinèrent devant la mienne.
    2. Bereshit 37 :9 J’ai fait encore un songe où j’ai vu le soleil, la lune et onze étoiles se prosterner devant moi.

    Ces rêves ne firent que décupler la haine que ces frères lui vouaient.

     

    [2]רש״י בראשית מב,ט 

    [3]רמב״ן בראשית מב ט

  • Vayéchev avec le Ramban

     PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA 

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    Jacob était un migrant comme son père en terre de Canaan

    Ramban sur Vayéchev

     

    Jacob demeura dans le pays des pérégrinations de son père, dans le pays de Canaan (Béréchit 37.1)

    Quel est l’intérêt de ce verset ? Le verset suivant indique très classiquement « voici les engendrements », pourquoi les introduire par un verset superflu ?

    Ce verset renvoie au verset précédent où était écrit « tels sont les chefs d’Edom (Esav) selon leur résidence selon le pays qu’ils occupaient  : tel fut Esav le père d’Edom » (36.43). Il y a donc matière à comparaison. Quelle est sa nature ? Rachi répondait :

    Jacob demeura Après t’avoir énuméré sommairement les séjours d’Esav et de ses descendants – ni leur distinction ni leur importance ne justifiant un récit détaillé de leurs installations ni des guerres par lesquelles ils ont chassé les ‘Hori – le texte va s’arrêter longuement, et en en retraçant l’enchaînement des circonstances, sur les séjours de Jacob et de ses descendants. L’importance qu’ils revêtent devant Hachem vaut que l’on s’y attarde(…) On peut comparer la chose à une pierre précieuse qui serait tombée dans le sable. On fouille dans le sable, on le passe au tamis jusqu’à ce qu’on retrouve la perle. Une fois qu’elle a été trouvée, on jette le sable et on conserve la perle. Autre explication : « Jacob demeura ». C’est comme un marchand de lin dont les chameaux arrivent chargés de balles de cette marchandise. Survient le forgeron qui se demande avec étonnement où l’on va pouvoir loger tout ce lin. Un homme astucieux lui répond : « Une étincelle sortira de ta forge et fera tout flamber ! » De même (…) Une étincelle sortira de Yossef, qui les consumera tous.

    (Rachi)

    Pour Rachi Esav est négligeable devant Jacob, voire voué à la destruction. On peut alors demander au commentateur champenois pourquoi consacrer à la généalogie d’Esav un chapitre entier ? Rachi dans son commentaire du chapitre précédent a montré que la descendance d’Esav était de mauvaise mœurs. Ramban taxe d’interprétations exagérées tous les midrashim accusant Esav. En effet la lecture du chapitre 36 n’est pas aussi explicite. La redondance des noms qui y figure n’est pas nécessairement le signe d’incestes.

    Ibn Ezra répond de façon un peu neutre que contrairement à Esav « Jacob choisit de résider dans la terre d’élection ». Certes le commentaire compare la différence de choix des deux frères, mais pourquoi alors ne pas simplement parler de la terre de Canaan, pourquoi ajouter « la terre des pérégrinations de son père » ?

    Le commentaire de Ramban est un entrelacs : par quelques mots il nous renvoie à son paysage de réflexion et de commentaires.

    Pour lui Esav n’est pas décrit comme un impie patenté, mais comme un homme qui a choisit d’habiter une autre terre que Canaan. Pourquoi un tel choix ? Ramban explique que l’habitation en Canaan est conditionnée à la nécessité de passer par l’exil pour prétendre à la terre d’Israël. Esav habite dans la terre qu’il a conquis, il ‘occupait la terre ‘, pour employer le terme du verset, terme qui indique aussi une notion d’héritage, c’est dire l’implantation d’Esav en terre d’Edom : il ne veut pas être un migrant.

    L’exil est sensé durer 400 ans, c’est-à-dire dès la naissance d’Isaac, ce qui implique qu’il faut habiter la terre de Canaan comme des migrants (gèr). Pour reprendre les termes d’Ibn Ezra, la terre de Canaan est la terre choisie, mais il faut y séjourner comme des migrants. C’est ce difficile héritage paternel qu’a choisi Jacob. L’intérêt de ce premier verset est alors simple : les engendrements de Jacob ne sont pas à lire comme autant d’implantations en Canaan ; pire, le 37.2 met en avant Joseph comme descendant de Jacob : l’homme qui fut le vecteur de la migration en Egypte de l’ensemble des gens de Jacob. Le verset oppose donc bien les choix d’Esav et de Jacob ainsi que les conséquences : fin de l’histoire de Jacob frère d’Esav, et début de l’histoire du peuple juif, comme migrant.

     

     

    Franck Benhamou

    רמב"ן בראשית פרק לז

    (א) טעם וישב יעקב בארץ מגורי אביו - כי אמר שאלופי עשו ישבו בארץ אחוזתם, כלומר הארץ שלקחו להם לאחוזת עולם, אבל יעקב ישב גר כאביו בארץ לא להם אלא לכנען. והכונה להגיד כי הם בוחרים לגור בארץ הנבחרת, ושנתקיים בהם כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (לעיל טו יג), ולא בעשו, כי ביעקב לבדו יקרא להם זרע

  • D'un destin qui ne serait que du semblant

        PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

      Nahmanides wall painting in acre israel 1599x900

    D’un destin qui ne serait pas que du semblant. Toldot.

     

    Parfois le commentateur jette l’éponge. C’est sans doute le signe d’un certain recul sur sa capacité d’interprétation. Et ici, Ramban le fait très clairement :

    רמב"ן בראשית פרק כו

    יספר הכתוב ויאריך בענין הבארות, ואין בפשוטי הספור תועלת ולא כבוד גדול ליצחק, והוא ואביו עשו אותם בשוה, אבל יש בדבר ענין נסתר בתוכו, כי בא להודיע דבר עתיד

    Le verset s’étend au sujet des puits creusés par Isaac, il n’y a pas d’intérêt dans la littéralité des versets, ni rien de très glorieux concernant Isaac, lui et son père ont fait la même chose, mais il y a un thème cryptique, annonciateur.

    Le commentateur s’embarque alors dans une lecture symbolique du récit des puits. Ce que je voudrais ici, c’est de montrer une faille dans l’interprétation du Ramban qui l’oblige à botter en touche vers une lecture symbolique.

    Le thème dont il traite est ennuyant au possible : la Torah s’allonge sur une trentaine de versets sur des histoires de puits volés. On retrouve un protagoniste d’Abraham (Aviméléh) roi de Gérar. Le problème est que ce chapitre est le seul où Isaac agit véritablement en son nom propre. En qualifiant comme  le fait Nahmanidece chapitre, c’est presque la vie entière d’Isaac qui est disqualifiée. Mais la question de fond est posée : pourquoi Isaac ? En quoi est-il une figure importante en tant que patriarche. Nous l’avons vu dans l’épisode de sa ligature, est-il quelqu’un d’autre que cet enfant sacrifié/non-sacrifié pour la Cause ?

    Résumons l’histoire : C’est la famine. Dieu demande à Isaac de rester sur cette terre (Gérar terre des Philistins), « je bénirai ta descendance parce qu’Abraham a conservé mes lois » ; il y demeure, sème, et devient riche. Trop riche au gout des habitants de l’endroit qui lui demandent de partir. Mais auparavant le verset précise « et tous les puis qu’avait creusé Abraham son père avaient été bouchés par les Philistins ». Isaac migre dans la vallée de Gérar, réouvre les puits de son père, les appelant des noms qui leur avaient été donnés par Abraham. A deux reprises les bergers de Gérar s’en prennent à Isaac qui leur donne un nom en rapport avec l’évènement : ‘Dispute’ et ‘Accusation’. Puis, après s’être déplacé, il ouvre un troisième puits, qui n’est pas l’objet de dispute, il le nomme « élargissements », car « maintenant Dieu nous a élargi, et nous nous multiplions dans la terre »[1]. Dieu se révèle à nouveau, l’assurant de sa bénédiction « à cause d’Abraham, Mon serviteur ». Isaac fait un autel, creuse un puits. Aviméléh vient vers lui arguant « nous avons vu que Dieu (le tétragramme) était avec toi, conclus une alliance avec nous ». Alliance conclue, les servants d’Isaac viennent annoncer que de l’eau a jailli du puits.

    Ramban lit l’ensemble de l’histoire à l’aune de la vie d’Abraham : Isaac fait la même chose que son père. Et, mêmes’il « appelle » l’endroit du nom de Béer Chava, en réalité Abraham avait déjà appelé cet endroit de ce même nom, pour une alliance qui avait également été scellée avec Aviméléh .

    L’ensemble du commentaire tourne autour des similarités avec la vie d’Abraham, ce qui fait dire à notre commentateur que ce chapitre n’apporte pas grand-chose, du point de vue littéral. Tout au plus si l’on veut moderniser la lecture, il s’agit ici, du problème d’Isaac avec son père : comment assurer la transmission d’un héritage si lourd ? Et tant qu’Isaac imite son père, il ne génère que disputes et convoitises. Dès lors qu’il fait autre chose, il est déclaré « élu de Dieu ». Mais il s’avère que « l’autre chose » en question est exactement ce qu’a fait son père. La leçon serait alors : la répétition des gestes est exactement ce qu’il ne faut pas faire pour assumer une tradition, mais faire comme si c’était la première fois. Ramban ne veut pas de cet enseignement : le texte n’en dit pas assez pour cela, et surtout, l’intégralité de ce chapitre est placé sous l’égide d’Abraham, jusqu’à la dernière bénédiction divine « je t’ai béni grâce à ton père ».  D’où sa lecture symbolique.

    Il me semble pourtant qu’on pouvait interpréter différemment ce texte, et le placer dans une toute autre perspective : en effet, pour Ramban les deux puits (‘Dispute’ et ‘Accusation’) sont exactement les puits creusés par son père. Mais le texte ne l’y oblige pas : on pouvait très bien lire, qu’au contraire les puits (évoqués au verset 18) étaient ceux d’Abraham, c’est pourquoi les Philistins les laissent dans les mains d’Isaac ; mais dès qu’il commence à creuser ses propres puits, ils sont contestés. La question serait alors comment Isaac parvient à se faire reconnaitre par les gens de Gérar ? Ils avaient reconnu la grandeur d’Abraham, mais Isaac, n’est à leur yeux qu’un « héritier ». Dès lors qu’il fait un pas de côté, ils le contestent.

    Du point de vue littérale, l’affaire rebondit avec le puits de ‘l’élargissement’ ; celui-ci est introduit par « il s’est déplacé » : comme si le déplacement serait gage d’une certaine volonté salutaire d’Isaac, au-delà des frontières de son père. Mais le texte nous dira que ce puits ne fait jaillir de l’eau qu’une fois l’alliance scellée avec les Philistins. Comment donc les philistins ont-ils compris que Isaac était béni ? La seule solution qui reste : la construction de l’autel. C’est à ce moment que les Philistins comprennent qu’ils ont effectivement à faire à un homme héritier, au sens plein, de son père. Ils évoquent même le Tétragramme, ce qu’ils n’avaient pas fait à l’époque d’Abraham. A aucun moment n’apparaissent les problèmes psychologiques d’Isaac, sa « tension » avec son destin imposé par sa famille. Ce ne sont pas des enjeux pour la Bible.

    On peut alors se poser la question des puits : pourquoi toutes ces questions tournent autour des puits ?  Abraham et Isaac savent qu’ils n’ont que la promesse comme héritage, promesse de peuple nombreux, promesse de la terre. Or cet héritage ils ne peuvent le prendre. Le puits est une façon de valoriser la terre[2], d’y laisser leur trace, d’où les nominations. Ce qu’ils ont de cette terre, c’est l’agriculture, et c’est sur cette note que s’ouvre le chapitre : non pas des commerçants ou des bergers. Les puits sont autant de points d’ancrage à une terre qui n’est qu’une promesse.

    Franck Benhamou.

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

    רמב"ן בראשית פרק כו

    אבל הם אחרים במקום אחר, כי נחל גרר שם מקום, או שהנחל נמשך מגרר אל ארץ אחרת. וכאשר קנאו בו פלשתים, הם השרים אשר בגרר מדינת המלך, סתמו הבארות אשר לו מירושת אביו בגבול עיר גרר, והמלך שלחו מעיר מושב כסאו והלך לו לעיר אחרת, ואולי איננה ממלכותו אף על פי שהיא בארץ פלשתים, ושם בארות אחרים שחפר אברהם שגר במקום ההוא ימים רבים. ופלשתים יושבי הארץ כאשר מת אברהם, ויצחק לא ישב שם, סתמום, ולא לשנאתו, רק בימי אברהם לא רצו לסתמם מפני כבודו, כי אמרו אולי ישוב לשבת בארץ, ולכן שב יצחק ויחפור אותם בנחל, ורועי נחל גרר רבו עמו לאמר לנו המים:

    והטעם "לאמר", הנה הבאר בנחל ומימי הנחל הם אשר ימצו שם, ומתמציתם ימלא הבור, והנחל יתמעט בהם, והנה הם שלנו. ועל כן הזכיר הכתוב וימצאו שם באר "מים חיים", לאמר כי היה מקור נובע מים חיים, אין מימיו מן הנחל, כאשר אמרו מריביו:

    רמב"ן בראשית פרק כו

    (לב) ויבואו עבדי יצחק ויגידו לו על אודות הבאר אשר חפרו - הוא האמור בו למעלה (בפסוק כה) ויכרו שם עבדי יצחק באר, כי החלו לחפור אותו, ובא אבימלך אליו בימים ההם, וביום הברית בלכתם ממנו בשרוהו כי מצאו מים:

    וקרוב לי שהוא הבאר שכרה אברהם ונתן לו שבע כבשות לעדה (לעיל כא ל), כי סתמוהו פלשתים עם האחרים, וישב יצחק ויחפור אותו ויקרא לו גם הוא שם כשם אשר קרא לו אביו, ועל כן שם העיר באר שבע על שם הבאר אשר קראוהו כן האב והבן, כי שם נשבעו שניהם. והבאר הזאת להם תרמז על משכן שילה. ופלשתים סתמוהו בהלקח הארון (ש"א ד יא), וחזר וחפרו בו, כי כן השיבו הארון עם הדורון לאלהים (שם ו יא)

     

    [1] Voir le commentaire du EmekDavar sur ce verset.

    [2] Je dois ce terme à un ami.

  • Où se joue l'avenir du judaïsme français ?

    Où se joue l’avenir du judaïsme français ?

     

    Avenir kippa

     

     

    J’ai récemment lu et entendu deux critiques du judaïsme français. L’une d’elle venait d’un Rav talmid ‘hakham (érudit) et reconnu comme tel, installé en France depuis quelques années. La seconde provenait d’un universitaire français aujourd’hui installé aux Etats-Unis. Si ces deux personnes sont très différentes, leur point commun réside dans le fait d’avoir vécu longtemps outre-Atlantique.

    Les deux critiques n’étaient pas du tout identiques. Le premier, d’obédience ‘haredite (orthodoxie stricte), regrettait le manque de Yechivote (institutions talmudiques) de haut niveau, capables de ‘produire’ d’éminents Rabbanim. Le second, partisan d’un judaïsme se voulant plus ‘ouvert’, accusait les institutions juives françaises d’être rétrogrades et « en déconnexion avec le judaïsme nord-américain et israélien » quant à la place des femmes dans l’espace communautaire. Entre autres.

    Il est évident qu’il n’existe pas « un » judaïsme français, de même qu’il n’existe pas un seul modèle de judaïsme américain ou israélien. Il apparaît néanmoins que la culture nationale doit être prise en compte pour comprendre certains traits communs aux différents modèles d’un même pays.

    Ainsi le Rambam (Maïmonide 1135-1204) et Rabbi Yehouda Halévy (auteur du Khouzari 1075-1141) basaient leurs démonstrations théologiques sur une critique poussée des théories aristotéliciennes, car les lettrés de l’Espagne médiévale -dans laquelle ils évoluaient- étaient versés dans cette philosophie. De même, le Rav Shimshon Raphaël Hirsch (1808-1888 Allemagne) insistait pour que l’étude des sciences prenne une place non-négligeable aux côtés des études juives, car les Juifs allemands -auxquels il s’adressait- étaient les héritiers du ‘siècle des lumières’, réticents à l’apprentissage cultuel brut.

    Qui ne serait pas impressionné aujourd’hui par la vie juive débordante à Brooklyn, ou par les imposantes institutions rabbiniques et talmudiques de la ville de Lakewood ? Mais n’est-ce pas là aussi la conséquence du modèle national américain associant réussite et extension mirobolante ? Qui ne serait pas également impressionné -ou désagréablement surpris- par les innovations d’autres communautés américaines ayant à leur tête des « femmes rabbins » se prétendant « orthodoxes » ? Mais n’est-ce pas là encore une réminiscence d’un modèle américain, construit après la guerre d’indépendance sur une opposition farouche entre l’ancien monde et le nouveau ?  

    Personne n’est parfait. Le travail des dirigeants spirituels pour diffuser la Torah et rapprocher les juifs de leur identité juive originelle est un immense chantier dans lequel chaque nouvel ouvrier est le bienvenu. La critique constructive permet de faire avancer les personnes comme les institutions. Toutefois, vouloir transposer l’un des modèles américains au judaïsme français est à mon humble avis une démarche erronée, dans le sens qu’il y a une mauvaise prise en compte du contexte local. Il existe en France plusieurs institutions juives ayant une histoire ancienne et profondément respectueuses des traditions. Les améliorations de nos modes de fonctionnement conviennent de se faire dans la douceur et le respect de la Halakha.

     

    Un premier essai de réunir les forces vives du judaïsme français a récemment eu lieu. Je regrette que les auteurs du programme aient voulu transposer une certaine réalité innovatrice venue de l’étranger, à un judaïsme français bien plus traditionnel, et ce pour des raisons avant tout culturelles. J’émets le souhait que d’autres initiatives se forment en se fondant cette fois-ci sur l’approbation des Dayanim et Rabbanim français qui sont les véritables acteurs de terrain.

     

    Yona GHERTMAN

     

     

    *Billet publié dans l'hebdomadaire 'Actualité-juive', Novembre 2019

  • Deux types de révélations

          PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

        Nahmanides wall painting in acre israel 1599x900

    Deux types de révélations 

     

    Le premier verset de notre paracha a posé problème à de nombreux commentateurs (Béréchit 18:1) :

    וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳, בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא; וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח-הָאֹהֶל, כְּחֹם הַיּוֹם

    L’Eternel se révéla à lui dans les plaines de Mamré, tandis qu’il était assis à l’entrée de sa tente, pendant la chaleur du jour.

    D.ieu apparaît à Avraham et que se passe-t-il juste après ? On s’attendrait à ce que D.ieu parle à Avraham, qu’il le bénisse ou bien qu’il lui donne un ordre ou une promesse. Mais là, rien de tout cela. Le verset suivant relate l’épisode des trois anges qui rendent visite à Avraham.

    Une question évidente se pose : D.ieu est venu voir Avraham pour quoi ? Il lui est apparu et a disparu juste après ? Dans quel objectif ?

    C’est la raison certains commentateurs médiévaux comme le Rashbam ou le Rambam ont expliqué qu’il faut lire ce premier verset comme un titre du passage[1]. Ce passage traite de l’apparition de D.ieu à Avraham, et comment lui est-il apparu ? Il lui est apparu à travers les anges qui viennent lui rendre visite. Ainsi, Rambam écrit :

    Après avoir dit sommairement que Dieu lui apparut, on commence par expliquer sous quelle forme eut lieu cette apparition, et on dit qu’il vit d’abord trois hommes, qu’il courut [au-devant d’eux], qu’ils parlèrent et qu’il leur fut parlé. (Guide des égarés II-42, trad. S. Munk)

    Cette interprétation présente une difficulté : c’est que D.ieu apparait ou parle à Avraham que les anges soient présents ou pas. En effet, dans la suite du récit et alors que les anges sont partis, le texte précise qu’Avraham se trouve encore devant D.ieu (Béréchit 18:22) ; si l’on comprend que la vision d’Avraham passait par les anges, comment comprendre qu’il se trouve devant D.ieu alors que les anges ne sont plus là. De même, alors que les anges sont encore chez Avraham, D.ieu lui demande pourquoi Sarah a ri en apprenant la nouvelle de sa future grossesse (Béréchit 18:13). Si D.ieu lui était réellement apparu à travers les anges, pourquoi maintenant parler de D.ieu ?

    Je vous invite à lire les commentaires de Rashbam sur ces versets difficiles, ou encore de lire la suite du passage du Guide des égarés cité plus haut.

    Rachi et Ramban ont – peut-être à cause de ces difficultés[2] – choisi une autre manière d’interpréter cette révélation. Rachi commente :

    D.ieu lui est apparu : Pour rendre visite au malade. [En effet,] Ainsi a dit R. 'Hama bar 'Hanina : "c’était le troisième jour après sa circoncision et D.ieu vint pour prendre de ses nouvelles". (Rachi sur Béréchit 18:1)

    Selon Rachi, donc, il ne faut pas lier le premier verset avec la suite du récit. D.ieu est apparu à Avraham pour lui rendre visite, sans autre objectif. Cela reste obscur malgré tout : que signifie avoir la visite de D.ieu et puis pourquoi lier cette apparition divine à la circoncision ?

    C’est là que Ramban nous aide :

    וזה גילוי השכינה אליו למעלה וכבוד לו, כענין שבא במשכן ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד ה' אל כל העם (ויקרא ט כג), כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית השכינה. ואין גלוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצווה או לדבור כלל, אלא גמול המצווה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה האלוהים את מעשיהם, כענין שנאמר (תהלים יז טו): אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך. וכן ביעקב אמר (להלן לב ב): ויפגעו בו מלאכי אלוהים, ואין שם דבור ולא שחדשו בו דבר, רק שזכה לראיית מלאכי עליון, וידע כי מעשיו רצויים.

    ואל תחוש להפסק הפרשה, כי הענין מחובר, ולכן אמר וירא אליו ולא אמר וירא ה' אל אברהם

     אבל בפרשה רצה לסדר כבוד הנעשה לו בעת שעשה המילה, ואמר כי נגלית עליו השכינה ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו וגם להציל לוט אחיו בעבורו, כי אברהם נתבשר בבן מפי השכינה כבר, ושרה מפי המלאך שדבר עם אברהם כדי שתשמע שרה, כמו שאמר ושרה שומעת. וזו כוונתם שאמרו (סוטה יד א): לבקר את החולה, שלא היה לדבור אלא לכבוד לו.

    C’est-à-dire que cette révélation ne ressemble pas aux autres révélations dans la Torah. Celles-ci sont en général des moyens pour arriver à un objectif : donner un ordre, faire une promesse, demander, bénir etc.. Tandis que cette révélation est là pour elle-même, elle n’est pas un moyen pour autre chose. Un peu comme quand on rend visite au malade. Nul besoin de parler, de raconter ou d’y aller pour un autre but. La simple présence auprès du malade est l’objectif de la visite. Et d’ailleurs, souligne le Ramban, il y a une preuve que cette révélation est liée à la circoncision d’Avraham. En effet le verset dit : « D.ieu lui est apparu » sans préciser de qui il s’agit. Ce verset est donc forcément la suite d’une histoire qui a démarré plus tôt. Or l’épisode qui précède directement la révélation relate la circoncision d’Avraham et de sa maison !

     

    Naty RIAHI

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original : Cf. notes 


    [1] Ou encore, plus proche de nous dans le temps et dans l’espace (Paris, 1860), le Rabbin Lazare Wogue commente : « L’Eternel se révéla à lui » : « A Abraham, par des intermédiaires ou anges, comme il va être raconté. (Tel paraît être, du moins, le sens le plus naturel.) »

    [2] Ramban attaque clairement cette lecture du Rambam car elle impliquerait que toute cette histoire d’ange ne sait pas réellement passée puisqu’il s’agit d’une révélation. Dans ce cas, où s’arrête le rêve et où commence la réalité ; il est trop dangereux selon le Ramban de s’aventurer dans ce genre d’interprétation.

    והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות, ולא עשה אברהם בן בקר, וגם לא צחקה שרה, רק הכל מראה, ואם כן בא החלום הזה ברוב ענין כחלומות השקר, כי מה תועלת להראות לו כל זה

     

     

     

  • La émouna ou le bon sens ?

      PROJET RAMBAN* SUR LA PARACHA  

           Nahmanides wall painting in acre israel 1599x900        

    Avoir la emouna ou faire preuve de bon sens ?

     

    Lorsque la famine frappe la terre de Canaan dans laquelle Avraham s’est installé sur l’ordre d’Hachem, ce dernier part vers l’Egypte. Craignant pour sa vie, il fait passer sa femme Sarah pour sa sœur, ce qui provoque indirectement son enlèvement dans le palais du Pharaon, et oblige Hachem à intervenir pour les sauver.

    Dans ‘La voix de la Torah’, le rabbin Elie Munk propose un condensé de plusieurs commentaires expliquant la démarche d’Avraham. Il explique alors que l’attitude du Patriarche est dictée par le bon sens mis en avant dans le Talmud :

    • Lorsqu’une famine sévit, émigre vers un autre lieu, même lorsque celui-ci n’est pas sans danger [Baba Kama 60a]
    • On ne doit jamais se fier à un miracle [Pessa’him 64b]

    Il n’y aurait donc ni lâcheté ni manque de émouna (foi) de sa part, mais un comportement raisonnable et souhaitable.

    Telle n’est pas la position du Ramban. Selon lui, le fait de quitter la terre d’Israël à cause de la famine constitue un manque de confiance en D.ieu. Quant à sa stratégie de faire passer Sarah pour sa sœur, il s’agit d’un second manque de confiance, « car Elokim a la force d’aider et de sauver ».

    Cette position trouve sa source dans l’interprétation d’un midrash soulignant les similitudes entre la descente d’Avraham en Egypte et celle de ses descendants (Yaakov et ses fils) ayant précédé l’esclavage des Hébreux. Selon lui ce parallèle n’est pas anodin, il signifie que ce sont les fautes d’Avraham à ce moment qui ont provoqué la décision de D.ieu de mettre ses descendants en esclavage.

    Que fait le Ramban des textes talmudiques cités plus haut et rapportés par les autres commentateurs de ce passage ? Sûrement pense-t-il que ces règles de bon sens constituent l’attitude préconisée habituellement. Avraham, par sa proximité avec D.ieu, aurait dû comprendre qu’il fait partie de l’exception qui confirme la règle et agir en conséquence. Là où le bon sens exige dans certains contextes de savoir prendre sur soi, d’autres contextes exigent de faire fi de toutes les considérations raisonnables.

    N’est-ce pas là une problématique existentielle du juif évoluant dans la Torah : distinguer quand agir avec bon sens et quand se fier uniquement à sa émouna ?

     

    Yona Ghertman

     

     

    * Moché ben Na'hman (Na'hmanide), Gérone 1194- Acre 1270

    Texte original :

     

    רמב"ן בראשית פרק יב פסוק י

    (י) ויהי רעב בארץ - הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים, והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם:

    ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר (שמות א כב) וכל הבת תחיון, והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ. לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים. והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה (מ ו) רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר, אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו, באברהם כתוב ויהי רעב בארץ, בישראל כתיב (להלן מה ו) כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ:

    ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה. במקום המשפט שמה הרשע והחטא