Blog

Paracha Kora'h selon le Mechekh 'Hokhma

   Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma   

    210px ohr sameach 1

Parashat Korah’ : Un rôle transmis génétiquement

 

 

במדבר פרק יז פסוק יז

דַּבֵּ֣ר׀ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְקַ֣ח מֵֽאִתָּ֡ם מַטֶּ֣ה מַטֶּה֩ לְבֵ֨ית אָ֜ב מֵאֵ֤ת כָּל־נְשִֽׂיאֵהֶם֙ לְבֵ֣ית אֲבֹתָ֔ם שְׁנֵ֥ים עָשָׂ֖ר מַטּ֑וֹת אִ֣ישׁ אֶת־שְׁמ֔וֹ תִּכְתֹּ֖ב עַל־מַטֵּֽהוּ:

Annonce aux enfants d'Israël que tu dois recevoir d'eux un bâton respectivement par famille paternelle, de la part de tous leurs chefs de familles paternelles, ensemble douze bâtons; le nom de chacun, tu l'écriras sur son bâton.

 

Notre épisode se situe après la fameuse rébellion de Korah’ et de son assemblée, totalement éliminés par Hashem. Trois formes de morts dramatiques ont été utilisées, certains avalés vivants par la terre, d’autres, consumés par un feu intérieur, et enfin d’autres morts d’une épidémie … On pourrait penser que le peuple a enfin compris ! Et bien non, Hashem demande encore à montrer au peuple qui Il a choisi. (Bamidbar 20,17) Pourquoi ce besoin de confirmer de nouveau l’autorité de Moshé et Aharon ? Quelle est exactement l’erreur fondamentale de Korah’ ?

Le Meshekh ‘Hokhma nous indique que Korah’ et son assemblée avaient mal saisi la nature de la kéhouna, la prêtrise. Ils pensaient que ce rôle avait été donné au plus méritant. Si les réalisations spirituelles d’Aharon lui octroient la possibilité d’être choisi, avec le temps d’autres pourraient l’égaler, et dès lors, le supplanter !

Hashem n’a pas choisi la tribu de Levi grâce à une spiritualité supérieure, mais grâce à une qualité intrinsèque qui les destine précisément à la ‘Avoda, au Service Divin, une composante forte de leur identité.

Dans le cas du Roi David, la royauté est promise à ses descendants à condition qu’ils conservent l’Alliance avec Hashem (Tehilim 132,12). Pour Aharon il en est autre, son rôle est définitif et ne dépend pas de l’observance des commandements. Le Sifri (Bamidbar 119) va même affirmer : « Grande est l’alliance contractée avec Aharon, comparée à celle du Roi David »

Par son signe (le bâton de Aharon / tribu de Levy va être le seul à fleurir), Hashem veut montrer aux yeux de tous quelle est la personne qu’Il a choisi. Chaque bâton étant offert « lebeit av », selon la tribu duquel il vient, c’est l’identité naturelle transmise par filiation qui prévaut ici.

Cette qualité immuable au travers des générations ne peut être que le signe d’un choix provenant de Dieu. Grâce à cet épisode Hashem vient mettre un terme final aux contestations du peuple.

 

במדבר פרק טז פסוק ל

וְאִם־בְּרִיאָ֞ה יִבְרָ֣א יְקֹוָ֗ק וּפָצְתָ֨ה הָאֲדָמָ֤ה אֶת־פִּ֙יהָ֙ וּבָלְעָ֤ה אֹתָם֙ וְאֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר לָהֶ֔ם וְיָרְד֥וּ חַיִּ֖ים שְׁאֹ֑לָה וִֽידַעְתֶּ֕ם כִּ֧י נִֽאֲצ֛וּ הָאֲנָשִׁ֥ים הָאֵ֖לֶּה אֶת־יְקֹוָֽק:

Mais si l'Éternel produit un phénomène; si la terre ouvre son sein pour les engloutir avec tout ce qui est à eux, et qu'ils descendent vivants dans la tombe, vous saurez alors que ces hommes ont offensé l'Éternel.

Le Meshekh ‘Hokhma affirme avec force que Korah’, Datan et Aviram étaient des hommes d’un grand niveau spirituel. Il semble donc évident qu’ils connaissaient pertinemment ce lien entre kehouna et naissance. Mais leurs velléités personnelles les ont aveuglés. Par leurs actions, ils ont voulu nier ce lien naturel entre la kehouna et Aharon.

C’est donc dans un contexte surnaturel, (rappelons que « la Bouche de la Terre » qui les a englouti vivants a été créée dès l’épisode de la création du Monde), qu’Hashem a voulu réprimer cette révolte. « Bezot ted’oun » (Par cela, vous saurez ! voir Bamidbar 16,28). Il n’y avait qu’un miracle qui pouvait exposer cette profonde vérité aux yeux de tous.

 

Raphael Abitbol

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

 

משך חכמה במדבר פרק טז פסוק ל

ואם בריאה יברא וכו' וידעתם כי נאצו האנשים. היה לו לומר "ואם בריאה יברא וכו' אז תדעון כי ה' שלחני". אמנם אמר כי האנשים האלה, קרח דתן ואבירם, אשר היו אנשים גדולים במעלה, אם היה להם בעצמם הדבר בספק כי משה עשה זה מלבו, אז לא היה גדול כל כך חטאתם, כי היו כמוטעים ואנוסים מדמיונם הכוזב. אבל אחרי כי המה לא היה בלבם שום ספק, ורק במרד ובמעל קנאתם עלתה זדון ורשע, לכן אמר אל העדה אשר היו מסופקים בפיתוי קרח: "בזאת תדעו, וכו' ואם בריאה יברא וירדו חיים שאולה וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'", ורק במרד בלי ספק כלל עשו זה, ופשוט.

Paracha Chela'h selon le Mechekh 'Hokhma

   Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* ​

210px ohr sameach 1

      

Tricoter le monde : la difficile exigence de la liberté

 

Certains auteurs ont intégré ce qu’écrivait Maïmonide à propos du religieux qui penserait que les lois de la Torah sont arbitraires et sans raison : c’est un malade ! De temps en temps le Méché’h ‘Ho’hma perce le voile des ‘raisons des commandements’ divins. Même si la Bible explique en général que les franges pendantes qui doivent être mises aux vêtements à quatre coins ont pour but de rappeler « de ne pas se laisser détourner par son cœur et ses yeux », le Rav de Dwinsk veut rentrer plus dans le détail de cette obligation. Rappelons que les tsitsit sont constitués de fils doublés passant par un trou et noués ensembles laissant voir un ensemble de huit fils suspendus. De loin, il semble que l’habit n’est pas fini, que certains fils ont oubliés d’être tissés. Cette opposition entre l’habit et la multiplicité des fils qui le constitue, trouve sa signification à travers un verset qui décrit l’œuvre divine en tant que « lumière étendue comme un manteau ». La création recouvre d’un voile pudique l’unité divine donnant des phénomènes de l’univers l’image d’une multiplicité d’évènements  indépendants et sans liens les uns avec les autres. Notre auteur discerne à travers ce voilement de l’unité divine la chance donnée aux hommes pour exercer leur libre arbitre. « C’est parce que le monde est frappé d’incomplétude qu’il revient à l’homme de le parfaire ». Les tsitsit sont l’image de ce monde en suspens : alors que l’homme païen voit dans la nature le summum du beau voire du bien, le juif est convié à y voir un gigantesque terrain pour exercer sa liberté. L’infini du divin n’est pas une donnée mais c’est l’expérience de la nature dans les potentiels qu’elle recèle pour les êtres vivants qui permet de l’éprouver. Il a fallu que Dieu ordonne à sa création de ne pas être à l’instar de son illimitation pour que parfois apparaisse un homme qui soit à l’image de Dieu. Les huit fils sont reliés au vêtement par l’intermédiaire de files-nœuds : l’homme n’est pas abandonné à sa liberté, la promesse d’une aide est faite à quiconque ose le dépassement de la nature. Et cette aide surgit au milieu des fils blancs sous la forme d’un fil azur, couleur du reflet du Ciel sur la mer. « Et toi, homme, si tu tisses le monde tu deviendras un associé de Dieu dans la création, comme il est dit ‘quiconque exerce la justice avec vérité devient l’allié de Dieu ».

Franck Benhamou

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

 

משך חכמה במדבר פרק טו פסוק מ

כוונת מצות ציצית לדעתי כך: דזה ידוע, הבורא יתברך בחכמתו המתאחדת עמו, ברא מציאות ראויה לו, היא תעיד על שלמותו וחכמתו, ומציאותו המחויבת והקודמת. אולם העולם השפל ברא ספורי, וזה כי הניח אותה לבעל הבחירה - וכמאמר הכתוב (תהלים קטו, טז) "והארץ נתן לבני אדם" - שהוא ישלים בריאותה, ויפיק אותה לענין נשגב ונעלה. וזהו "בהבראם" (בראשית ד, ה) אל תקרי "בהבראם", אלא "באברהם" (ב"ר יב, יח). ואם האדם מישר דרכו ושומר פקודת הבורא יתברך, אז הטבע כלי חפץ אצל ההשגחה, ותתפשט כוחותיה לאין גבול. וכמו שמצאנו בשני דשמעון בן שטח שהיו עושים כשני כליות וכו'. וכן בריבוי דעובד אדום, ועושר של שלמה וכיוצא בזה. וזה שאמרו (חגיגה יב, א) מאי "שדי"? שאמר לעולמו - "די"! והיינו שדי ורב הכנות הכין ועשה והזמין לעולמו, שהם יוכלו להוציא הבריאה אל שלמותה באופן הטבעי גם כן - אם ישמרו דרכי ה' - לאופן נשגב ואופן יותר נעלה, עד כי יצא מגדר הטבע לענין א - להי. וזה שאמר ר' עקיבא במדרש תמורה על מצות מילה: (שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא, איזה מעשים נאים) מעשי הקדוש ברוך הוא נאים או מעשי בשר ודם? והשיב: מעשי בשר ודם, כמו גלוסקא יפה יותר או חטים. ולכן גם מצות מילה, רצה הקדוש ברוך הוא להניח לאדם שיהיה לו במה להתגדר גם בגופו, ולכן ברא מותרות בבריאה, והאדם יבא וימול בשר ערלתו, ובזה יחתום להיות עבד לה'. ולכן מצאנו בירושלמי ובמדרש רבה (בראשית רבה מז, יא) על הא דדריש ר' לוי: ("מל אברהם" אין כתיב כאן אלא) "נימול אברהם" - בדק את עצמו נמצא עצמו נימול, שצעק עליו ככרוכיא ר' זעירא - "כזבנא שקרנא את". מפני כי כל ענין מצות מילה הוא מה שכון הבורא יתברך שהניח מותרות בבריאה, כדי לזכות האדם שיזדכך נפשו בקיום מצותה, ויהא מקיים בזה חפץ ורצון הבורא יתברך. אם כן מה אתה אומר שגם זה עשה על ידי פעולת הקדוש ברוך הוא, אם כן שוב בטלה הכוונה האמיתית בברוא הבורא דבר טפל ומותר בבריאה! לכן צעק עליו: "כזבנא שקרנא", שזהו שקר נראה, ומאמר שסותרו מעצמו.

ומה יאות לפי זה, דבמצות מילה לאברהם אבינו כתוב, מעת שנצטווה והרגיש כי אינו תמים כל זמן שלא מל, כתוב שם "א - להים": - "וידבר אתו א - להים" (בראשית יז, ג), "ויאמר א - להים" (שם יז, ט). וכן בוירא (שם כא, ד) כתוב "וימל וכו' כאשר צוה אותו א - להים", שהוא השלמת הבריאה שהניח השי"ת, להסיר מותרות הבריאה על ידי האדם, והוא יהיה כא - להים להשלים הבריאה, שעל זה נאמר שם "א - להים". וכיון שמל כתוב (שם יח, א) "וירא ה'" - שם מלא עד עולם מלא כמו שביארנו.

והנה הבריאה בכללה מצאנו להכתוב שמכנה האצילות הראשונה בשם מלבוש, וזה (תהלים קד, ב) "עוטה אור כשלמה". וכן מצאנו במדרש (בראשית רבה ג, ד) (מהיכן נבראת האורה? אמר ליה) נתעטף בה הקדוש ברוך הוא (כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו... מקרא מלא הוא "עוטה אור כשלמה"... לולא שדרשה ר' יצחק ברבים לא היה אפשר לאומרה). והוא, כמו המלבוש חוצץ ומכסה האדם אשר לא ייראה האדם ובשרו, רק לבושו, כן להבדיל כביכול, אם כי באמת אין חוצץ ואין מבדיל, וכדאמר הכתוב (נחמיה ט, ו) "אתה הוא ה' לבדך". ומפרש אימתי אתה לבדך? "אתה עשית את השמים והארץ" וכו', אף לאחר עשייתך שמים וארץ גם כן יאות לומר כי הבורא יתברך לבדו הוא, וכמו שהיה קודם בריאת העולם. וכבר האריכו בזה הרבה לכן אקצר. אבל לעין המוחש, השפל, אשר בל יוכל להשיג שום רוחניי, ומכל שכן כבודו יתברך, הבריאה היא כמו מעטה להמאציל, עד כי "איש בער לא ידע" (תהלים צב, ז) "ונבל יחשוב בלבו אין א - להים" (שם יד, א). ולכן נקרא כללות הבריאה "בגד". ולפי הקדמתנו קודם, כי הבריאה עדיין לא נגמרה, והניח הבורא יתברך להבחירי, שהוא ישלים אותה והוא יוציאנה לשלמותה [אולי כוונה שניה היא במאמרם (בבא בתרא כה, א) "רוח צפונית פתוחה", והבן]. ולכן העיר הבורא אותנו במצות ציצית, ולהורות כי המציאות היא בגד, שמשני צדדיו יש עדיין חוטים שעדיין לא נארגו - ולכן צריך גדיל וענף - והיינו להורות שגם בפעילות שהאדם יעשה בבחירתו בחיים ובטוב ולהלוך בדרכי ה', גם בזה עזר ממרום תסעדהו. וכמאמרם (קידושין ל, ב) (יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום...) אלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו (אין יכול לו). וגם בזה יהא נארג קצת מהשי"ת, ומסיועו הא - להי להמתעורר לבא לטהר. ואתה בן אדם הכן לבבך לבלי לכת אחרי העין והלב, ולתת רסן בעד התאוות החומריות ולדבק בהשי"ת. ובכל דבר מחלקי הבריאה יעשה מצוה מקשרת אותך להשי"ת, וכמאמרם בתורת כהנים (פרשת צו, מכילתא דמילואים פרשתא א, כג): אין לך דבר שאין בו מצוה למקום. ובזה יפיקו ברכה כל מעינות הטבע על פי ההשגחה הא - להית לבלי די, ותצא הבריאה לשלמותה האמיתית כפי כוונת השי"ת. ואתה בן אדם, אם תארוג את הבריאה תיעשה שותף להשי"ת במעשה בראשית, וכמאמרם (שבת י, א) כל הדן דין אמת (לאמתו, אפילו שעה אחת, נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית). וזהו שאמרו סנהדרין צט, ב כל העוסק בתורה לשמה (משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. רב אמר) כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה, שנאמר (ישעיה נא, טז) "לנטוע שמים וליסד ארץ". ואולי יש לומר על הך (פסוק לט) "ועשיתם אותם - ועשיתם אתם", שהוא כאילו עשאו לעצמו. ויתכן שעל זה בא החוט שבו פותל ומגדל הענף [כדברי רמב"ם שחוט אחד תכלת ובו מגדל הענף, עיין בהלכות ציצית (פרק א הלכה ו)] מראה תכלת, שזהו מראה הקשת אשר עליו אמר יחזקאל (א, כח) "כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה'", שלדבריו מורה שהשי"ת המאציל כל, הוא הרוקם, הוא העושה גם בפעולת הבחירי, וכמאמר הכתוב (תהלים לז, כג) "מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ". ובוא אחי וראה מאמרם בחגיגה (יב, א): (אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את הים) היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו (שנאמר "עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו", והיינו דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב "אני א - ל ש - די"? אני הוא שאמרתי לעולם - די!). היינו שהניח זה להאדם הבחירי שהוא ישלים אותה והוא יעשה ויבנה פלטרין של מעלה ושל מטה. ולכן בא הרמז במצות ציצית גם כן, באופן זה כשתי פקיעות של שתי. ויש בזה עוד דרושים עמוקים, ואכ"מ.

Nasso- le Nazir et son introspection

   

      Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* ​

210px ohr sameach 1

Le nazir et l’introspection

 

La parashat Nasso décrit au chapitre VI les lois relatives au nazir.

Le nazir finit sa période de nezirat en amenant un sacrifice au Temple.

Le verset décrivant cette ultime étape contient une incongruité grammaticale:

״ וזאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו יביא אתו אל פתח אהל מועד ״   

Ce verset est traduit par le rabbinat : “Voici  la loi du nazir: le jour où s’achèvent les jours de son abstinence, il se présentera à l’endroit  de la Tente d’assignation”.

La traduction ne rend pas compte de la tournure étonnante “yavi oto” “il l’amènera”. Qu’est ce que le nazir devait amener? Au sens littéral, le Mesheh-hohma fait remarquer que l’objet amené au Temple est vraisemblablement la chevelure du nazir fraîchement tondu. Mais le Mesheh Hohma propose une seconde explication: “le nazir s’amène lui-même”. Il doit agir comme un être  extérieur  à lui-même, se prenant par la main pour s’amener au Temple et mettre fin a son nézirat…

C’est que, nous rappelle, le Mesheh-hohma, le nézirat n’est pas un simple acte formel que s’imposerait l’individu; il fait réponse à un besoin de l’homme de se sanctifier, tout au moins de s’éloigner de certaines vanités de ce monde (la boisson, l’esthétique etc…).

Si nous ne sommes pas dans le pur formel, alors l’homme doit se jauger lui-même : en a-t-il fini avec ce contre quoi il se battait en faisant voeu de nezirat? Cette ultime introspection, celle qui permettra à l’homme et à lui seul de décider si son nézirat peut prendre fin – c’est là le sens de cette tournure inattendue : “le Nazir se prend lui-même au Temple” : une dernière introspection doit précéder l’ultime étape.

 

Benjamin Sznajder

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

משך חכמה במדבר פרק ו פסוק יג
(יג) ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו (אל פתח אהל מועד). וכי אחרים מביאים אותו, והלא הוא מביא את עצמו - ספרי (פסקא לב). הנה זמן הנזירות לא נזכר בתורה בהדיא, והוא משום שעיקר הנזירות הוא כמו שאמר "נזיר להזיר לה'". וביאר שמעון הצדיק, שהוא כהנזיר מדרום שפחז עליו יצרו וכו'. וזה לגדור עצמו מהתאוות והגאוה והמותרות. ועל זה אין זמן, רק כל אחד ישער בנפשו אם זמן זה יספיק לגדור כחות יצרו, אז די בשלושים או במאה, הכל לפי מה שהוא אדם. והבחינה לדעת אימת נגמר שלמותו ומעלתו, שכחות יצרו לא יוליכוהו שולל, והחמדה לא יתעה להשכל, כשהוא מסתכל על עניני עצמו כמביט על מפעלות אחרים, ולבבו אינו חשוד באהבת עצמו, אז בטוח כי יקח מהנאות העולם במזג הראוי ולא יבא למותרות. ואדרבא ייהנה מהעולם ויהיה דעתו מעורבת בין הבריות, כי אינו מכוונת הבורא שלא ייהנו מהעולם. רק זה בגדר רפואה, וכמו שאמרו נזיר חוטא. ולכן דבר בלשון שהוא מביא עצמו כמביא איש אחר, ובהשקפה שהוא רואה מעלת זולתו ושוקל במאזני צדק, כן ישקיף על עניני עצמו - ודייק היטב! ועל פי הפשט, יתכן לומר שיביא את "נזרו" - והוא נזר שלו, הוא השער שעליו "נזר א - להיו". וזה אמר שיביאנה "פתח אהל מועד". אבל אם גלחוהו לסטים, סותר שלושים יום, כדי שיגדל "פרע שער ראשו". ואין פרע פחות משלושים יום. ולכן אמר שלושים יום מגלח ומביא קרבן, ואין נזירות פחות משלושים יום, דאין "נזר א - להיו" פחות משלושים.

 

Ruth : un modèle pour la conversion au judaïsme

Ruth : un modèle pour la conversion au judaïsme 

017 017 ruth gleaning in the fields full

 

Le Livre de Ruth décrit le parcours de Naomi, suivant son mari au pays de Moab, quittant le pays de Juda où s’était déclarée une famine (1, 1). Sur place, son mari -Elimelekh- et ses deux fils -Ma’hlon et Kilion- meurent. Naomi se retrouve donc seule avec ses deux belles-filles originaires de Moab, Orpa et Ruth (1, 3-7). Elle décide alors de retourner dans le pays de Juda, en terre d’Israël, et propose dans un premier temps à ses deux brus de retourner auprès de leur famille moabite. Attachées à leur belle-mère, celles-ci répondent d’abord : « Non, nous irons avec toi vers ton peuple » (1, 10).

Les exégètes sont partagés sur la portée de cette déclaration. Alors que certains n’y voient qu’un désir de se rapprocher du peuple sans pour autant accepter de se soumettre aux lois de la Torah (Malbim), d’autres y voient une réelle demande de conversion (Alchekh).

La réponse de Naomi est la suivante :

« Retournez mes filles. Pourquoi viendriez-vous avec moi ? Ai-je d’autres fils dans mes entrailles, qui puissent devenir des époux pour vous ? Retournez, mes filles, partez, car je suis trop vieille pour avoir un mari. Même si je disais : Il me reste de l’espoir et même si je devais avoir un mari cette nuit, et même porter des fils, les attendriez-vous jusqu’à ce qu’ils soient devenus adultes, et vous attacheriez-vous à eux en n’épousant personne d’autre ? Non mes filles ! Je suis remplie d’amertume à votre sujet, car la main de Dieu s’est appesantie sur moi».

(1, 11-13).

Naomi refuse d’être accompagnée par ses deux belles-filles, étrangères au peuple d’Israël. Cependant le discours montre que refuser ne signifie pas ici simplement repousser, mais aussi et surtout responsabiliser.

Naomi avertit Orpa et Ruth de ce à quoi celles-ci doivent s’attendre si elles la suivent. Orpa n’insiste pas plus, apparemment convaincue par le discours de Naomi (1, 14). Etrangement, les Sages stigmatisent cette attitude (Berakhot 7b ; Sota 42b), comme s’ils attendaient d’Orpa qu’elle argumente davantage pour rejoindre le peuple d’Israël ; comme s’ils attendaient du converti potentiel qu’il assume les responsabilités qu’on lui enseigne. L’inverse provoque au contraire une déception.

Ruth, quant à elle, persévère dans sa volonté de suivre sa belle-mère. Cette dernière lui montre à plusieurs reprises que ce n’est pas dans son intérêt de la suivre.  Si bien que le texte témoigne à propos de Naomi et sa belle-fille : « Lorsqu’elle la vit décidée à la suivre, elle cessa d’argumenter » (1, 18). Le Talmud déduit que l’acceptation de la conversion de Ruth fait suite à une sérieuse discussion entre les deux femmes, à travers laquelle il est apparu limpide à Naomi que sa bru intégrait le véritable enjeu à devenir juive (Yebamot 47b).  La clef de sa sincérité est dans le verset suivant : « Ne me force pas à te quitter, à m’en retourner et à ne pas te suivre, car partout où tu irais, j’irai, où tu habiteras j’habiterai ; ton peuple est mon peuple et ton Dieu est mon Dieu (…) » (1, 16).

Ruth n’avait-elle pas déjà proclamé en même temps que sa sœur qu’elle désirait intégrer le peuple d’Israël ? Certes. Mais cette fois elle apporte une précision fondamentale : « ton Dieu est mon Dieu ». C’est que rejoindre le peuple juif est un moyen, une nécessité, mais cela n’est pas suffisant. La finalité est de se rapprocher de Dieu par l’accomplissement des mitsvote et de l’étude de la Torah.

 

Yona GHERTMAN

 

Pour approfondir le sujet : Yona Ghertman, Une identité juive en devenir : la conversion au judaïsme, Lichma 2015, 255 pages

 

*Billet paru dans l'hebdomadaire Actualité juive, Mai 2017

La conversion au judaïsme : la loi et le cœur

La conversion au judaïsme : la loi et le cœur

Loi et coeur

 

On oppose généralement à tort la loi aux sentiments. Comme si le sens du devoir et de l’obéissance à un ordre supérieur provoquait une obstruction du cœur ; comme si l’appartenance et la fidélité au groupe induisait l’annulation de soi… Or l’être humain est complexe, tout comme la société dans laquelle il évolue. La nécessaire alchimie entre l’individu et la collectivité ne saurait effacer les ressentis qui font la personnalité.

M’occupant personnellement du suivi de candidats à la conversion, j’ai pu m’apercevoir que ce dilemme est particulièrement marquant en ce qui les concerne. Chaque candidat à la conversion doit se présenter à un examen qui porte sur la connaissance de la vie et de la loi juive (halakha). Aussi la préparation se focalise-t-elle beaucoup sur le savoir et la pratique : savoir ce qui est permis ou interdit, et parvenir à l’appliquer concrètement. Ceci est indispensable, car pour être valable, en plus de la circoncision (pour les hommes) et de l’immersion dans un mikvé (femmes et hommes), un autre élément est nécessaire : la « kabbalate ‘ol mitsvote » (« acceptation du joug des commandements »). Le tribunal rabbinique (Beth-Din), doit être en mesure de considérer objectivement que la femme ou l’homme se présentant devant lui connaît et s’engage sincèrement à respecter les lois de la Torah.

Est-ce à dire que la judéité ne se mesure qu’à la faculté d’observer scrupuleusement une loi ? Une telle affirmation serait inexacte. Un texte du Talmud vient apporter une nuance salutaire : « Notre peuple se distingue par trois grandes qualités : la miséricorde, la modestie, et la bonté (…). Celui qui possède ces trois qualités mérite de s’associer à ce peuple » (Yebamote 79a). Certes, le sens du devoir, et la volonté de respecter ce qui est inscrit dans la Torah sont des conditions fondamentales pour rentrer dans l’alliance, sous les ailes de la présence divine. Toutefois la faculté d’obéir à des préceptes supérieurs doit nécessairement s’accompagner de qualités de cœur : savoir pardonner ; être en mesure de se mettre en retrait quand nécessaire ; avoir le réflexe de tendre la main à l’autre lorsqu’ on ressent sa détresse… Autant de comportements altruistes qui exigent de dépasser la considération légale du permis/interdit pour laisser s’exprimer les sentiments de l’être. L’éthique apparaît ici comme complémentaire à la loi, voire comme étant son préalable. Or « l’éthique » en question ne réfère pas à une supposée « loi naturelle » ou à un ensemble de préceptes répondant aux exigences subjectives d’une société donnée, mais bien à des qualités naturelles de l’être. On peut ‘obliger’ à aller vers l’autre, mais on ne peut forcer ‘l’envie’ d’adopter un comportement altruiste ou modeste.

La société dans laquelle nous vivons pousse à la dichotomie entre loi et sentiments : respecter ou aider ; être fidèle ou trahir. La réalité est plus subtile, comme la vie. La Torah n’est ni un roman d’amour ni un code pénal, elle se nomme « Torat ‘Haïm », une « Torah de vie », qui transcende les clivages entre le cœur et l’intellect, entre les volontés individuelles et la volonté collective. Une pratique harmonieuse doit être aussi scrupuleuse que profondément humaine.

Yona Ghertman

 

En savoir plus : Y.Ghertman, Une identité juive en devenir : la conversion au judaïsme, éditions Lichma 2015

 

*Billet paru dans l'hebdomadaire Actualité juive, Mai 2017

De la relativité du kavod dû aux hommes

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

210px ohr sameach 1

De la relativité du kavod dû aux hommes

 

"Alors s’avancera la Tente d’assignation, le camp des Léviim, au centre des camps. Comme ils camperont, ainsi ils marcheront : chacun à sa place, suivant sa bannière". 

(Bamidbar 2, 17)

 

Le début du second chapitre de Bamidbar décrit l’ordre du campement dans le désert. La tribu de Yehouda en tête, les tribus sont placées d’une manière spécifique, selon les quatre points cardinaux. Auprès de Yehouda se tiennent Issakhar et Zévouloun, ces trois tribus ouvrant la marche (v. 3-9). Alors que le texte continue la description de l’ordre de campement, et qu’il arrive au centre des camps, où se trouvent les Léviim, il précise : « Comme ils camperont, ainsi ils marcheront : chacun à sa place, suivant sa bannière ». Nous apprenons ainsi que l’ordre de campement est conservé lors de la marche dans le désert.

Le Mechekh ‘Hokhma s’interroge sur l’honneur (kavod) accordé par cet ordre. Quand ce kavod doit-il s’appliquer ? Une lecture précise de notre verset l’entraîne à énoncer un principe général : Le kavod des hommes ne s’applique qu’en présence du kavod de Dieu. En effet, l’ordre de préséance présenté dans ce chapitre de Bamidbar est d’actualité alors que la Tente d’assignation se trouve au centre des camps : « Alors s’avancera la Tente d’assignation, le camp des Léviim, au centre des camps ».

Ce constat est l’occasion pour le Rav de Dvinsk de développer son idée à l’aide de deux exemples talmudiques :

. Un premier texte[1] apprend que le Cohen a préséance pour monter en premier lors de la lecture de la Torah, ainsi que dans d’autres situations. Or, celles-ci sont liées au fait d’honorer la Torah, et donc Dieu. 

. Selon un second texte[2], lorsque plusieurs personnes doivent passer par une même porte, il n’est question de laisser le kavod que pour celles qui sont pourvues de Mézouza ou dans les lieux de cultes (Beth haKnesset et Beth haMidrash), mais non pour un trajet dans un chemin quelconque[3].

Pour conclure, notre auteur rapporte brièvement une dernière discussion talmudique[4] à propos de la validité du pain de proposition (lé’hem hapanim), qui est l’une des offrandes du Tabernacle (michkhan) : lorsque le campement se met en marche, les éléments du Tabernacle sont démontés et portés par les Léviim durant le trajet. Toutefois, le pain de proposition reste posé sur sa table (shoul’han) même pendant le voyage. Or, si ce pain consacré sort du Tabernacle, il est systématiquement invalidé. D’où la question de la Guemara : Considère-t-on que le Tabernacle démonté garde sa sainteté durant le voyage, auquel cas les pains de proposition resteraient valables ? Le Mechekh ‘Hokhma s’arrête sur un argument de la thèse affirmative se fondant sur notre verset : « Alors s’avancera la Tente d’assignation ». Il faut lire : « Même lorsqu’elle avance, elle reste la Tente d’assignation ».

D’après cette lecture, l’idée initiale est confirmée : le kavod lié à la disposition des camps reste d’actualité même pendant la marche dans le désert, précisément car la Tente d’assignation qui se trouve au centre du campement garde sa sainteté pendant les déplacements.

Au-delà de l’aspect technique de ce commentaire, nous retiendrons essentiellement l’idée de fond : l’honneur dû aux hommes de Torah est lié précisément à la Torah. Or dans un contexte complètement indépendant de la Torah, tous sont égaux[5].

 

Yona GHERTMAN

 

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

 

משך חכמה במדבר פרק ב פסוק יז

(יז) ונסע אהל מועד מחנה הלויים בתוך המחנות, כאשר יחנו כן יסעו איש על ידו לדגליהם. הענין, דכבוד לא שייך רק כשהם במקום מלך הכבוד, אז היה יהודה בכור לדגלים וראובן שני לו. וכן מחוקי הנימוס, כשיש נכבד, אז צריכים לישב במשטר וסדר. ולכן בפרק הניזקין הפליגו רז"ל בשמירת הסדר בקריאה לספר תורה - החשוב קודם. ורמז לזה מצאנו בפרק שלושה שאכלו (ברכות מז, א): אין מכבדים אלא בפתח שיש בה מזוזה, וכל שכן בתי כנסיות ובתי מדרשות, לפי שכבוד אינו רק במקום מכובד. ואין מכבדים בדרכים. לכן אמר כאן שסדר הדגלים הוא לסדר חנייתם אצל אוהל מועד, הסדר הזה יהיה בעת המסעות גם כן, שאינו דומה לשאר דרכים שאין כבוד ואין סדר למעלה ולקדימה, משום שאהל מועד נוסע בתוך המחנות, ומלך הכבוד שרוי בתוכם, אם כן צריכים להיות בסדר חנייתם על ידו. ולזה כוונו רז"ל במנחות צה א: "ונסע אהל מועד" - אעפ"י שנסע, אוהל מועד הוא ואינו נפסל לחם הפנים ביוצא. היינו שקדושת אהל מועד ומעלתו לא נסתלקה בנסיעתם. וכוונו לדרוש זה מעומק הכוונה, לא מן הלשון

 


[1] TB Guittin 59a.

[2] TB Berakhot 57a.

[3] Les Tossafistes rapportent un autre texte laissant entendre que le kavod s’applique même en chemin. Selon Rabbénou Tam, il convient en fait de faire une distinction lorsque plusieurs personnes sont en chemin, de manière séparée, ou en groupe. Dans ce dernier cas, si plusieurs marchent ensemble, alors le talmid ‘hakham doit effectivement être placé à une place d’honneur au sein du groupe (voir TB Yoma 57a et Tossfot, rapporté par le Rav Kuperman dans ses notes sur ce commentaire du Mechekh ‘Hokhma).

[4] TB Mena’hot 95a.

[5] Bien que ce commentaire n’ait pas une portée halakhique, on notera que de vraies questions de Halakha peuvent se poser à ce sujet. Par exemple : si le Rav cherche une place de parking pour aller au Beth haMidrash doit-on lui laisser la sienne ? Et s’il cherche cette place pour aller faire ses courses ?

De Berlin à Jérusalem, une dialectique de l'exil

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

210px ohr sameach 1

            

De Jérusalem à Berlin : Une dialectique de l’exil

 

A ceux qui voulaient « voir en Berlin leur Jérusalem », Rav Méïr Sim’ha HaCohen de Dvinsk promettait, dans son célèbre commentaire sur Parachat Be’houkotaï, « une tempête à la violence redoublée qui les jetterait dans un nouvel exil lointain ». L’auteur du Mechekh ‘Hokhma a quitté le monde durant l’été 1926, laissant celui-ci à sa terrible histoire. La « tempête » n’a pas fait que bousculer par la déferlante le peuple juif d’Europe meurtri par ses multiples fractures idéologiques et identitaires. Elle a emporté dans les cendres jusqu’au pronostic lui-même.

Demeure cependant ce texte qui dérange. Une grille de lecture de l’Histoire en apparence verrouillée dont le déterminant négatif, celui qui appelle périodiquement toutes les catastrophes, serait la tendance à l’innovation religieuse, le ‘Hidouch. L’héritage traditionnel revisité par les jeunes loups, tout le peuple redeviendrait agneau, remis à nu, ailleurs, par les affres de l’exil. Fallait-il que ce trauma mainte fois ravivé au regard de l’Histoire jetât à jamais la suspicion voire l’anathème sur toute velléité de ‘Hidouch ? Rien ne commande de s’en tenir à cette caricature sauf à abdiquer devant le décryptage d’un grand texte, complexe, subtil.

La réflexion du Mekhekh ‘Hokhma porte sur le verset de chute prenant le contrepied d’une terrifiante litanie de malédictions : « Et pourtant, même alors, quand ils se trouveront relégués dans le pays de leurs ennemis, je ne les aurai ni dédaignés ni repoussés au point de les anéantir, de dissoudre mon alliance avec eux ; car je suis l'Éternel, leur Dieu ! » (Lévitique XXVI,44)

Dédain, rejet, anéantissement et reniement de l’Alliance évités de justesse, contenus in extremis par la Providence : tout semble relever d’une intentionnalité et vise à démontrer que « l’Eternel » est bien « leur Dieu », seul capable d’une telle intention et d’une telle dextérité dans l’administration du malheur. Nous serait-il donné de comprendre comment et pourquoi ? Le commentaire relève avec l’humilité et la réserve requises ce défi. Cela suppose un découpage de l’Histoire, une dialectique de l’exil et une élaboration critique des notions de ‘Hidouch et de citoyenneté.

 

Un découpage de l’histoire

Tout commence par une double finalité : offrir à l’ère messianique, au terme des siècles, un peuple de l’Alliance, fidèle à lui-même en tant que descendant des patriarches et une Torah transmise non moins fidèlement, exempte des scories et des trahisons, conservée dans sa pureté et dans son authenticité. Tout le reste, dès lors que ce peuple est au contact d’autres que lui, n’est que stratégie en réponse à l’obsédante question : comment contenir les risques d’assimilation et d’altération de l’héritage ?

C’est déjà la préoccupation des « pères fondateurs » de la nation juive. A l’instar d’Abraham érigeant la précaution en principe, Jacob, au seuil de l’Egypte, consacre en sus les codes spécifiques des enfants d’Israël à travers le nom, la langue et l’habit. En intimant l’ordre testamentaire d’être porté en terre de Canaan, racine digne d’elle, il ajoute à la distinction le sentiment d’étrangeté. Joseph et ses frères feront promettre que l’on agisse de même avec leurs restes au terme de ce séjour définitivement perçu comme un exil. Les égyptiens déverseront leur mépris envers cette famille-nation sans lien organique avec eux, telle « des ronces au milieu des plantes. » « Distincts » et « étrangers » confirmera la Haggada.

Sur la période des deux Temples, la capacité prophétique - Nevouah - et, pour le deuxième, l’inspiration mystique - Roua’h haKodech - couplés à l’infaillibilité des institutions en charge de la loi, de la justice et de la transmission, sont autant de garanties d’un bon exercice du ‘Hidouch et de l’appréciation des situations nouvelles. En outre, l’œuvre d’Ezra et de la grande Assemblée, notamment les fameux dix-huit décrets visant à régenter les rapports des juifs et des idolâtres, court tant que le Messie n’aura pas aboli « l’asservissement par les nations », n’en déplaise au prophète Elie qui, eschatologie oblige, devra patienter pour voir établir la caducité de ces décrets. L’héritage et le peuple sont, là encore, maintenus dans leur « authenticité », du moins jusqu’au grand exil…La dialectique de l’exil

En l’absence des garanties d’antan c’est la Providence qui, à partir de la destruction du second Temple, se charge de tout désormais. Comment ? A l’image de La Dialectique du Maître et de l’Esclave d’Hegel, le Mechekh ‘Hokhma décrit une implacable dialectique fondée sur sa connaissance de l’Histoire et autres témoignages d’auteurs illustres.

A la « tempête » des persécutions laissant un peuple juif exsangue en quête d’un lointain refuge succède une période d’un ou deux siècles de calme relatif. Pour survire, les juifs se rassemblent, se solidarisent à nouveaux, refont peuple. Comme on quitte un habit, ils abandonnent leur ancienne langue d’adoption pour revenir à la langue sacrée. C’est le temps de leur Renaissance : un esprit divin souffle sur ces cœurs éprouvés, suscitant un retour à une pratique délaissée et à une étude ruinée par les malheurs. On renoue avec l’espérance messianique et le message des prophètes. Progressivement, l’art de l’étude poussé au sommet à la faveur d’efforts mutualisés laisse entrevoir l’apogée de leur sagesse. Cette apogée, pourtant, porte déjà la marque du déclin.

En effet, si l’Histoire universelle de la connaissance obéit, selon le Mechekh ‘Hokhma, au schéma de la disqualification par les nouvelles générations du savoir de ceux qui les ont précédées, c’est moins par l’expérimentation et l’effet d’accumulation de ce savoir que par le désir d’exister à tout prix à la grâce d’une rupture. Il est dans l’ordre des choses et dans la psychologie humaine de vouloir réinventer son temps, innover, découvrir, proposer l’interprétation inédite des phénomènes comme des textes. Ainsi, toute jeunesse a vocation à se dresser si elle ne veut pas mourir de frustration.

Mais ce qui vaut pour la connaissance universelle, fruit de la raison humaine, ne vaut pas pour l’héritage de la Torah, fruit de la révélation. D’autant que les garde-fous - prophétie et institutions - qui, à l’époque des Temples, permettaient aux Sages d’innover forts de leurs outils d’exégèses, ne sont plus. D’où cette dimension tragique de la fracture générationnelle autour du savoir : que va devenir ce besoin existentiel d’innover devant l’interdit structurel d’innover ?

C’est là que la dialectique de l’exil se poursuit dans sa phase régressive. Lors que l’étude et l’art du Pilpoul – la bien nommée dialectique talmudique – atteignent des sommets d’excellence, la nouvelle génération se cherche un objet révolutionnaire, attend de lui qu’il lui permette de sublimer son immense frustration. Si la capacité de l’approfondissent ne lui est pas donnée, elle se tourne, pour nourrir un propos novateur, vers des doctrines « fallacieuses », des horizons intellectuels « étrangers », des cultures, des langues « étrangères ». Les crédos sont contestés, la Critique Biblique jette la suspicion sur la sacralité des textes pour toute une jeunesse gagnée par l’hérésie. Pour l’assumer, il lui faudra oublier son histoire, sa misère d’antan, dénoncer l’imposture des anciens, se proclamer fils d’une nouvelle terre promise, faire de « Berlin » sa « Jérusalem ».

Puis, se lève une « tempête » plus terrible encore. Retour au premier acte de la dialectique de l’exil, perpétuellement jusqu’au terme messianique…

 

La critique du ‘Hidouch et de la citoyenneté

Le sens de cette dialectique est inscrit dans sa finalité, double finalité comme évoqué : maintenir le peuple et sa Torah dans leur pureté. Pureté menacée compte tenu de la quiétude des jours heureux en pays d’accueil et du rejet par la génération qui n’a souffert ni lutté du « Grand Ennui » cher à Georges Steiner. A ceci près que le désir d’assimilation découle, dans la description du Mechekh ‘Hokhma, de la lassitude des jeunes esprits interdits de ‘Hidouch

Au-delà d’une pensée située – l’opposition frontale à la Réfrome -, au-délà de la radicalité de cette pensée - occulter que la surabondance des savoirs est porteuse de non-savoir, conférer à l’histoire un caractère répétitif ou concevoir un futur déductible n’est pas plus aisé que de nier l’enrichissement mutuel des sages, des théologiens et des philosophes perceptibles chez tant d’auteurs trônant dans la bibliothèque juive - deux notions se trouvent ainsi en souffrance dans le discours de Rav Meïr Sim’ha haCohen de Dvinsk : le ’Hidouch, comme capacité de renouvellement, et la citoyenneté, comme mode d’appartenance à une nation « d’accueil ». La facilité serait de ne pas voir que, derrière ces anathèmes, entre le lignes, se profilent une pratique saine du ‘Hidouch, tout comme une juste appartenance patriotique.

D’une part, la citoyenneté entendue comme appartenance à un ordre politique et social ne contrevient en rien, dans son principe et sous couvert de compatibilité avec les commandements, à l’idée de conserver intactes sa Mémoire, ses valeurs spirituelles, son identité essentielle, sa fidélité aux fameuses « racines ». Au fond, cette citoyenneté-là ne se joue pas sur le terrain de l’exclusivité et ne se nourrit pas de ce qui compose l’identité juive.

D’autre part, l’art du ‘Hidouch « en exil » auquel il est tragiquement impossible de renoncer, trouve peut-être sa juste mesure dans un sens aigue de la perception de soi et du monde, rapport dynamique qui fait voir à chaque instant une nouvelle combinaison, un nouveau trait du texte infini. A chaque instant, nous sommes autres, animés par une force créatrice nouvelle. Connectés au monde, nous sommes révolutionnaires à perpétuité. On pourra sans doute lire ainsi l’appendice du commentaire du Mechekh ‘Hokhma relisant la métaphore talmudique brodée sur un verset des Psaumes au début du traité Pessa’him. « Telle la lumière du matin dans ce monde-ci, ainsi brillera la lumière pour les justes dans l’autre monde » : les justes en perpétuelle découverte-émotion-élévation, lumineuse dialectique digne de l’aube sautillante, de ces matins de l’ici-bas où un autre monde se fait jour à chaque seconde.

Une dernière interrogation demeure, et non des moindres. Ici et maintenant, où nous situons-nous selon le « récit » du Mechekh ‘Hokhma : dans l’imminence d’un déracinement salutaire ou à l’aube d’un siècle de renouveau ? Berlin prise naguère pour Jérusalem, Jérusalem prise demain pour Berlin ?

 

Rabbin Nissim Sultan

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

משך חכמה ויקרא פרק כו פסוק מד
(מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני ה' א - לקיהם. הענין הוא, שנתבונן קצת בדרכי ההשגחה העליונה קצת מה שיוכל להבין. וזה, כי כאשר גזרה החכמה העליונה אשר ישראל יתנודדו בארצות, שנים רבות מאוד מאוד, עד זמן אשר חקקה המטרה הא - לקית, אשר לבא לפומא לא גליא, חשבה אופנים ותחבולות אשר ישראל יתקיימו לגוי ולא יתבוללו בעמים. והעירה על זה גדולי האומה לעשות בזה גדרים סייגים, אשר האומה תתקיים בשאון גלי הים ולא תטבע במצולות הסער השוטף ברוח אמיץ וכביר. והנה הראשון המורה דרך ומלמד ראשי האומה הוא אבינו הזקן יעקב, אשר ראה את אשר יקרה אותנו באחרית הימים, חשב אשר אם יהיה שבעים איש בגוי חזק ואמיץ כמצרים מלפנים, הלא יתבוללו ויתבטלו אחד ברבבות רבבה. חשב תחבולה ועצה, אשר בניו יהיו מצויינים שם בבגדיהם ובשמותם. ולכן היו ישראל לגוי בפני עצמו. ואם היה יעקב, אבי כל שבטי ישראל, קבור שם, הלא היו מתיאשים מארץ כנען והיו משתקעים במצרים ומחשיבים אותה לארץ מולדתם, והיה בטל יעוד האלקי עליהם, כי לא יהיה זרע אברהם רק חלק אחד מעם מצרים. לכן צוה בכל עוז לקבור אותו בארץ כנען (בראשית מז, כט - לא), וידעון כי אבות האומה ויחוסה הוא בארץ כנען [שכאשר ידעו מעלתו, היו משתוקקים לקוברו וחשבוהו כאשר הוא למזבח, כמו שאמרו מה מזבח מכפר וכו'. ועיין במדרש שלא יעשו אותו עבודה זרה, יעויין שם].
ובזה נקבע בנפש בניו קישור טבעי להשתוקק אל ארץ אבותיהם ולחשוב עצמם כגרים. וזה (דברים כו, ה) "ויגר שם" - מלמד שלא ירד יעקב אבינו להשתקע אלא לגור שם (ספרי שם). פירוש, מלמד לדורות בכל גלות וגלות ההנהגה, שידעון שלא ירדו להשתקע רק לגור עד בוא קץ הימין, ויהיו נחשבים בעיני עצמם לא כאזרחים. וכן צוה יוסף (בראשית נ, כה) "פקד יפקד (א - להים אתכם, והעליתם את עצמותי מזה"). וכן כל השבטים, שבזה הניחו שורש גדול בלבב ישראל. ולכן (שמות א, יב) "ויקוצו מפני בני ישראל" - שהיו נחשבים בעיניהם כקוצים (סוטה יא, א) - שכמו שהקוץ אינו נסבך ועושה שרשים בשאר נטעים ואילנות, כן היו נחשבים ישראל, שלא דימו את עצמם למצרים והיו נפרדים בתכונותיהם ובהרגשתם, עד כי היו בעיני המצרי כקוץ. ומזה למדו גדולי האומה - ובראשם עזרא ואנשי כנסת הגדולה - שגדרו וסייגו האומה בי"ח דבר, להיבדל מן הגויים בכל דרכיהם, שידעו ישראל כי הוא אכסנאי וגר בארץ נכריה, והוא כשתילי זיתים שאינו מתערב עם הרכבה אחרת. ולכן אמרו בירושלמי שאפילו אליהו אינו יכול לבטל. פירוש, כל זמן שלא בא הגואל ויפסק שעבוד מלכיות, אפילו בא המבשר ואמר כי תיכף יבא, לא יבטלו, שהם הם הדברים המקיימים להאומה בגולה, ומזכירים אותו שהוא ישראל והוא בארץ לא לו.
והנה מעת היות ישראל בגויים, ברבות השנים, אשר לא האמינו כל יושבי תבל כי יתקיימו באופן נפלא אשר לא ישער מחשבת אדם משכיל, היודע קורות הימים והמצולות אשר שטפו באלפי שנים על עם המעט והרפה כח וחדל אונים [אשר זה לבד גם כן מופת נפלא וגדול על קיום האומה למטרה נשגבה א - לקית, אשר נתנבאו עליה הקדמונים]. הנה דרך ההשגחה כי ינוחו משך שנים קרוב למאה או מאתיים. ואחר זה יקום רוח סערה, ויפוץ המון גליו, וכלה יבלה יהרוס ישטוף לא יחמול, עד כי נפזרים בדודים, ירוצו יברחו למקום רחוק, ושם יתאחדו, יהיו לגוי, יוגדל תורתם, חכמתם יעשו חיל, עד כי ישכח היותו גר בארץ נכריה, יחשוב כי זה מקום מחצבתו, בל יצפה לישועת ה' הרוחניות בזמן המיועד. שם יבא רוח סערה עוד יותר חזק, יזכיר אותו בקול סואן ברעש - "יהודי אתה ומי שמך לאיש, לך לך אל ארץ אשר לא ידעת"!
ככה יחליף מצב הישראלי וקיומו בעמים, כאשר עין המשכיל יראה בספר דברי הימים. וזה לשתי סיבות: לקיום הדת האמיתי וטהרתו, ולקיום האומה. כי כאשר ינוח ישראל בעמים יפריח ויגדל תורתו ופלפולו, ובניו יעשו חיל, יתגדרו נגד אבותיהם, כי ככה חפץ האדם אשר האחרון יחדש יוסיף אומץ מה שהיה נעלם מדור הישן. וזה בחכמות האנושית, אשר מקורן מחצבת שכל האנושי והנסיון, בזה יתגדרו האחרונים יוסיפו אומץ, כאשר עינינו רואות בכל דור. לא כן הדת הא - לוקי הניתן מן השמים, ומקורו לא על ארץ חוצב. הלא אם היה בארץ ישראל מלפנים, הלא היה להם להתגדר בתיקון האומה כל אחד לפי דורו - בית דין הגדול היה יכול לבטל את דברי בית דין הקודם. ומה שנדרש ב - י"ג מידות, אף בית דין קטן היה יכול להראות אופן הישר בעיניהם. וראה ביום הכיפורים לענין שעורים מה שאמרו, שבדיני נפשות הוא כל אחד כפי הסכם חכמי דורו איזה שעור קצוב, יעויין שם. ומלבד זה היה תמיד הופעה א - לקית רוחנית, מלבד מקדש ראשון, ששרה עליהם הרוח, והיו נביאים ובני נביאים, ואסיפת בעלי חכמה והטהרה המוכשרים לזה, כאשר כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, והיה אורים ותומים. אף במקדש שני אמרו ששם שואבים רוח הקודש, והיה גלוי אור א - לקי תמיד חופף, אשר לא ידעו הדור מלפנים. ומההנהגה של האומה בענינים הזמניים, כאשר היה המשפט מסור להם לדון להוראת שעה, שהשעה היה צריכה לכך.
לא כן בגולה, שנתמעט הקיבוץ והאסיפה בלימוד התורה, שמטעם זה אין רשות לשום בית דין לחדש דבר, כמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו לספר משנה תורה, ואין שום חוזה ונביא, ומחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים. כך היה דרכה של האומה, שכאשר יכנסו לארץ נכריה, יהיו אינם בני תורה, כאשר נדלדלו מן הצרות והגזירות והגירוש, ואח"כ יתעורר בהם רוח א - לקי השואף בם להשיבם למקור חוצבו מחצבת קדשם, ילמדו, ירביצו תורה, יעשו נפלאות, עד כי יעמוד קרן התורה על רומו ושיאו. הלא אין ביד הדור להוסיף מה, להתגדר נגד אבותם! מה יעשה חפץ האדם העשוי להתגדר ולחדש? יבקר ברעיון כוזב את אשר הנחילו אבותינו, ישער חדשות בשכוח מה היה לאומתו בהתנודדו בים התלאות, ויהיה מה. עוד מעט ישוב לאמר "שקר נחלו אבותינו", והישראלי בכלל ישכח מחצבתו ויחשב לאזרח רענן. יעזוב לימודי דתו, ללמוד לשונות לא לו, יליף מקלקלתא ולא יליף מתקנא, יחשוב כי ברלין היא ירושלים, וכמקולקלים שבהם עשיתם כמתוקנים לא עשיתם. "ואל תשמח ישראל אל גיל כעמים" (הושע ט, א).
אז יבוא רוח סועה וסער, יעקור אותו מגזעו יניחהו לגוי מרחוק אשר לא למד לשונו, ידע כי הוא גר, לשונו שפת קדשנו, ולשונות זרים כלבוש יחלוף, ומחצבתו הוא גזע ישראל, ותנחומיו ניחומי נביאי ה', אשר ניבאו על גזע ישי באחרית הימים. ובטלטולו ישכח תורתו, עומקה ופלפולה, ושם ינוח מעט, יתעורר ברגש קודש, ובניו יוסיפו אומץ, ובחוריו יעשו חיל בתורת ה', יתגדרו לפשט תורה בזה הגבול, אשר כבר נשכחה, ובזה יתקיים ויחזק אומץ. כה דרך ישראל מיום היותו מתנודד - פוק חזי אמירות דברים בספר אור זרוע סוף הלכות תפילה בתשובה מר"א מביהם ז"ל מעמד האומה בארצות פר"א, יעויין שם!
וזה "לא מאסתים" - מיאוס הוא על שפלות האומה בתורה והשכלה הרוחנית המופעת מתורתנו הכתובה והמסורה. "לא געלתים" - הוא על גיעול ופליטה ממקום למקום. "לכלותם" - הוא על הגלות שזה גיעול וכליון חרוץ להאומה. "להפר בריתי אתם" - הוא על שכחות התורה. רק "כי אני ה' א - לקיכם", רצונו לומר, שהגיעול והמיאוס הוא סיבה שאני ה' א - לקיהם. אבל לא מיאוס וגיעול מוחלטת "לכלותם ולהפר בריתי אתם" חלילה. שעל ידי זה יתגדל שמו ויתקיים גוי זרע אברהם, זרע אמונים, ראוי ועומד לקבל המטרה האלקית, אשר יקרא ה' לנו באחרית הימים בהיות ישראל גוי אחד בארץ, והיה ה' אחד ושמו אחד. ויש לנו בזה דברים רבים ואכמ"ל.
וזה לדעתי ביאור הגמרא ריש פסחים: וכאור בוקר בעולם הזה יזרח שמש לצדיקים לעתיד לבא, אשר רש"י ור"ת נדחקו בה. ולפי זה כך פירושה, דכמו דאילת השחר שהוא קופץ כאיל, ומרגע לרגע יפול אור יותר בהיר ויש הוספה בהאור, כן יזרח שמש לצדיקים לעתיד לבא. שזריחת השמש בעולם הזה על אופן אחד, מה שאין כן לעתיד לבא יהיה תמיד הופעה חדשה והשגות גדולות מרגע לרגע, במה שידעון מה שלא ידעו בידיעת השי"ת. ויתוסף להם הוספה והארה בכבודו יתברך מעת לעת, וכמו שאמר (תהלים פד, ח) "ילכו מחיל אל חיל", שלא יהיה לתלמיד חכם מנוחה בעולם הבא, כך שיהיו רצים בהשגה ובהארת אור א - לקי בלי הפסק. ובזה הפרט יהיה כאור בוקר, שהדמיון הוא בהוספת האור ומרוצתו המתגדלת מרגע לרגע ואינו עומד על תכונה אחת. בינה זה!

 

L'éthique dans le culte

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

210px ohr sameach

 L’éthique dans le culte…

 

La Parashat Emor continue les règles concernant le service du Temple qui étayent le livre de Vayikra : lois concernant les prêtres ou les sacrifices.

Au milieu des lois des sacrifices, une accumulation de lois interpelle le Mesheh-Hohma. Ainsi, les versets XXII,26-32 interdisent de sacrifier un animal trop jeune, ou encore de sacrifier un agneau et sa mère un même jour, ou encore l’obligation que le sacrifice soit offert du plein gré par son propriétaire. Ces lois qui ne sont pas purement « cultuelles » méritent une attention particulière.

Alors que l’idolâtrie se caractérisait par une centralité du service de l’idole, la Torah, fait remarquer le Mesheh-Hohma, a annoncé une nouvelle manière d’être religieuse… Ses préceptes ne se confinent plus aux simples détails du service d’un temple, mais (au contraire pourrait-on dire), ils viennent gérer la société, en assurer la rectitude et la morale de ceux qui l’habitent. La Torah se préoccuperait ainsi, principalement, de « l’extérieur du Temple ». Mais c’est là une description bien partielle des livres de la Torah ! C’est occulter tout le livre de Vayika – notre livre – qui lui, comme les cultes idolâtres oserait-on dire, accumule les détails sur le service de Dieu au travers des sacrifices, des libations, des encens etc.…

Ces lois sont-elles semblables ? Non, affirme le Mesheh-Hohma ! Elles sont même radicalement différentes[1] ! Les versets de notre Parasha en sont la preuve. Au sein même du service du Temple, la préoccupation éthique est présente : pas de cruauté envers les animaux ; pas de violence envers les hommes – leurs sacrifices doivent être pleinement offerts etc…

Les spécialistes feront peut-être la moue à la lecture de cette exégèse. Résumer les religions idolâtres à un simple culte sans lois de société qui l’accompagneraient est vraisemblablement un raccourci facilement réfutable. Il n’en reste… Il n’en reste qu’il est pour nous intéressant, au-delà de l’exactitude historique du commentaire, que le Mesheh-Hohma soit interpellé sur la place primordiale de l’éthique, au sein même du culte.

De manière imagée, on pourrait dire que le Mesheh-Hohma nous rappelle ici, que même dans notre relation verticale, la relation horizontale reste omniprésente…

Benjamin Sznajder

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

וידבר ד' אל משה לאמר שור כו' והיה שבעת ימים תחת אמו כו' ושור או שה אותו ואת בנו ל"ת כו' לרצונכם תזבחו כו' ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך ב"י. הכונה, דידוע שעניני עבו"ז היה לההנות להצורות המשפיעים (לפי דמיונם) במסירות נפשם ובשרפת בניהם ובנותיהם, ובהתגודדות, ובשריטה, הכלל להרבות אכזריות ונקימה בנפש האדם, וכמו שאמר הנביא זובחי אדם עגלים ישקון, עד שהאיר הקב"ה באור תורתו, אשר צוה מצות לישראל לתועליותם ולשלמות המציאות, לא לשלמותו, כי אם צדקת מה תתן לו כו', ולבושו צדקה, הוא נתן ביסודי תורתו חמלה וחנינה על נפש האדם בלי הפוגה ובמחלוקות שונות הכהן מצוה לקדשו, הלוי לשמחו, הישראלי לחוננו בהונו, ובל ימכר לעבד, ואם ימכר באופנים שונים, אז לא תרדה בו בפרך, הגר תושב להחיותו, עבד כנעני שלא לבישו, הבהמה שלא לצערה, ואם נאכל בשרה לא נאכל בלי חמלה, רק באופנים שונים, אשר ממעטים צערה רק כצער המות, אשר מזה לא תנצל, ולא נדוש בחסימה, ושביתה לעבד ובהמה, ופקוח נפש דוחה כל התורה, הקיצור כל התורה ומצותיה מורים חמלה, חנינה, חסד דרכיו של השי"ת. והכפילה התורה אזהרה להקריב קרבנות רק ממינים המצויים ולא הטריח הקב"ה לצוד במדבר (תו"כ) ולהסתכן ע"ז, ושלא להקריב בעודו יונק בתוך ז' תחת אמו, כי הוא חמל גם על נפש הבהמי [כאשר תמצא נשגבות לחכמי הפלסופים], ושלא לשחוט אותו ובנו ביום אחד, וכבר התעוררו ע"ז בעלי המדרש יודע צדיק נפש בהמתו זה הקב"ה, שכתב בתורתו שור או כשב כו' ורחמי רשעים אכזרי זה המן הרשע כו', להורות, כי אין להשם תועליות בזבח ולא חפץ בקרבן, רק עשות חסד ולכת בדרכיו, ולכן לרצונכם תזבחו שיאמר רוצה אני, והשמרו בני, שלא להורות דבר אכזריות בזה, רק ושמרתם מצותי ועשיתם אותם כו' ולא תחללו את שם קדשי, ששמו הטוב מורה על היותו מהוה ומחיה העולמים ורוצה בקיומם ואינו חפץ בהשחתת בריותיו חלילה, לחלל שמו הטוב והקדוש, אולם לא תדמו, כי אם יקרה שיגזרו עליכם לחלל מצותי ולבזות כבודי, כי גם אז תיקר נפשיכם, לא כן ונקדשתי בתוך בנ"י, שאתקדש ותמסרו נפשיכם על כבודי, שזה קדוש השם להבורא, שמצותיו קבועין בנפשותם במסמרות בל ינתקו, שאם המצוה היה באכזריות היה חלילה חלול השם, אבל כיון שאין זה מסבות המצוה, רק מרוע בן אדם הרוצה לבזות שמו הקדוש, אז מצוה לקדש שמו ולהעלות כעולה כליל על אש הדת ולהאיר בזה עיני ישראל הנשארים איך לעבוד לאדון כל היצורים.

 

 

 


[1] L’approche est ici ressemblante à celle de Maimonide dans le Guide des égarés : le culte ressemble, pour mieux s’en différencier. On offre des sacrifices, certes, mais leurs détails sont autant de renvois en miroir aux cultes avoisinants.

La valeur du sang de ton prochain

   Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

210px ohr sameach

Mecheh' Hoh'ma, Ah'arei Mot - Kédochim

La valeur du sang de ton prochain

 

La sidra de Kédochim tonne un appel solennel à la Kédoucha, la sanctification de notre vie. Sans transition s'ensuit toute une série de commandements sans rapport apparent les uns les autres.

Le verset 16 nous enjoint de ne pas rester indifférent, ne pas se tenir sur le sang de son prochain, 'לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה.

La Torah, en nombreux endroits, nous enseigne le respect de la vie humaine, la plaçant comme valeur cardinale du Judaïsme; sa préservation en toute circonstance doit être recherchée, la plupart des interdits de la Torah peuvent y être trangressés pour cela et une extrême rigueur est exigée aux juges afin de rechercher autant que possible à préserver chaque âme.

Au niveau du sens simple, ce verset condamne, de manière implicite, celui qui refuse de porter assistance à une personne en danger, comme l'explicite Rachi, voir et laisser mourir son prochain lorsqu'on a une possibilité de l'aider et de le sauver.

Il existe beaucoup d'autres extensions à cette défense, soulevées par plusieurs exégètes, ainsi que bon nombres d'applications pratiques.

Le Méchekh’ H’okh’ma y soulève son corollaire judiciaire et va y jalonner les contours de cette injonction divine.

Lors d'un procès où une vie humaine est en jeu, toute personne possédant un témoignage pouvant potentiellement sauver une vie et qui ne le présente pas devant la cour viole cette mise en garde divine et est appelé "שופך דמים", meurtrier. Et ce, même si le Beth Din ne convoque pas ce témoin.

Et le Rav Méïr Simh'a haCohen va encore bien plus loin, dans son אור שמח sur le Rambam. Il va d'un certaine manière, "oser" un glissement entre la lamdanout  d'une oeuvre plutôt technique (du אור שמח) vers le monde de la mah'shava, de la pensée, du sentiment.

Pour lui, la proscription du לא תעמוד va jusqu'à enjoindre le Cohen affairé par son service divin au Temple, à aller porter un témoignage à la condition qu'il puisse permettre d'y apporter des éléments en faveur d'un meurtrier dont la vie pourrait être épargnée. Et ce, quitte à annuler son service.

Voici donc, selon le Méchekh’ H’okh’ma, le sens de 'לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה, ne reste pas indifférent au sang de ton prochain, même dans Mon Temple, dans cet endroit où Ma présence est la plus manifeste, où Je suis pleinement, à vos yeux et à ceux du monde, 'ה.

Telle est la valeur du sang d'un homme au regard de la Torah.

 

Elie DAYAN

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

 

לא תעמוד על דם רעך אני ד'. בספרא. ומנין שאם אתה יודע לו עדות שאין אתה רשאי לשתוק עליו ת"ל לא תעמוד על דם רעך. פירוש בדיני נפשות שאם יודע עדות לזכותו ונמנע ה"ז שופך דמים וכמו דמוקי הגמ' בסנהדרין דמכאן אף למטרח ולאגורי. ודוקא שיודע לזכותו בדיני נפשות, אבל דיני ממונות הוא רק בשתבעו הבע"ד להעיד ובאם לא יגיד כמבואר ריש הלכות עדות ברמב"ם יעו"ש. ובספר המצות סימן רצ"ז באו כאן דברים אינן מדוקדקין (אולי מסבת ההעתקה). וזה שאמר שבדיני ממונות אינו עובר באם לא יגיד רק כשיתבענו, אבל בדיני נפשות אפילו אין הבע"ד תובעו לא תעמוד על דם רעך שאני ד', אני הוא התובע דמי נפש נקי. ויעוין רש"י. ויתכן יותר, דיעוין בספר אור שמח הל' רוצח, דרבינו מפרש הך דיומא דף כ"ה דאמר ולא מעל מזבחי שעל גג של מזבח אם הוא כהן ועבודה בידו אינו מבטל עבודה דוקא למות, שהעובד יודע עדות להמית הרוצח לא יבטל עבודה, אבל להחיות ללמד זכות להרוצח משום פקוח נפש מבטל העבודה. יעו"ש. ולפ"ז למות דעובר משוס לא תעמוד על דם רעך הוי אפילו כשכהן עומד על גג המזבח ועבודה בידו מבטל עבודה, כדי להעיד עליו להחיותו, לכן אמר כי בסוף מנחות אמר בן עזאי, שלא נאמר בקרבנות לא א"ל ולא שי"ן דל"ת, ולא אלדים רק הוי' שלא ליתן פ"פ למינים, יעו"ש, ולכן לא תעמוד על דם רעך, שמחויב אתה להעיד אפילו במקום שאני ד', הוא בכהן שעבודה בידו על גג המזבח בעוסק בעבודה, ששמה אני ד' הוי' לבדו בלא שאר שמות ג"כ לא תעמוד על דם רעך, דלהחיות אפילו מעל מזבחי. ודו"ק. ויעוין מכות דף כ"א כזה גבי כתובת קעקע. עיי"ש. ועוד יתפרש אני ד' אני הוא שהעדתי זכות תחלה על ישמעאל ועל ישראל בים. יעוין ירושלמי רה"ש פ"א.

Mechekh Hokhma Metsora

     Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

 210px ohr sameach

La purification du lépreux - réflexivité et réflexion

 

וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות ועץ ארז ושני תולעת ואזב (ויקרא יד,ד) :

Sur l'ordre du Cohen, on apportera, pour l'homme se purifiant, deux oiseaux vivants, purs ; du bois de cèdre, de l'écarlate et de l'hysope (Lévitique 14-4).

Le début de cette section de Metsora traite en long et en large de la purification du lépreux. Cette lèpre peut prendre différentes formes, tant au niveau de ses couleurs que de sa taille, ou encore de l’endroit où elle se trouve (murs, habits, corps). Tous ces détails nous sont donnés dans la section précédente, Tazria. Ainsi, lorsque celle-ci s’est attaquée au corps du lépreux, ce dernier sera exclu du camp ou de la ville jusqu’à ce que la plaie s’estompe suffisamment ou disparaisse. Une fois que ce lépreux est donc apte à  retrouver les siens, il doit d’abord suivre ce processus de purification décrit dans notre Paracha, passant donc par une forme de sacrifice d’oiseau accompagné de bois de cèdre d’écarlate et d’hysope (verset susmentionné). Il devra également se raser, s’immerger dans un Mikvé, attendre une semaine, puis apporter encore un sacrifice accompagné à nouveau d’un certain processus.

Ce processus, apparaît, à travers le bref aperçu que nous venons d’en faire comme étant très cultuel ou religieux, avec de nombreuses symboliques, dont le sens n’est pas toujours évident à saisir. Il semble en tout cas évident, et de nombreux textes postérieurs le confirme, que si cette maladie ainsi que sa guérison sont si amplement décrites et légiférée dans le texte biblique, c’est qu’elle est symptomatique d’une faute de l’homme et pas d’un souci médical ou physiologique. Elle est donc là pour le rappeler à l’ordre, le mettre en garde, à travers un signe corporel qu’il sera à lui d’interpréter. 

Après avoir planté ce décor, revenons à notre verset. Celui-ci décrit donc le début de ce processus. Un détail peut attirer notre attention dans son écriture. Pourquoi utiliser une forme réflexive en parlant de l’homme « se purifiant », alors qu’il subit ici principalement ce processus, et l’on aurait mieux fait de dire « l’homme à purifier » ou « l’homme purifié » ?

Pour répondre à cette interrogation, le Méchekh’ H’okh’ma rapporte le Midrach Rabba (16,8) qui commente ainsi notre verset : « de l’homme vient qu’il n’ait pas de maladie ». C’est-à-dire que sa santé dépend de l’homme lui-même et de son comportement. Quel rapport avec notre verset ? C’est ce que - selon le Rav de Dvinsk - cette forme réflexive vient nous souligner, en nous disant que c’est toujours l’homme qui doit être actif et réfléchir sur lui-même pour guérir. Cela signifie que bien que le Cohen fasse ici tout le processus de purification, il faut considérer l’ex-lépreux comme étant le seul à agir ou pouvoir agir sur sa situation, et c’est finalement la seule chose qui nous intéresse ici.

Nous pouvons d’autant plus apprécier cette remarque, alors qu’au moment où l’on va décrire un long processus cultuel, notre esprit aurait eu tendance à penser que nous sommes à présent dans le domaine du religieux et du traditionnel. Ce ne serait que le travail du préposé au culte, le pontife, qui compterait, accompli dans ses moindres détails. Il faut donc garder à l’esprit qu’il n’en est rien, car tout ce processus n’est en fait là qu’en vue de faire réfléchir celui qui a manqué à son devoir, à travers les nombreux actes symboliques que l’on fait « devant-avec » lui.   

 

*Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

*Texte original :

משך חכמה ויקרא פרק יד פסוק ד
(ד) ולקח למטהר שתי צפרים וכו'. מדרש רבה (טז, ח): אמר ר אחא, מאדם יהא שלא יביאו חליים עליו (מאי טעמא? דאמר ר' אחא "והסיר ה' ממך כל חולי" - דברים ז, טו - ממך הוא שלא יבואו חליים עליך). עיין מתנות כהונה (ממנו הוא, ובו תלוי). ונראה דדריש מדכתיב "למטהר" ולא כתוב "לנטהר" שהוא נפעל וכמו דכתיב "והובא אל הכהן". לכן על כרחך כוונתו שהוא מפעיל בעצמו הטהרה, היינו התפעל, שמסיבת תשובתו להשי"ת הוסר מאתו הנגע, ופשוט: