Articles de yona-ghertman

• Quand l'histoire s'inverse... (Méguilat Esther)

  • Par yona-ghertman
  • Le 08/03/2017

    Réflexion sur la Meguilat Esther: quand l'histoire s'inverse...

  

   

  La vie est pleine de paradoxes : dans notre société où règne l'idéal du paraître, les gens les plus en vue sont parfois loin d'être copie conforme -en privé ou dans un autre contexte- à l'idéal qu'on leur prête ; à l'opposé, on peut croiser des gens d'exception, plus effacés voire inconnus du grand public. C’est ce que rapporte l'un des maîtres de la Guemara. Ayant frôlé la mort de très près, il raconte ce qu'il a vécu : je me trouvais dans le monde d'en haut, j'ai vu un monde inversé : ceux qui sont en haut (dans ce monde ci) étaient placés en bas et ceux qui sont en bas (dans ce monde ci) étaient placés en haut". (Baba Bathra 10b)

  Il constate que le monde et la considération qu'on a pour certains individus sont complètement différents vu du ciel, c'est à dire, avec un regard dénué de toute forme de subjectivité, et qu'en fait, le monde dans lequel nous vivons nous induit à inverser la réalité.

  Cette illusion d'optique ne se limite pas au cadre de l'échelle sociale mais s'étend à la plupart des événements qui traversent notre vie quotidienne. De fait, nous tendons naturellement à accorder trop, ou au contraire, pas assez, d'importance à certaines étapes de notre vie : ce qui apparaît au départ comme un échec peut s'avérer être au final une réussite et inversement.

  De fait, les apparences sont souvent trompeuses et seul un œil attentif et inspiré est à même de distinguer le réel de l'illusion afin de percevoir le monde tel qu'il est.

  La Meguilat Esther -sous différents aspects- n'échappe pas à cette règle. Ainsi, les Juifs de Chouchan étaient persuadés du bien-fondé d'assister au festin offert par le Roi A'hashveroch. N'était-ce pas là, après tout, une manière de faire acte de patriotisme et de respect vis à vis du roi, et de s'intégrer à la société environnante ?

  Et pourtant, Morde'hai -qui était l'un des dirigeants spirituels de cette génération- avait perçu en cette participation au festin, un danger et une volonté d'assimilation au point que la Guemara affirme que cet événement fut la cause du décret promulgué par Haman (Meguila 12a)[1].

  La leçon que nous pouvons en tirer est toujours d'actualité : entre intégration et assimilation, le pas est vite fait et les nuances qui différencient ces deux concepts sont si subtiles qu'elles échappent à la plupart d'entre nous. C'est à nos dirigeants spirituels qu'il appartient de trancher ce type de question (et bien d'autres) afin de remettre les choses à leur place et de resituer les limites à ne pas franchir et à nous... la responsabilité de se conformer à leurs directives.

  Mais au-delà de cette leçon concrète, le Rav Dessler (Mi'htav Meelyahou, tome 2)[2] met en lumière le fait que la Meguilat Esther se caractérise par des retournements de situation complétement inattendus, pour ainsi dire, l'impensable se réalise là où on ne s'y attend plus.

  1. Haman avait mis au point un plan visant à exterminer discrètement la totalité du peuple juif. Il entraîna précisément l'inverse : nos ennemis furent exterminés au grand jour.

  2. Haman rêvait de voir Morde'hai se soumettre à sa volonté ; il fut la cause directe de l'immense honneur dont ce dernier bénéficia. [Le Meam Loez rapporte que le Roi A'hachveroch s'adressa à Haman avec une ironie mordante, lui disant : "vois comme ton opinion m' est importante: je vais suivre toutes tes recommandations à la lettre... pour que tu honores Morde'hay"]

  3. Dans le même sens, nos maîtres dans la Guemara font remarquer que Haman se rendait chez le roi afin de lui demander de pendre Morde'hay à la potence qu'il avait préparée pour lui. C'est à dire pour lui-même (Meguila 16a)

  On constate qu'à chaque fois, Haman abouti au résultat symétriquement opposé à celui qu'il cherchait à obtenir. Pourquoi cette singularité ?

  Et de citer le Maharal de Prague qui explique que ce style de miracle est la seule réponse adaptée à la lutte que Haman (et toute l'idéologie qu'il y a derrière) mène contre le peuple juif.

  En effet, Haman prétendait que le monde était soumis aux lois du hasard et donc de la probabilité. Hachem a donc contré cette vision des choses et rappelé son pouvoir de direction en réalisant des miracles qui combinent les situations les plus improbables.

  C'est cette "stratégie" qu'emploie Hachem vis à vis des individus trop sûrs d'eux-mêmes, comme pour leur dire : "vraiment, es-tu certain qu'on peut être aussi bien servi par les lois du hasard ?"

  D. intervient de différentes et manières et pour le coup, au mois d'Adar précisément là où on s'y pourrait s'y attendre le moins.

  À nous d'en tirer la force et l'espoir que suscite ce message en cette période parfois troublée.

   

  Pourim Samea'h ! 

   

  Rabbin Michaël Daltroff

   

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  [1] Cf. aussi Otsar Midrashim (Eisenstein), Esther p.52.

  [2] Ed. hébraïque. Dans l’édition française, cf. Tome 4, p.238 et suivantes.

• Tetsavé : les lumières de Moshé

  • Par yona-ghertman
  • Le 08/03/2017

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

  

  Les lumières de Moshé

   

  Exode 27 :20 :

  Pour toi, tu ordonneras aux enfants d'Israël de te choisir une huile pure d'olives concassées, pour le luminaire, afin d'alimenter les lampes en permanence.

   

  La parasha précédente, Terouma, avait déjà pour sujet le Mishkan et ses ustensiles. Nous avons parlé de la menorah et du shoulh’an.

  Le mishkan a servi de modèle pour les autres places centrales du service divin ; les deux batei mikdash, les deux temples ; eux deux, aussi, possédaient une Menora et un shoulh’an. Néanmoins, le 1^er beit hamikdash, celui de Shlomo, contenait plusieurs menorot et plusieurs shoulh’anot. Si augmenter le nombre était une si bonne idée, pourquoi est-on revenu à une seule menorah au temps du second beit hamikdash ?

  Un début de réponse se dessine peut-etre grâce à notre verset.

  Pourquoi comprenons-nous que la mitsva de l’huile d’olives pour l’allumage de la menorah est spécifique à Moshé ? La mitsva ne lui a pas été donné exclusivement. Quel est son but ? et quel est le lien spécifique qui la relie à Moshé ? Selon le mechekh ‘hokhma, nous trouvons une réponse à cela dans le Ibn Ezra à propos des périodes auxquelles Hashem a parlé à Moshé.

  Hashem ne lui parlait que le jour, jamais la nuit. Ibn Ezra, cependant, ne relie pas cela à l’alternance jour / nuit, mais à la présence, ou non, de lumière. Ainsi, quand la nuit est illuminée grâce aux lampes de la menorah, Hashem peut lui parler, comme Il l’aurait fait en plein jour. Une des conditions nécessaires à toutes sortes de prophéties est la joie, l’esprit de l’Homme est plus clair, moins tourmenté lorsqu’il évolue dans un milieu éclairé. Voilà pourquoi la menorah engage Moshé dans une conversation directe avec Hashem.

  Après le décès de Moshé, la lumière de la menorah ne servait plus directement en tant que source physique de lumière. Ainsi que le mentionnent ‘Hazal (Shabbat 22b) – cette lumière témoigne envers le reste du monde que Hashem accompagne son Peuple et reside parmi lui.

  On peut donc dire facilement qu’après le décès de Moshé la menorah ne servait qu’à représenter le Kavod, l’honneur de la Présence Divine dans le monde ; grâce à cela, on peut comprendre la volonté de Shlomo Hamelekh ; de la même manière que le Temple allait être beaucoup plus grand que le mishkan, on aurait besoin, d’un nombre de menorot proportionnel pour pouvoir représenter cette Présence Divine dans un plus grand endroit.

  Pour le shoulh’an, il est précisé qu’il doit se trouver « à l’opposé » de la menora, ainsi Shlomo a, pour chacune des menorot, rajouté un shoulh’an correspondant.

  Quant au Second Temple, il ne connaitra pas une Présence Divine aussi présente et imposante que le premier. La gloire d’antan étant perdue à jamais. Ainsi, il sera temps de revenir aux spécifications originelles, une seule ménora et un shoulh’an.

  לעילוי נשמת ישראל בן נושה ז”ל

   

  *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

  *Texte original :

  משך חכמה פרשת תצוה

  (כ) ויקחו אליך וכו'. יתכן על פי דברי הראב"ע בפרשה בהעלותך שאף על פי שאמרו (מכילתא דפסחא פרשה א): כל דברות שנדבר הקדוש ברוך הוא עם משה לא היה אלא ביום, שנאמר "ביום דבר ה' אל משה" - (שמות ו, כח; במדבר ג, א), בכל זה כשהיו הנרות דולקים היה כיום ודבר עמו בלילה. לזה אמר "ויקחו אליך", פירוש לצרכך, שהאדם דעתו בהיר בעת האור וכמו "אין אורה אלא שמחה". ולזה הוא לצורך הכנת נפש משה להדיבור שיהיה שורה מתוך שמחה. אבל "חוקת עולם לדורותיכם מאת בני ישראל" - שלדורות הוא חוק בלי טעם, "וגזירה היא מלפני" ש"כלום לאורה אני צריך והלא כל ארבעים שנה לא הלכו אלא לאורו" ודו"ק, ומזה רמז למה שכתב בסמ"ע דכשנרות דולקים מותר לדון בלילה. ובזה יש לפרש מה דעשה שלמה חמשה מנורות, ור"א בן שמוע אמר בפרק שתי הלחם דעל (כולם היו מסדרים שנאמר "את השולחנות ועליהם לחם הפנים") ובכולם היו מדליקין, דכתיב (דברי הימים - ב, ד, כ) "את המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט". ופשוטו שהיה מדליק בכולן, ודלא כשפרש"י דפעמים בזו ופעמים בזו. ויעוין בילקוט מלכים דעל כולם היה מסדר, רק בשל משה תחילה.

  ויעיין שם טעם של שולחן וכיור. וכבר נאמר אצל דוד אביו שהניח זהב "למנורות הזהב (ונרותיהם זהב במשקל מנורה ומנורה ונרותיה" - דברי הימים - א, כח, טו). משום דדריש שכיון שבמשכן שהיה רוחב עשר על שלושים אמה היה מנורה אחת, אם כן על כל החשבון הוא עשר פעמים שלושים, הוא שלוש מאה אמה, וקומתו עשר אמה, ולפי זה החשבון ההיכל שבנה שלמה היה ששים על רוחב עשרים, אם כן עשרים פעמים ששים הוא אלף ושני מאות, וקומתו שלושים, אם כן הוא ג' פעמים ככה, הוא שלושת אלפים ושש מאות. אם כן היה מוכרח להיות אחד עשר מנורות, ולבד משה עשרה מנורות, חמש מימין של משה וחמש משמאל של משה. אם כן לפי החשבון היה צריך להיות עוד אחת, רק שלא היה יכול להיות יותר על צד אחד על צד השני. ובפרט לפרש"י דהדביר היה גובה עשרים, אם כן לא היה רק מאה אמה יותר. ולכן עשה גם שולחנות עשרה, כי השלחן צריך להיות נוכח המנורה, וכזו כן זה. וזה רק במקדש שלמה שהיה גילוי שכינה, אבל במקדש שני שאינו רק חוק, סגי באחת, ודו"ק היטב:

   

• En ces temps électoraux...

  • Par yona-ghertman
  • Le 02/03/2017

  En ces temps électoraux...

  

   

      En ces temps électoraux, la Méguila d’Esther reste d’une actualité qui ne cesse d’interroger : elle continue à parler de nos politiques et des politiciens de toutes les époques.

  Qu’est-ce que raconte cette histoire ?

  Elle commence par les festins d’un roi, 300 jours de fête, vie de château et luxe des détails d’un roi dont la démesure grotesque n’égale que l’aveuglement. Mais l’affaire eut été insignifiante si elle ne tourna pas exactement comme elle était prévue : le roi, ‘bien en mal’ de sa reine, exige qu’elle se présente au palais. De son refus, une loi s’édicte : la loi éternelle et machiste qui imposerait le silence aux femmes, et, par un coup de dés, donnerait la parole -enfin - aux hommes. Loi dont l’inapplicabilité eut été sans conséquence, si ce n’est que son énoncé montre à quel point les gouvernants pour cacher leurs propres travers, promulguent des lois à coup de matraque...Bien sûr, avec un sérieux risible, qui montrera bientôt comment les femmes se jouent des lois des hommes et de leur silence imposé. Soit.

  Mais un autre gouvernant apparait sur la scène, un homme du palais, qui s’entend en affaires royales, connait les coulisses des coups d’état : le bien nommé Mordé’hay. Inflexible de caractère, il ne se prosterne pas : il fait son provocateur. S’en suit un terrible décret : extermination de tous les autres …juifs. Que ne s’eut-il pas prosterné !

  Pour rendre son geste moins insignifiant, les sages inventent une idole cachée dans le cœur d’Hamane : Mordé’hay aurait refusé de se prosterner à l’idole. Mais pas d’idole dans le texte, et c’est bien devant l’homme Hamane que Mordé’hay refuse de se prosterner.  

  Lorsqu’on voit les rouages,  prétendument bien huilés du pouvoir, tourner sans coup férir, on aimerait bien en rire, si ce n’est que l’on sait qu’on en sera la cible le lendemain. Mais bien sûr dans une démocratie, une loi ne se prend pas à la légère : bien des statistiques les étayent, et justifient leurs nécessités. Sans doute, les mêmes statistiques qui prédisent la victoire du dernier poulain médiatique ?

  Le roi se laisse convaincre, lui qui si malheureux d’avoir envoyé sa tendre épouse au bûcher, n’a de cesse que de se refaire une santé : exterminer un peuple, voilà l’impérieuse nécessité. Mais les choses se précipitent : et tout s’inverse. Non que l’inversion ne soit plus sérieuse que son contraire : mais au moins il y a des rebondissements. Le décret est annulé. Morts des enfants, combats de rue, on aimerait bien que tout cela n’eut pas exister, la politique c’est sérieux… ça fait des morts. Et l’on conçoit que pour être à l’image de Dieu et à la hauteur de cette histoire, il suffit de rire des plans des hommes et de leurs certitudes. « Alors qu’il est aux nues, [Dieu] se joue de l’homme et de son cavalier » (d’après Job 39.18). Chaque livre biblique acquiert son éternité à sa manière : la Méguila d’Ester a choisi le pamphlet. 

   

  FRANCK BENHAMOU

• Les femmes de la Meguila

  • Par yona-ghertman
  • Le 02/03/2017

  Les femmes de la Meguila : savoir transcender les catégories

   

  

   

  Dans son commentaire sur le Livre d’Esther -En relisant la Meguila- le Rav Binyamin S. Ringer[1] établit une comparaison entre les différents personnages féminins de la Meguila : Zerech, l’épouse d’Haman ; Vachti, la première épouse du roi A’hachvérosh ; et Esther.

  Afin de comprendre les modèles présentés dans le texte biblique, le Rav Ringer établit comme à son habitude un parallèle avec notre société : « Dans le monde actuel, il nous semble que trois tendances se dessinent. L’une exalte le rôle de la femme comme mère, épouse et femme d’intérieur. L’autre met en relief son côté sexuel : la mode, les feuilletons, la publicité en font leur affaire. Une troisième enfin renie tout caractère fondamental aux différences entre elle et l’homme : elles ne sont qu’un pur accident génital » (Ibid. pp.77-78).

  Contrairement aux idées toutes faites, l’héroïne du livre d’Esther n’est pas la femme « mère, épouse et femme d’intérieur ». Non, ce rôle revient davantage à Zerech, l’épouse du persécuteur des juifs Haman. Cette dernière n’a pas d’existence propre, elle ne vit qu’à travers les succès et échecs de son mari. Elle est certes à ses côtés, mais cette ‘aide’ n’en est pas une. Au contraire, elle le conforte dans le chemin qui le mènera à sa perte.

  Vachti, la première épouse d’A’hachvérosh, s’oppose à son mari en refusant de venir quand celui-ci réclame sa présence pour la ‘montrer’ à ses convives. Alors que le roi recherche chez son épouse l’image d’une gravure de mode, ne mettant en avant que « son côté sexuel », la reine refuse toute différence entre l’homme et la femme. Féministe avant l’heure, elle préside elle aussi un banquet en compagnie de ses convives et n’accepte pas d’apparaître comme une épouse dévouée à son mari. Evidemment, un tel couple ne pouvait pas tenir. Le véritable pouvoir revenant à A’hachvéorsh, ce dernier compense sa frustration par la violence en éliminant purement et simplement Vachti.

  A l’inverse des deux autres protagonistes de la Meguila, Esther ne rentre dans aucune catégorie fermée. D’un côté elle obéit à Mordekhaï lorsqu’il lui demande de cacher ses origines au Palais, ou encore d’aller parler au roi après la promulgation du décret d’extermination des juifs. Mais de l’autre, elle n’hésite ni à s’opposer frontalement à lui lorsqu’elle n’est pas d’accord avec son comportement ; ni à lui donner elle-même des directives, notamment lorsqu’elle l’enjoint à réclamer un jeûne du peuple juif pour la soutenir dans son entreprise. On remarque par ailleurs qu’elle use explicitement de son charme féminin pour séduire le roi et le rallier à sa cause.

  Aussi Esther se révèle être un modèle, précisément car elle ne s’enferme dans aucune catégorie. Elle sait s’adapter en fonction de la situation : tantôt féminine, tantôt dirigiste ; tantôt douce, tantôt froide et décidée, par exemple lorsqu’elle dénonce subitement Haman à A’hachvérosh. C’est cette capacité à intégrer différentes facettes au moment opportun qui dessine sa réelle personnalité et en fait l’héroïne de l’histoire.

  En ce sens, Esther apparaît comme un modèle pour la femme juive, mais également pour les hommes, car elle nous apprend à tous que la réussite dépend de la faculté à transcender les catégories sociales.

   

  Yona GHERTMAN

   

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  [1] 1940-1979. Originaire d’Anvers, le Rav Ringer z’l fut notamment le fondateur du C.E.J à Nice, l’unique Yechiva de la région niçoise, encore très active de nos jours sous la direction du Rav M. Mergui.

• Paracha Terouma : l'héroïsme de Nikanor

  • Par yona-ghertman
  • Le 01/03/2017

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

     

     

  Parashat Terouma – L’heroïsme de Nikanor

   

  La parasha de cette semaine décrivant la construction du Mishkan – du sanctuaire- , le Mesheh-hohma finit son commentaire sur l’explication de quelques passages du Talmud relatifs à la construction du Temple.

  Un des passages peut être les plus connus sur ce sujet est l’histoire de Nikanor. Répétée à souhait, elle fait sans aucun doute partie de notre patrimoine de « contes et légendes ».

  Rappelons brièvement ce dont il s’agit. Le Talmud dans le traité Yoma raconte que lors des travaux d’embellissement entrepris par Hérode, toutes les portes du Beth-Hamikdash furent recouvertes d’or. Toutes ? Sauf une : la « porte de Nikanor », porte majestueuse qui séparait la ezrat-israel de la ezrat-nashim. Et le Talmud explique pourquoi cette dernière ne fut jamais changée : « la porte de Nikanor ne fut jamais changée en souvenir du miracle ». Le Talmud continue en nous relatant ce fameux miracle : Nikanor était un riche Juif d’Alexandrie qui avait décidé d’offrir deux majestueuses portes pour la reconstruction du Temple. Lorsque le navire qui transportait Nikanor et son précieux présent fut pris dans une tempête, les marins décidèrent de jeter une porte à la mer afin de délester le bateau en danger. Alors qu’ils s’apprêtaient à jeter la seconde, Nikanor s’agrippant à elle les menaça de se jeter à la mer avec, s’ils osaient y toucher… Les marins reculèrent devant sa menace et le bateau finit par arriver à bon port… Alors que Nikanor se lamentait sur la porte perdue dans les profondeurs de l’eau, un miracle se produisit et la porte disparue fut rejetée par la mer sur la rive de Akko…

  Si l’histoire est connue, et plus que connue, la suite du passage du Talmud l’est moins. Le Talmud continue par une deuxième raison –plus laconique- expliquant pourquoi la porte de Nikanor ne fut jamais changée en or : « Rabbi Eliezer ben Yaakov dit : les portes étaient en cuivre et avaient déjà un reflet doré »

  Le Mesheh-hohma s’arrête sur ce second avis : pourquoi le Talmud a t il donné une seconde explication ? L’histoire si merveilleuse qui a précédé n’a-t-elle pas convaincu Rabbi Eliezer Ben Yaakov ?

  Et le Mesheh-hohma donne son explication qui a le mérite, à notre avis, de nous secouer dans nos acquis… L’héroïsme de Nikanor et son dévouement pour sauver les portes du Temple nous ébranlent et forcent notre admiration – être prêt à être jeté à la mer pour sauver la porte du Temple !

  Mais, demande le Mesheh-hohma, avait-il le droit ?! Se mettre en danger, risquer sa vie pour des portes, est-ce licite ? La réponse est connue de tous… Voilà, selon le Mesheh-hohma, la raison pour laquelle Rabbi Eliezer ben Yaakov refuse même de donner une pérennité à cette histoire… Nul besoin d’entériner un acte qui, si impressionnant soit-il, va à l’encontre de la loi…

  Et voilà pour nous, une invitation à lire et relire nos « légendes » avec l’œil critique du Talmudiste pour qui rien n’est acquis…

   

  Benjamin Sznajder

   

  *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

  *Texte original :

  משך חכמה שמות פרק כז
  יומא דף לח, א: (ניקנור נעשו נסים לדלתותיו. ת"ר, מה נסים נעשו לדלתותיו? אמרו כשהלך ניקנור להביא דלתות מאלכסנדריא של מצרים, בחזירתו עמד עליו נחשול שבים לטבעו. נטלו אחת מהם והטילוה לים, ועדיין לא נח הים מזעפו. ביקשו להטיל את חברתה) עמד הוא וכרכה, אמר להם הטילוני עמה! (מיד נח הים מזעפו, והיה מצטער על חברתה. כיון שהגיע לנלמה של עכו היתה מבצבצת ויוצאת מתחת דופני הספינה. ויש אומרים, בריה שבים בלעתה והקיאתה ליבשה. ועליה אמר שלמה (שיר השירים א, יז) "קורות בתינו ארזים ברותים" - אל תקרי "ברותים" אלא "ברית ים". לפיכך כל השערים שהיו במקדש נשתנו להיות של זהב) חוץ משערי ניקנור מפני שנעשו בו נסים. ויש אומרים מפני שנחושתן מוצהבת היתה. (רבי אלעזר בן יעקב אומר נחושת קלוניתא היתה, והיתה מאירה כשל זהב). ונראה הא דלא ניחא ליה בתירוץ קמא כדאמר בפרק הכונס (בבא קמא סא, א): כך מקובלני מבית דין של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו למות על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה בשמו. "ויסך אותם לה" (בשלמא למאן דאמר הני תרתי, משום דעבד לשם שמים, אלא למאן דאמר טמון באש מאי "ויסך אותם לה"?! - דאמרינהו משמא דגמרא. וכן כאן שמסר עצמו על דבר זה, מפני זה לא היה ראוי להזכיר שמו ושלא להחליפם ודו"ק. וזה שאמר (תהלים טז, ג) "לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם", פירוש, הגבורים אשר כל חפצי אני מוצא בהם "ירבו עצבותם", למה? ש"אחר מהרו" - לילך ולשאול לסנהדרין, "בל אסיך נסכיהם מדם ובל אשא את שמותם על שפתי". אמנם על תלמוד תורה דרבים צריך למסור עצמו למיתה ולסכן עבור זה. ואדרבא, נענש יהושע מפני שלא עסק בתורה בעת המלחמה. ולכן משה שנתן נפשו על תורה של כל ישראל אמרו שלפיכך נקראת על שמו שנאמר (מלאכי ג, כב) "זכרו תורת משה עבדי" כדדריש במכילתא בשלח ריש פרשה א, יעויין שם. (ד"ה ויקח משה את עצמות יוסף עמו).

   

• La Méguila niçoise

  • Par yona-ghertman
  • Le 23/02/2017

  La Méguila niçoise

  

   

  Le judaïsme niçois doit beaucoup au Rav Binyamin Saoul Ringer z‘l qui fonda en 1973 une Yéchiva ouverte sur la cité, le « C.E.J » :  Cercle des études juives.  L’accès aux textes pour tous était alors le maître-mot du Rav Ringer z’l, qui communiquait avec passion aux étudiants juifs niçois l’amour du Talmud.  Malgré son décès accidentel en 1979, il laissa une emprunte forte sur la ville, et ses successeurs s’efforcèrent avec brio de faire vivre son credo : rapprocher les juifs éloignés de la Torah en leur offrant la possibilité de se pencher sur les textes sacrés, tout en conservant une forte ouverture d’esprit.

  Très préoccupé par la jeune génération, Rav Ringer z’l distribuait aux lycéens juifs des feuillets contenant de courts textes sur divers sujets relatifs au judaïsme. C’est ainsi qu’il diffusa une succession de brèves réflexions sur le livre d’Esther. Le succès que rencontra son travail l’encouragea à rassembler ses différents propos et à en faire un livret qui deviendra par la suite un ouvrage de référence : En relisant la Méguila (éd. Jasyber). Dans sa préface, le Grand Rabbin Sitruck z’l, dont l’histoire personnelle est profondément liée à la cité niçoise, rappelle que l’engagement de l’auteur est indissociable de l’évolution du judaïsme niçois. Dans son introduction, le Rav Ringer z’l souligne quant à lui quelle est la méthode d’étude préconisée au C.E.J : interroger les textes avec rigueur dans l’objectif de déceler des problématiques profondément actuelles. L’idée est toujours là, même plus de trois décennies après son départ. On peut rentrer aujourd’hui dans la Yéchiva et se retrouver confronté aussi bien à une étude ‘classique’ sur un sujet de droit juif (Halakha) qu’à un débat enflammé autour de préoccupations existentielles.

  Toujours dans l’introduction à son commentaire sur le livre d’Esther, le Rav Ringer z’l note l’importance de l’étude en profondeur (i’youn) mais explique avoir choisi de traiter différemment son sujet : plusieurs thématiques de la Méguila sont ainsi abordées de manière concise. Certes, les versets sont analysés, les problématiques mises en évidence. Toutefois le parti de passer rapidement d’un passage à l’autre se justifie par la volonté de trouver un écho auprès d’un public non-averti, en lui donnant goût à l’étude biblique et talmudique, sans pour autant le perdre dans les méandres des raisonnements rabbiniques. Au final le résultat y est. A travers son regard sur l’histoire d’Esther et Mordekhaï, l’auteur interroge en même temps notre société et son évolution, attirant ainsi indéniablement l’attention du lecteur.

  Nos Sages nous ont appris à tenter de déceler l’exceptionnel caché dans la normalité dévoilée. Telle est entre autres la leçon de la Méguilat Esther. En effet, le premier terme -Méguila- est en affinité avec « galouï », signifiant « dévoilé », alors que le second -« Esther »- rappelle ce qui est secret : « séter ». Telle est également l’idée de la « Méguila niçoise » : L’œil peu habitué à rechercher du sens ne verra à Nice que la plage, les palmiers et ‘la vague’ faisant le bonheur de Brice… Alors qu’à l’abri des regards, dans les hauteurs de Nice-Nord, se dresse cet exceptionnel centre d’étude créé par Rav Ringer z’l dans lequel les idées bouillonnent autour de pages du Talmud lumineuses. Bien que n’ayant pas connu ce Rav qui fut un véritable rayon de soleil niçois, j’ai la chance d’y avoir été formé auprès de maîtres ayant étudié à ses côtés, et d’y enseigner moi-même… Comme on dit ici : « D.ieu bé-Nice ! »

   

  Yona Ghertman

   

  *Article publié dans l'hebdomadaire 'Actualité Juive' en Février 2017

• Le crime était-il sexuel ?

  • Par yona-ghertman
  • Le 23/02/2017
  • Dans Parasha

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

       

  Le crime était-il sexuel ?

   

  וְכִי-יָזִד אִישׁ עַל-רֵעֵהוּ, לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה--מֵעִם מִזְבְּחִי, תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת.

  
  « Mais si quelqu'un, agissant avec préméditation contre son prochain, le tue avec ruse, du pied même de mon autel tu le conduiras à la mort.»

  (Exode, 21,14)

  
  A la lecture de ce verset qui énonce la loi du meurtrier, de nombreuses interrogations apparaissent. 

  
  Tout d’abord, quel est l’apport particulier de ce passage ? En effet, de nombreuses occurrences de la Torah indiquent l’interdit du meurtre et sa sanction, comme le verset qui précède le notre (Exode 21,12), ou encore le sixième des dix commandements, etc… Il faudrait donc trouver un enseignement supplémentaire de ce passage, qui justifierait sa présence dans le texte.

  
  Puis, au niveau du style du verset, il y a deux termes qui sont plutôt inhabituels : le motיזיד  (yazid) utilisé pour désigner la préméditation, et le mot ערמה (orma) pour désigner la ruse du meurtrier. Leur apparition est d’autant plus étonnante du fait qu’ils n’ont pas de conséquence juridique ! En effet, si l’on ouvre Maïmonide sur les lois du meurtre, on ne trouvera aucun passage qui différenciera le meurtre avec préméditation, ou celui commis avec ruse, du meurtre perpétré en conscience et en connaissance de cause par son auteur. Nous pouvons donc à juste titre nous demander quel est le sens de ces deux expressions.   

  
     Enfin, la fin du verset est pour le moins stupéfiante ! On nous précise que même un Cohen (prêtre) qui serait en service au temple (« du pied même de mon autel ») serait déchu pour être jugé et condamné s’il a commis un meurtre. Ce rajout est à priori complètement inutile : la Torah ne précise pas en général de règle particulière pour le Cohen, car l’on sait qu’il n’y a pas de raison de le différencier au regard de la loi des autres hommes ! On ne comprend donc pas pourquoi on a vu ici l’utilité de l’inclure expressément dans le verset.

  
     Pour tenter de répondre à toutes ces interrogations, nous allons rapporter la lecture que fait le Méchekh’ Hokh’ma de ce verset.

  
  Rav Méir Simh’a haCohen recherche d’abord l’origine du mot orma désignant ici la ruse. Sa première occurrence dans la Torah est en fait dans le récit de la faute du premier homme. On y décrit en effet le serpent comme rusé. Et le Midrach d’expliquer la consistance de cette ruse : le serpent voulait tuer Adam pour avoir une relation intime avec Eve. Ce qui, rajoute le Méchekh’ Hokh’ma, est monnaie courante chez les nations : en effet, Abraham demande constamment à Sarah de se faire passer pour sa sœur lorsqu’ils sont en voyage, de peur qu’il ne soit tué dans le seul but de l’épouser. La ruse évoquée ici est donc celle de celui qui tue un mari avec comme objectif de lui prendre sa femme. Il en est de même pour le terme de préméditation (yazid) employé ici. Cette préméditation ne peut-être que le fait de l’homme qui a ce type de projet scabreux en tête. Le Talmud utilise d’ailleurs cette expression (yazid) pour désigner le fait d’ensemencer, ce qui nous montre la proximité sémantique qu’il y a entre la préméditation dont il est question ici et la sexualité. C’est donc la motivation du meurtre que nous apprend ce verset, peut-être pas de tout meurtre, mais du type de pensées desquelles il faut se méfier en général.
  Qu’en est-il de la mention du Cohen dans ce texte ? Le Méchekh’ Hokh’ma explique qu’il y a lieu de prévenir ces comportements de façon plus insistante auprès des Cohanim pour deux raisons. D’une part, le fait qu’ils ne puissent épouser de femmes divorcées peut les conduire à tuer leur mari, là où un autre homme tenterait de les faire divorcer. De plus, ils sont régulièrement amenés à fréquenter des femmes mariées, étant habilités à recevoir les sacrifices qui concernent ces dernières en particulier.

  
  Cette explication, au-delà de ce qu’elle justifie des mots du verset, nous permet aussi de prendre du recul vis-à-vis de la place donnée au Cohen dans la Torah. En effet, on pourrait s’imaginer que les restrictions conjugales qui lui sont imposées et sa place dans le service du Temple l’éloignerait de comportements pervers, ou tout au moins n’en seraient pas la cause. Le Méchekh’ Hokh’ma, lui-même Cohen, nous met ici en garde contre cette naïveté, qui consisterait à croire que le Cohen serait protégé par son statut de quelque chose, et il nous dit qu’à l’inverse, certains risques seront à prévenir avec plus d’insistance à son égard.       

   

  Tsvi-Elihaou Lévy

   

  *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

  *Texte original :

  משך חכמה שמות פרק כא פסוק יד
  (יד) וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות. לא מוזר לומר בכוונת המקרא למה שנהוג אצל העמים וכתוב בתורה "פן יהרגוני אנשי המקום" בפרעה (בראשית יב) ואבימלך (שם כו). ולשון "ערמה" מצאנו אצל נחש (בראשית ג, א) והוא נתן עיניו בחוה כדברי הגמרא בפרק קמא דסוטה (תוספתא פרק ד): הוא אמר אהרוג אדם ואשא את חוה. וזה שאמר "כי יזיד איש על רעהו" - ויחמוד אשת רעו, ויהרגו כדי לישא אותה. לכן אמר "מעם מזבחי תקחנו למות" - כי זה יתכן להיות בכהנים יותר, משום שגרושה אסורה עליהם, ולכך אין להם לפעמים עצה אחרת ומוכרחים רק להמית בעליהם; והכוהנים, הנשים צריכות להם לעסקי קרבנות זבה ויולדת, לכן אמר "מעם מזבחי".
  ולפי זה יתכן מה דדריש בפרק בן סורר ומורה: "איש" מזיד ומזריע, יצא קטן שאינו מזיד ומזריע - פירוש שאינו מוליד - מלשון "ויזד יעקב נזיד". דלפי זה אתי שפיר שאצל הקטן לא נגמרו כלי ההולדה ואינו מתאוה ולא מצוי אצלו אופני רציחה כאלה. וכן קטן אינו מצוי אצל המזבח שאינו עובד ועבודתו פסולה, כמבואר פרק קמא דחולין דף כד, ע"ב ודו"ק:

   

• Ythro : Délimiter la montagne

  • Par yona-ghertman
  • Le 15/02/2017
  • Dans Parasha

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

  

   MECHE'H HO'HMA SUR YITHRO. DELIMITER LA MONTAGNE

   

  Il y a de nombreuses années, Rav Nathan Shulman, disparu il y a quelques semaines, nous a interpellés à propos de la dernière directive donnée à Moché avant d'énoncer les Assereth haDiberoth.

  
   Relisons ce passage:
  (19/20) Hachem descendit sur le mont Sinaï, au sommet de la montagne. Hachem appela Moché à y venir et Moché monta. (21) Hachem dit à Moché: "Descends avertir le peuple de ne pas se précipiter vers Hachem pour regarder, car un grand nombre parmi eux mourraient. (22) Et que les Cohanim qui s'approchent (davantage) d'Hachem se consacrent aussi, de peur qu'Hachem ne les frappe de mort". (23) Moché rétorque à Hachem: "Le peuple ne pourra pas monter sur le mont Sinaï, puisque Toi même, Tu as témoigné à notre égard en ces termes: "Fixe des limites à la montagne et consacre la. (24) Hachem lui dit: "Vas-y, descends. Tu monteras ensuite en compagnie d'Aaron. Quant aux Cohanim et au peuple, qu'ils ne se précipitent pas pour monter vers Hachem, de peur qu'Il ne les frappe de mort". (25) Moché descendit vers le peuple et lui parla…(Chemoth 19)(Référence n°1).

  
  Comment interpréter la réponse de Moché à Hachem? Finalement, connaissant la nature humaine, son désir probable de se fondre, de s'approcher, fasciné par le Tout Puissant, Hachem désire logiquement marquer la limite. Toute Ahava doit être contrebalancé, pondéré par une Yrah, une Crainte révérencielle. Devant ce danger si légitime, comment Moché se permet-il de Lui rétorquer: "Mais il y a déjà eu avertissement"! Quelle  déclaration étrange et déplacée !

  
  Le Méché'h Ho'hma propose une lecture passionnante de ce passage.

  
  Pour ce dernier, Moché n'a véritablement pas compris la teneur du message divin. Car Moché a perçu la prescription  dont parle ce passage, comme une délimitation physique, spatiale: "Fixe des limites à la montagne "est l’interprétation qu’il donne à la prescription divine (verset 23). En effet, de façon classique, l'on pense que lors du Décalogue, chaque catégorie du peuple avait son espace. Et celui qui était plus proche d'Hachem avait un espace avoisinant le "Point Central". Ainsi, sur cette montagne, il y avait les enfants, les femmes, le peuple, enfin les Anciens, puis Aharon et finalement Moché, tous placés en cercles concentriques. Cela est peut-être vrai. Mais à cette description spatiale, notre Maitre propose un schéma tout autre. La délimitation dont on parle correspond à une délimitation au sein de chacun des membres du peuple. A lui de savoir jusqu'à où aller lors de ce moment prophétique. Comme si cette obligation de devoir entendre la parole divine m'impose, ipso facto, par là même, de savoir jusqu'à où pouvoir entendre ! La délimitation se fait d'abord dans ma tête ! Moché entend: "Fixe des limites à la montagne"(verset 23) alors qu'Hachem avait précisé: "Et tu délimiteras le peuple autour en précisant: Soyez bien attentif à ne pas gravir la montagne…( verset 12). Délimiter le peuple! Selon les termes de notre auteur: C'est Israël lui-même, les membres de cette Eda, de cette Communauté de témoignage, qui sont la Me'hitsa du Kovod divin !

  
  Cette leçon magistrale se poursuit lors du quotidien du Michkan. Rappelons-nous tout d'abord que pour Ramban, le Michkan était un "Har Sinaï portatif", si l'on peut s'exprimer ainsi (25/1) (Référence n°2). A la nuée du Décalogue répond celle du Tabernacle, à l'interdiction d'aller au delà d'une certaine limite durant le don de la Thora, répond en écho la différence entre le Hé'hal et le Kodech haKodachim au sein duquel le Cohen Gadol ne pénétrait qu'une fois l'an, Yom Kippour, et ce, accompagné par toute une Avoda. Et le Méché'h Ho'hma de  poursuivre son idée: " La Kedoucha du Hé'hal ne s'impose que lorsque l'on pénètre par l'avant du Michkan; tel, sur la montagne du Sinai, où la sainteté n'était exigé, prescrite, que pour celui qui foulait cet espace du Sinai en traversant les rangs du peuple". Comme si la montagne n'était pas sainte, ni le Michkan en tant que tels; le Méché'h Ho'hma le précisera ailleurs: Si une personne impure touche l'arrière du Saint des Saints, elle ne subira aucun dommage! Car leur Kedoucha ne se vit qu'en franchissant naturellement les différentes étapes du Lieu  et en dépassant les limites auxquelles je suis soumis. Et notre auteur précisera, dans son commentaire sur le verset qui suit: "Il semble, comme nous l'avons expliqué plusieurs fois, qu'un lieu n'est pas Kadoch-consacré-, suite à une apparition divine, car dès l'achèvement du Décalogue, tous peuvent gravir la montagne" (référence n° 3).

  
  Permettez nous de proposer une nouvelle référence qui résume de façon lumineuse cette ambigüité entre la compréhension de Moché et l'ordre d'Hachem. Dans la Sidra de Terouma, à propos de l'élaboration du Michkan, le verset prescrit:" Et tu feras un rideau (paro'heth) bleu, pourpre…en travail de tissage" (maassé 'hochèv) (Chemoth 26/31). La paro'heth est ce rideau qui sépare le Kodech haKodachim -le Saint des Saints- du reste de la Demeure. Cette séparation est l'œuvre de tissage. Par contre, à l'intérieur de ce même lieu, vers la cour, cette  séparation était un travail de broderie (maassé rokem) ! Il faut le génie du Méché'h 'Ho'hma pour s'apercevoir d'une subtilité pareille ! (La différence entre le tissage et la broderie consiste dans le fait que la broderie est un art de décoration des tissus qui consiste à ajouter sur un tissu un motif plat ou en relief fait de fils simples, parfois en intégrant des matériaux tels que paillettes, perles voire pierres précieuses; Le tissage est un procédé de production de textile dans laquelle deux ensembles distincts de filés ou fils sont entrelacés à angle droit pour former un tissu). Comme si dans cette démarcation entre le Kodech haKodachim et le reste, le rideau était façonné d'un seul tissu alors que pour la cour, ce voile était brodée; sur ce dernier tissu, le motif était  "plaqué" artificiellement, superficiellement. Et notre auteur de poursuivre: "Cette différence entre le tissage et la broderie se retrouve au niveau des habits du Cohen. Puisque les habits qui distinguent le Cohen Gadol (Ephod et 'Hochen) sont l'œuvre de tissage alors que pour ses parures identiques à celles des autres Cohanim (Ketoneth, Mitsnefeth et Avneth; 28/39), ce sera l'ouvrage de broderie! (Référence n° 4).

  
  Enfin, en quelques mots, le Méché'h 'Ho'hma explique le lien entre les différences de démarcations, soulignées par les rideaux au sein du  Michkan et les particularités mis en avant par les habits du Cohen Gadol et ceux de ses frères: c'est parce que le Cohen Gadol ne pénètre pas "simplement" dans le Saints des Saints; mais il est lui-même Kodech haKodachim! (Référence n° 5).

  Comme si la Me'hitsa humaine du Décalogue se retrouvait tout au long des quarante années du désert (Référence du texte de base n° 6).
  Souhaitons à nos lecteurs une flamme identique à celle que nous ressentons souvent devant une lecture si riche et exigeante de cet auteur.

   

  Rabbin Claude SPINGARN

   

  *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

  *Texte original :

  שמות פרק יט

  (כ) וַיֵּרֶד יְקֹוָק עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא יְקֹוָק לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה:(כא) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל יְקֹוָק לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב:(כב) וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל יְקֹוָק יִתְקַדָּשׁוּ פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם יְקֹוָק:

  (כג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְקֹוָק לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ:

  (כד) וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְקֹוָק לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל יְקֹוָק פֶּן יִפְרָץ בָּם:

  (כה) וַיֵּרֶד מֹשֶׁה אֶל הָעָם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם:

  רמב"ן שמות פרק כה פסוק ב

  וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר. וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד). והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו". והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני. וכמו שאמר במתן תורה (דברים ד לו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, כך במשכן כתיב (במדבר ז פט) וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו. ונכפל "וידבר אליו" להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו, כי כל דבור עם משה היה מן השמים ביום ונשמע מבין שני הכרובים, כדרך ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד לו), ועל כן היו שניהם זהב. וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי:

  משך חכמה שמות פרק יט פסוק יג

  במשוך היובל המה יעלו בהר. מה שאמר ההיתר תיכף [והיתר ד"לכו לאהליכם" אמר בסוף] משום שלימדה תורה דרך ארץ שלא יסיים בדבר רע שכתוב "לא יחיה". וזה שכיוונו חז"ל - דבאמת כל עיקר הדת היה כדי לעקור מלבות בני ישראל עניני עבודה זרה ולהראות להם כי לא ראו כל תמונה, וכמו שהארכתי לעיל (יב, כא) כי אין קדושה בשום נברא רק להבורא יתברך. וזה שאמרו שלא תדמו כי ההר הוא ענין קדוש ובסיבתו נגלה השם עליו - לא כן בני ישראל. כי "במשוך היובל (המה יעלו בהר"), והוא מעון חיות ובהמות. רק כל זמן שהשכינה עליו הוא קדוש מסיבת קדושת הבורא יתברך שמו. לכן אמר (תענית כא, ב) כי לא המקום מכבד את האדם אלא האדם מכבד את מקומו וכו'. וזה רעיון נכבד. ולכן בבית עולמים שקדושתן לעולם לכן שלא ידמו שיש קדושה בעצם הבנין, לכן מותרים ליגע כל הטמאים אף טמאי מתים מאחוריו, וכמו שדרשו בתורת כהנים פרשת תזריע (פרק א, ד) מ"לא תבא" (ויקרא יב, ד) דמאחורין מותרין ליגע בו כל הטמאים, להראות דרק ממי ששכן שמו בתוך הבית הזה אתה ירא, ובפנים ממנו קודש, לא מאחוריו, שמפנים הלוחות והעדות ומשכן הכבוד:

  ....ועוד נראה כמו שבארנו בכמה מקומות, דעל ידי מעשה גבוה לא נתקדש שום דבר, רק בהקדישו האדם. ולזה מוכרחין אנו לפרש המקרא (פסוק כג) הלא "אתה העידות בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו", לא שהשם ציוה למשה שיקדש ההר, רק שהוא שב אל השי"ת, שהוא יקדש אותו במה שירד לעיני כל העם על ההר. ואינו ציווי רק הוא עתיד [עבר מהופך ע"י הוי"ו לעתיד]. עוד נראה שלכן אמרו ז"ל (סוכה ה, א) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, והלא היה מקום הכבוד למעלה מעשרה, ולא נתקדש קרקע ההר, ודו"ק בכל זה.

   

  שמות פרק כו פסוק לא

  וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים:

   

  משך חכמה שמות פרק כו פסוק לא

  (לא) ועשית פרכת וכו' מעשה חושב יעשה אותה. לפי שאין כאן הפסק בין קדשי קדשים להיכל במחיצה, לכן הפרוכת היה מעשה חושב, לרמז על ההבדל אשר מצד פרוכת זה לצד פרוכת זה, לכן היה ארי מצד זה ונשר מצד זה. לא כן במסך לפתח האהל ולפתח החצר היה "מעשי רוקם" (כו, לו), שהיו המחיצות מבדילות בין הפנים לחוץ. ולכן נסתפקו מקום מחיצות גופייהו אי קדושת חוץ להן או קדושים כמו בפנים, יעויין שם ביומא נא, ב. ולכן הכהן הגדול שנקרא קודש קדשים, ומעלתו היה שנכנס להקטר לפני ולפנים, אשר שם ההפסק במעשה חושב, לא במחיצה, לכן נעשה בגדיו: - האפד וחושן "מעשי חושב". וכתונת ומצנפת ואבנט (כח, לט) - שבהן שוה לכהן הדיוט, אשר זה יורה על ההגשה למזבח אשר עומד בחצר - נעשה "מעשה רוקם" ודו"ק.

   

  שמות פרק כו פסוק לג

  וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים:

  משך חכמה שמות פרק כו פסוק לג

  (לג) והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים. יתכן שכוון על דרך מה שאמר בדברי הימים (- א, כג, יג) "ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים וכו'". וזה שאמר כי הפרוכת הוא יבדיל לכם "בין הקודש ובין קודש הקדשים", שאהרן שמצווה לבוא מפנים הפרוכת, הוא "קודש קדשים". אבל מי שהוא "קדש" לבד אסור לבא מבית הפרוכת. וזה שאמר "והבדילה וכו' לכם" - שמצד הש"י השוכן בין הכרובים אין הבדל כי הוא "מלא כל הארץ כבודו", רק מצדכם הוא הבדל. ודו"ק.

   

  שמות פרק יט פסוק יב

  וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת:

  משך חכמה שמות פרק יט פסוק יב

  (יב) והגבלת את העם סביב לאמר. הענין דהכבוד האלקי והנבואה היה עד מקום שישראל עומדים נגד ההר, וכמו שאמר (דברים ה, ד): "פנים בפנים דיבר ה' עמכם בהר". וכמו שבעזרה אמר בתורת כהנים (ריש תזריע) שמותר בנגיעה ואסור בביאה, משום שהכתלים הם חוצצים בין משכן ה' לחוצה, כן כאן היו ישראל המחיצות החוצצים בין גלוי כבוד אלקים לזולתו. ולכן ההר היה אסור בנגיעה שלא כלתה מקום הכבוד מן ההר. ולכן אמר כי הכבוד יש לו גבול, ומה גבולו? זה "העם סביב". וזה "והגבלת" - במה? "את העם" - עם "העם סביב", שהם יהיו המגבילים. לכן - "השמרו לכם (עלות בהר) ונגוע בקצהו וכו' ויאמר ה' (אל משה: רד) העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות" (פסוק כא) - זהו על ההבטה הנבואית יותר מכח אלקי השופע עליהם שיעמיקו להביט אל הדברים שכיסה עתיק יומין. "ויאמר משה (אל ה') לא יוכל העם לעלות" - למעלה נבואה כזו - ("אל הר סיני) כי אתה העדות בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" (פסוק כג). ("ויאמר ה' אליו) לך רד ועלית" - פירוש שלא תדמה כי הכבוד והגלוי יהיה רחוק ממקום ישראל. לא כן כי "פנים בפנים" ידבר עמהם, והגלוי יהיה סופו עד מקום שעומדים העם, והם יהיו המחיצות למקום הכבוד, וההר הוא כמו ההיכל, ואצל העם הוא כמו עזרה. וכמו שאמרו במנחות (כז, ב) שקדושת ההיכל אינו רק כשנכנס דרך עזרה, כן קדושת ההר אינו רק למי שנכנס דרך מקום שעומדים העם. לכן "לך רד ועלית" וגו' - כי אז תחול הקדושה אליך ביתר שאת - "והכהנים והעם אל יהרסו וכו'". ובמנחות דף כז, ב הוא אצל הנכנס לבית הכפורת, דממעט דרך משופש אפילו בדרך ביאה, כמו שפירשו בתוספות שם יעויין וד"ק.

  ולכן כיון שישראל המה היו מחיצות הכבוד והמה היו משכן לאלקות, כן נשאר קדושתן לעולם, וכמו שאמר (שמות כח, ח) "ושכנתי בתוכם", וכמו שכתוב (ירמיה ז, ד) "היכל ה' המה". ולכן, (מגילה כט, א) 'גלו לבבל שכינה עמהם', וכמו מחיצות וקרשי המשכן. אבל ההר, קדושתו לשעה, וכמו כל מקום שעמד המשכן, לכן בהר כתוב ההיתר תיכף "במשוך היובל המה יעלו בהר" (פסוק יג) שמעיקרא לא נתקדש רק לשעה. אבל ישראל קדושתן לעולם, לכן אחר זמן התיר להם "שובו לכם לאהליכם" (דברים ה, כז).

  וזה ביאור הילקוט (יתרו שא) "ויעמד העם מרחוק" - מבית הבחירה נדבר עמו, דכתיב (בראשית כב, ד) "וירא את המקום מרחוק". שישראל היו הן המחיצות לההר וקדושתן קדושת עולם, לכן היה משפט ההר כמו בית הבחירה. 'ואברהם קראו הר, ויצחק שדה (ויעקב קראו בית' - פסחים פח, א). ולכן "וירא המקום מרחוק", פירוש, בזמן שראה אברהם שלא יהיה "בית" רק בבנין שלישי, "וציון שדה תחרש" (ירמיה כו, יח), ושלטו בו ידי ישמעאל ואליעזר (בראשית שם פסוק ה) "שבו (לכם פה) עם החמור", שלא תלכו לההר, כי עוד רחוק שיאמרו כל הגויים "נקומה ונלכה בית ה'" (ע"פ מיכה ד, ב). או יתכן כי אם לא חטאו בעגל ולא נשתברו הלוחות, היה חירות משעבוד מלכיות, והיה אז בית הבחירה ל"בית".

• Béchala'h- Courtoisie et mitsvote

  • Par yona-ghertman
  • Le 09/02/2017

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

   

    

  Bechalah – La courtoisie, plus importante que les Mitzvot ?

   

  Quel juif pratiquant n’a jamais entendu cette tirade : « c’est bien beau de respecter les Mitzvot, de mettre les Téfilines, de respecter Chabbat, etc…, mais si c’est pour avoir un comportement humain détestable, ça sert à quoi d’être religieux franchement ? »

  L’argumentaire sous-jacent de cette attaque est plutôt simple à identifier. Un des objectifs du judaïsme serait de faire de la vie des êtres humains une vie constructive, apaisée avec ses semblables, créant un environnement pouvant contribuer à rendre l’homme meilleur, en partie en lui inculquant les règles élémentaires de civilité autorisant une vie en commun possible.

  Comme ce ne sont pas les injonctions pratiques qui manquent dans la Thora, il suffirait d’intégrer des règles spécifiques rendant l’homme plus éduqué dans ses relations humaines, au-delà des comportements purement contractuels et au-delà du respect des injonctions « religieuses ».

  Réponse classique : « Mais c’est le cas ! Regardez, la Thora interdit le Lachon Hara (la médisance), elle considère sévèrement toute volonté de créer une scission au sein du peuple, de créer des clans ou même d’humilier son prochain. C’est donc bien dans le projet de la Thora ! »

  Il existe deux objections à cette réponse convenue (mais néanmoins exacte) : d’abord l’expérience montre que certains Juifs très attachés aux Mitzvot dites « Ben Adam Lamakom », qui régissent la relation entre l’homme et Dieu, sont parfois moins regardants sur les Mitzvot « Ben Adam Lahavero », entre un homme et son prochain, sans que cela n’attire de désapprobation spécifique.

  Ensuite, chose étrange, si la Thora prévoit bien des punitions sévères pour les idolâtres, les meurtriers ou les transgresseurs du Chabbat, elle ne prévoit aucune punition formelle pour les auteurs de Lachon Ara, de colporteurs de rumeurs ou même de vol. Pas de coups de bâton, ni mise à mort, rien de spécial si ce n’est une vague amende dans le cas du vol.

  C’est de ce dernier constat que part le Mechekh Hokhma pour introduire un commentaire qui n’a a priori rien à voir avec la Paracha.

  Il n’explique pas cette différence de traitement entre certaines fautes « théologiques » et celles qui impliquent une déficience en matière de qualités morales, de civilités ou même de courtoisie[i]. Mais il tient absolument à nous faire voir, dans son développement, que l’absence de punition individuelle pour des actions de ce type ne saurait équivaloir à une infériorité qualitative de ces commandements, et donc à contrer le reproche si ancien que le judaïsme subit depuis des siècles : appelez-le pharisaïsme, absence d’empathie pour les autres, pointillisme législatif faisant oublier l’importance du vivre ensemble, etc, etc…

  L’axe de réponse du Mechekh Hokhma est le suivant : il n’y a en effet pas de punition prévue pour l’individu passible de contrevenir à ces règles de civilités élémentaires, mais lorsque c’est la collectivité qui est prise en défaut sur ces qualités, la gravité de la situation ne suscite presque aucun espoir quant à la survie du groupe en question, ou en tous cas quant à la possibilité d’échapper à une perception incroyablement négative par Dieu.
  
  Rav Meïr Simha Hacohen de Dvinsk multiplie les exemples pour soutenir sa démonstration :

  • La génération de David était composée de Justes, mais puisqu’il y avait en son sein des délateurs, elle se faisait battre lors de ses campagnes militaires.[ii] A l’inverse, la génération d’Akhav était pleine d’idolâtres et de gens de débauches, mais puisqu’ils étaient irréprochables du point de vue de l’unité du peuple, de l’absence de médisance entre eux ou de discorde, la Thora dit même que la Shekhina résidait parmi eux ![iii]
  • Le 1^er Temple a été détruit à cause des crimes de meurtre, d’idolâtrie et de débauche sexuelle[iv], mais….il a finalement été reconstruit, alors que le 2^ème Temple, détruit à cause de la Haine gratuite entre Juifs n’a toujours pas été reconstruit. Ce qui montre bien, dit le Mechekh Hokhma, qu’ « Il est plus grave pour une collectivité de faillir en matière de qualités morales, que de transgresser les Mitzvot »
  • Dieu a pardonné la faute du faute du Veau d’Or, assimilable à de l’idolâtrie. Mais il n’a pas pardonné la faute des Explorateurs, dont la médisance était le cœur de la transgression, preuve encore qu’une faute collective portant sur l’éthique du peuple est plus impardonnable que servir un autre Dieu

  La charge est violente, mais quel rapport avec la Paracha ?
  
  Il se trouve qu’un Midrach[v] fait référence aux réticences qu’avaient les Anges et la mer à effectuer autant de miracles pour les enfants d’Israël en Egypte et lors de leur sortie. Pourquoi, dit Samaël, faire des miracles pour les enfants d’Israël alors qu’ils étaient idolâtres et donc fautifs ?

  Le Mechekh Hokhma donne une raison extraordinaire et relit le midrach de façon très personnelle. « Si j’ai fait tout cela pour les enfants d’Israël, aurait répondu Dieu, c’est parce que c’était un peuple uni, d’où la discorde était absente. Si j’ai choisi de faire en sorte que la mer s’ouvre et crée des murs de part et d’autre de leur avancée (« VeHamaim lahem Homa »), c’est bien parce que j’ai confiance dans les qualités morales de ce peuple. »

  Mais il y a un problème : l’expression « VeHamaim lahem Homa » (« Et les eaux se dressèrent en muraille ») est dite à deux reprises dans la Paracha[vi], la deuxième fois après que les Egyptiens furent engloutis par la mer. Et le mot Homa n’est pas orthographié de la même façon que la première fois qu’il apparaît. Il l’est de façon défectueuse, avec un Vav manquant, ce qui ne se lit plus « Muraille », mais « Fureur, Colère ».

  Pourquoi la mer serait en colère ? Parce qu’à ce moment-là, ce qui justifiait l’apparition des miracles pour les enfants d’Israël, c’était leur unité collective. Or un épisode fameux, se tenant juste avant l’ouverture de la mer, a fait s’effondrer ces qualités. C’est la complainte des Hébreux lorsqu’ils se rendent compte que la mer est devant eux, que les Egyptiens sont sur le point de les rattraper et qu’ils se trouvent dans une sorte d’impasse existentielle.

  A ce moment-là, dit un autre Midrach, le peuple s’est scindé en 4 groupes concurrents, chacun essayant de proposer une solution différente : retourner en Egypte, se suicider, se battre contre les Egyptiens ou prier. Aucune de ces solutions (y compris la prière !) ne trouve grâce aux yeux de Dieu.[vii] On comprend maintenant pourquoi : ce qui avait fait la force des enfants d’Israël jusqu’à présent s’évanouit du fait de cette dissension fatale. Fatale, finalement pas, probablement pour des raisons supérieures, mais le texte devait en garder la trace, d’où l’absence de ce Vav, d’où la mention de cette colère envers un peuple qui ne méritait plus finalement d’être traité différemment des Egyptiens qui eux, ont été engloutis.

  Cette relecture audacieuse du Midrach par le Mechekh Hokhma nous laisse avec de nouvelles questions : les enfants d’Israël s’en sont finalement sortis malgré la déliquescence de leur civilité et de leur concorde. Est-ce que la punition était censée venir plus tard ? Dans le cadre de l’épisode des explorateurs ?

  Quoiqu’il en soit, le plaidoyer incroyablement puissant du Mechekh Hokhma en faveur d’une société apaisée, sachant cohabiter en harmonie, respectueuse des positions parfois opposées de chacun, même lorsque des situations de transgression flagrante des Mitzvot se font jour, est une position originale pour un sage lituanien du 19^ème siècle, mais qui sonne de façon étrangement familière aux oreilles d’un Juif du XXIème siècle.

   

  FRISON

   

  *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

  *Texte original :

  משך חכמה שמות פרק יד
  (כט) והמים להם חומה מימינם ומשמאלם. בהתבונן בדרכי התורה נראה כי במצוות שמעיות כמו עבודה זרה ועריות יש כרת וסקילה ושאר מיתות ומלקות. לא כן בנימסיות ומידות כמו מחלוקת לשון הרע, רכילות, גזל, אין בו מלקות, דהוי לאו הניתן לתשלומין או דהוי לאו שאין בו מעשה (ספרי לדברים כה, ב). אולם זה דוקא ביחיד העושה, אבל אם הצבור נשחתין, בזה מצאנו להיפך בירושלמי דפאה (פרק א משנה א): דורו של דוד כולם צדיקים היו, ועל ידי שהיו בהם דלטורין היו נופלים במלחמה וכו', אבל דורו של אחאב, עובדי עבודה זרה היו, ועל ידי שלא היו בהם דילטורין היו יורדים למלחמה ומנצחים. שאם הצבור נשחתין בעבודה זרה ועריות על זה נאמר (ויקרא טז, טז) "השוכן אתם בתוך טומאתם". אבל בנימוסיות ומידות לשון הרע ומחלוקת, על זה כתוב (תהלים נז, ז) "רומה על השמים" וכו', כביכול סלק שכינתך מהם. וגדולה מזו אמרו (יומא ט, א) שבמקדש ראשון היו עובדי עבודה זרה עריות (ושפיכות דמים) ובמקדש שני היו עוסקים בתורה ובמצוות (וגמילות חסדים, ומפני מה חרב?) מפני שנאת חנם, (ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלוש עבירות: - ע"ז גילוי עריות ושפיכות דמים). ושם שאלו, מה הם גדולים? - תנו עיניכם בבירה שחזרה לראשונים (ולא חזרה לאחרונים). הרי דאם הצבור נשחתים במידות, גרוע יותר מאם נשחתין במצוות. ולכן אמר רבי יוחנן (פרק) חלק (סנהדרין) דף קח, א: בא וראה כמה גדול כוחו של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם גזר דינם אלא על שפשטו ידיהם בגזל, דכתיב (בראשית ו, יג) "הנני משחיתם... כי מלאה הארץ חמס". שעל עריות דין צבור יש להם והיה מרחם עליהם, אבל על נימוסיות לא יתכן - ולכן על חילול שבת בעונותינו הרבים שנתפשט, יאחר להם כי הם צבור. ואף בעבודה זרה אמרו בספרי "והנפש ונכרתה", שאין הצבור נכרתים - אבל כיון שפרצו בנימוסיות, הולכים בחרבות וחצים לחמוס ולגזול, ונשחתו במידות כי המה כחייתו טרף, אז נקום ינקם ה' ולא יאחר. כי איך נחשוב להם? אם כיחידים, הלא על מצוות הן נכרתין; ואם כצבור, הלא על נימוסיות הן יתמו! וכן בדור המבול: - על גזל לבד היה דנן כיחידים, אבל כיון ש"השחית כל בשר את דרכו" (בראשית ו, יב), אם היה דן אותו כל יחיד לעצמו היה נכרת, ועל כרחך דדן אותן בהצטרף כצבור, והיו נכרתין עבור הגזל.
  ולכן מצאנו שעל העגל שהיה החטא בעבודה זרה, מחל הקדוש ברוך הוא להם ונתרצה להם (שמות לב, יד), אבל על מרגלים שהיה לשון הרע וכפיות טובה לא מחל להם, ונגזר "במדבר הזה יתמו" וכו' (במדבר יד, כט - לה). ומזה אתי שפיר המדרש (מכילתא מדרש אבכיר) שהובא בילקוט (רלד) "והמים להם חומה" (שמות יד, כט) - מלמד שעמד סמאל ואמר: רבש"ע לא עבדו עבודה זרה ישראל במצרים ואתה עושה להם נסים?! (והיה משמיע קולו לשר של ים), נתמלא עליהם חמה וביקש לטובעם [לכן כתוב "חמה" - חסר ויו]. היינו דעל הנסים שעשה להם בהוציאם ממצרים לא טען, משום דהגם דהיו נשחתין כמו שעבדו עבודה זרה והפרו ברית מילה, אבל מאושרין היו במידות שלא היה בהן לשון הרע, והיו אוהבין זה את זה, יעויין מכילתא בא פרשה ה, ולכן בצבור הקדוש ברוך הוא עושה להם נסים. אבל במים, כשנחלקו לארבע כתות, ויש שאמרו נשוב מצרימה, הלשין שצריך לדון אותם כיחידים, והן נכרתין על עבודה זרה, ואיך אתה עושה להן נסים?! ודו"ק.
  אמנם המסתכל יראה דבקרא קמא (פסוק כב) כתוב "והמים להם חומה" בוי"ו, רק בכתוב השני (פסוק כט) כתוב בלא וי"ו, ועל זה דרש המדרש שנתמלא חימה. והוא, דבאמת אמר להם 'משכו מעבודה זרה והדבקו במצוות', והם עשו תשובה על עבודה זרה, שהאמינו בה', וכן מלו עצמם ובשר בניהם ועבדיהם (שמות יב, מב - מו). ולכן לא היה לצעוק על שהשם יתברך עשה להם נסים במצרים בהוציאם ביד רמה בעמוד אש וענן. רק כאן שאמרו מצרים (פסוק כה) "אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים", הלא הודו כי ה' נלחם, וחזרו בהם לנוס מפניהם, אם כן גם הם עשו תשובה! [ומפני זה זכו לקבורה - רשב"ם דף קיח], על זה צעק הלא גם ישראל עבדו עבודה זרה במצרים ונמחל להם, אם כן מפני מה הללו ניצולים והללו יהיו נטבעים! על זה השיב הקדוש ברוך הוא (מכילתא שם): שוטה (שבעולם) וכי מפני ישוב עבדוה, הלא לא עבדו אלא מתוך שעבוד ומתוך טרוף הדעת?! אבל התשובה שפירשו מעבודה זרה ושחטו תועבת מצרים לעיניהם היו מתוך יישוב ומתוך ההרווחה, דששה חדשים בטל השעבוד מהם כיון שהחלו המכות. אבל המצרים הוא להיפך, דעבדו עבודה זרה מתוך ההרווחה והשלוה, והתשובה היתה מתוך הטרוף שנהממו בים, ולכן הם נטבעים וישראל עושה להם נסים. יתן השי"ת שבני ישראל ישובו לה' מתוך הרווחה, אמן!
  

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  [i] Le Mechekh Hokhma emploie le mot « Nimousiot » qui signifie en hébreu moderne Politesse, courtoisie, bonnes manières

  [ii] Yerouchalmi Pea, Chapitre 1, Michna 1

  [iii] Yoma 52b

  [iv] Yoma 9a

  [v] Mekhilta, Midrach Avkir, Yalkout Chimoni 234

  [vi] Chemot 24 :22 et Chemot 24 :29

  [vii] J’avais produit un commentaire inspiré du Rabbi de Loubavicth sur ce passage : http://lemondejuif.blogspot.de/2007/01/bechalah-quand-la-route-se.html

   

• De la légitimité du leader -Bo

  • Par yona-ghertman
  • Le 31/01/2017

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

   

  De la légitimité du leader

   

  « Cet homme aussi, Moshé, était très considéré dans le pays d’Egypte, aux yeux des serviteurs du Pharaon et aux yeux du peuple »

   (Chémote 11, 3)

   

  Ce verset que commente l’auteur du Mechekh ‘Hokhma indique que Moshé était très respecté en Egypte. Il convient de comprendre pourquoi la Torah trouve-t-elle nécessaire de préciser que cette considération provenait des « serviteurs du Pharaons » et du « peuple ». Une autre précision paraît en outre superflue au début du verset : « Cet homme aussi [Moshé, était très considéré] ». Nous savons bien qui est Moshé, pourquoi indiquer qu’il est un « homme » ?

  Le Rav de Dvinsk explique qu’il y a deux sortes de personnalités respectées par le peuple :

  • Celles qui brillent par leur sagesse et leurs qualités morales.
  • Celles qui brillent par leurs actions incroyables, voire surnaturelles.

  Les « vrais » leaders sont d’abord reconnus par les sages, c’est-à-dire par l’élite intellectuelle du pays. Ces derniers apprécient les qualités de l’homme qu’ils estiment respectables, puis participent à sa reconnaissance par le reste du peuple.

  D’autres leaders ne sont pas reconnus par l’élite intellectuelle, mais parviennent tout de même à s’imposer auprès de la masse grâce à leurs prodiges, à l’illusion de hauteur qu’ils dégagent.

  Moshé fait indéniablement partie de la première catégorie. Il est appelé « l’homme de Dieu » (Deutéronome 33, 1), comme pour témoigner que son comportement, ses traits de caractères, se rapprochent du divin. Même les magiciens du Pharaon, ses fidèles serviteurs, furent contraints de reconnaître que son action n’était pas provoquée par des subterfuges, mais par une véritable science divine[1]. Aussi Moshé est-il nommé dans notre verset « l’homme » au sens noble du terme, quasi-divin : sa sagesse, sa modestie et son comportement sont incomparables. Les mots de l’auteur du Mechekh ‘Hokhma sont forts : « En dehors de lui, il n’est pas convenable d’être appelé ‘homme’, car tous sont comparables à des animaux par rapport à lui ».

  Ainsi sa réputation s’est-elle répandue en premier lieu auprès des « serviteurs du Pharaon », les magiciens qui constituaient l’élite du pays. Puis ensuite seulement « aux yeux du peuple ». Cette manière d’acquérir le prestige du chef est la plus légitime, la plus incontestable. Aucun doute ne peut plus être porté sur le bienfondé de son rôle.

  On conclura en remarquant la profonde actualité de ce commentaire, dans notre époque à laquelle la notoriété d’un Rav se mesure trop souvent au nombre de vues que font ses vidéos sur ‘youtube’, ou au nombre de salles qu’il remplit grâce à sa réputation de faiseur de miracles. N’oublions pas que la véritable sagesse ne peut être mesurée que par ceux qui la détiennent déjà, et que celui qui entend diffuser la Torah n’acquiert sa légitimité que par la validation de ses maîtres[2].

   

  Yona GHERTMAN

   

  *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

  *Texte original :

   

  משך חכמה שמות פרק יא פסוק ג

  גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים, בעיני עבדי פרעה ובעיני העם. הנה ידוע התהוות הכבוד בעם, ישנו משני פנים: - או מעוצם חכמה של הנכבד ומדותיו האלקיות והנהגתו הנפלאה, או מפעולות זרות בלתי מושגות, ופלאים יוצאים מגדר ההרגל הטבעי, עד שיחשבוהו לאלקי. והנה המכובד מהחכמה ויושר הנהגתו, הנה תחילת כבודו אצל החכמים האצילים בעם - הם היודעים להוקיר חכמתו, הם החודרים בעין חודרת את מדותיו, ומאשר יפליאוהו לשלם אמיתי, יתפרסם שמו גם אצל ההמון, וחרדת קודש ירעדו ממנו.

  אולם האיש המכובד מצד פעולותיו הזרות והנפלאות, הוא יהולל תחילה מן ההמון, אשר בעינים בטוחות יחשבוהו לאלקי, ולאמור כי הוא בלתי טבעי, ויטפלו עליו שקרים ופליאות זרות בסיפורים מפליאים, עד כי יתפרסם שמו אצל ההמון, וגודל הפרסום יעש כנפיים גם בלבות הנבונים בעם, להטיל ספק בלבם לאמר, לא לחנם יתפרסם שמו אצל ההמון, עד כי גם הם יכבדוהו - והנסיון יוכיח על זה! והנה משה נקרא (דברים לג, א) "איש האלקים", כי הנהגתו הבלתי טבעית היתה אלקית באמת - עלה לשמים וירד, גוזר ומצוה על כל חוקות הטבע ומשטרי השמים, מפיח פיו ימלאו קצות הארץ שחין, בהרים ידו באו חיות מקצות ארץ - הנה ממפעלות כאלה ההמון במצרים נחרדו, נבעתו, חיל אחזתם. לא כן החרטומים ושרים - בדם וצפרדע הקשו לבם לאמר כי הוא מפעולות הכישוף, או דבר אחר הנעשה בפעולת הדמיון. עד כי אחרי כל התפלספותם, הודו כי "אצבע אלקים הוא". וכן אמרו (שם י, ז) "עד מתי יהיה זה לנו", ולא אמרו "האיש", פירוש, שאינו איש, כי יצא מגדר האנושי, והנהגתו הטבעית, חכמתו וענותנותו, וכל מידותיו חושש לטובת זולתו, רחמן בכל הגיוניו ופעולותיו, עד כי כל מבין שראהו והתבונן בו, אמר כי זה משה - האיש האמיתי, ומבלעדיו אין ראוי להיקרא איש, כי כולם כבהמות נמשלו נגדו. ומצד זה נתפרסם שמו אצל האצילים, כי הם הבינו חכמתו והפליאו הנהגתו. ומצד זה נתפרסם שמו מתחילה אצל האצילים בעם, החכמים הם "עבדי פרעה", ואחרי כן אצל העם. וזה ביאור הכתוב: גם האיש משה [מצד אנושיותו והנהגתו הטבעית] גדול מאוד (בארץ מצרים), בעיני עבדי פרעה ובעיני העם - שנתפרסם לעבדי פרעה קודם, ואח"כ להעם, והבן

   

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  [1] Exode 8, 15 : « C’est le doigt de Dieu ».

  [2] On retrouve ainsi dans le Talmud une interdiction pour l’élève d’enseigner sans la permission de son maitre (TB Sanhédrin 5b).

• La Paracha d'après le Mechekh 'Hokhma : Vaéra

  • Par yona-ghertman
  • Le 25/01/2017

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

  

  Parashat Vaéra – Les quatre verbes de délivrance

   

  Les quatre “verbes de délivrance” du début du livre de Shemot occupent les commentateurs de toute époque. L’année passée, nous avons vu la lecture faite par le Netsiv, et cette annee nous vous invitons à lire celle du Mesheh-Hohma.

  Rappelons-nous que les quatre verbes rythmant la délivrance des Bne-Israël d’Egypte sont :

  • והוצאתי- “Je ferai sortir”
  • והצלתי- “Je délivrerai”
  • וגאלתי- “Je sauverai de l’esclavage”
  • ולקחתי- “Je vous choisirai comme peuple”

  Les quatre coupes de vin bues lors de la soirée du Seder sont traditionnellement associées a ces quatre fameux verbes.

  Le rapport entre le moment du Seder au cours duquel nos Sages ont institué de boire chacune de ces quatre coupes et le verbe qu’elles viennent « célébrer » est le sujet du commentaire du Mesheh-Hohma.

  Le premier verbe « Je ferai sortir » est célébré via le verre du Kiddoush. Le Kiddoush – sanctifier le temps- n’est possible que via un peuple lui-même « sanctifié », commence le Mesheh-hohma. Qu’est-ce que la sainteté d’un Peuple, comment et par quoi est-elle définie ? Le Mesheh-hohma répond en faisant appel à une définition classique « en tout lieu où l’on parle de sainteté, on trouve l’absence des relations interdites »[1].

  Ainsi, dans un premier temps, le Mesheh-Hohma lie le verre du Kidoush, la notion de Kedousha –sainteté- et la sainteté dans le domaine des relations interdites. Comment de là, en venir au verbe « Je vous ferai sortir ».  A nouveau, un midrash aide à la lente construction de son développement « Je vous ferai sortir – comme on extrait un veau de la matrice de sa mère ». Il faut, dit le Mesheh-Hohma, avoir réussi pendant les quatre cents d’exil, a préserver sa spécificité, à ne pas s’être mêlé au peuple environnant, à avoir réussi a préserver son identité indépendante.

  Ainsi, du midrash sur le verbe « Je vous ferai sortir » au Kiddoush en passant par le Midrash, une même idée se véhicule : ne pas se mélanger, se préserver des unions interdites… Sanctifier les temps (« le Kiddoush »), c’est bien leur préserver leur spécificité.

  Le second verbe « Je délivrerai » est, d’après le Mesheh Hohma, bu avec le Birkat Hamazon[2]. A nouveau, pour éclaircir le lien entre le verbe et le moment durant lequel le verre est bu, le Mesheh-hohma fait appel a un midrash expliquant que les Bne-Israël furent sauves car, entre autres, il n’y avait pas en son sein des délateurs[3].

  Après avoir lie le verbe et son midrash, il faut une fois de plus retrouver le lien avec le moment du Seder célèbré. Et là, le Mesheh-hohma innove ! La délation, le lashon-hara viennent lorsqu’on ne se contente pas de ce que l’on a, que l’on va voir ce qu’il y a de mieux chez l’autre, que l’on jalouse…

  Le Birkat-Hamazon, finit-il, nous éduque a l’inverse ! Alors que l’on ne devrait le réciter que lorsque l’on est rassasies, nos Sages l’ont institué pour une quantité minimale d’une olive[4] !

  Ainsi, explique le Mesheh-Hohma, le Birkat-Hamazon nous éduque à remercier pour « ce que l’on a » sans chercher au-delà si l’on pourrait avoir mieux ou plus…

  Pour ce second verbe, le Mesheh-Hohma a donc utilise la même méthode – reliant le verbe, son midrash et l’étape du Seder durant laquelle l’on boit le verre…

  Qu’en est-il du troisième verbe « Je sauverai de l’esclavage » ? Le Midrash est de nouveau la porte d’entrée pour le Mesheh-Hohma : « un esclave n’a pas de racine familiale » enseigne le Talmud[5]. Il ne se rattache pas a une histoire familiale… Les Bne-Israël, explique le Midrash en un autre endroit, n’ont pas changé leurs noms tout au long de l’exil. Voilà, pour le Mesheh-Hohma, la preuve que les Bne-Israël ont continué tout au long de l’exil à se rattacher à leur histoire familiale, a contrario des esclaves qui ont oublie toute attache, toute racine…

  Le troisième verbe correspond au verre récite sur le demi-Hallel, d’après le Mesheh-Hohma. Le texte du demi-hallel scande l’histoire juive ; voilà, pour le Mesheh-Hohma le lien avec la sortie de l’esclavage : un peuple se souvenant de son histoire ne peut être réduit éternellement a l’esclavage…

  Et enfin, le quatrième verbe : « Je prendrai pour peuple » :

  Un autre Midrash, largement connu, introduit ce verbe : « Les Bne-Israël furent sauves d’Egypte car ils maintenu leur langue ». La langue maintenue envers et contre tout est, pour le Mesheh-Hohma, la preuve de leur foi en une renaissance nationale[6], en une rédemption. Ce quatrième verre, celui de la « renaissance nationale » est récité sur le Hallel, durant lequel, l’espoir d’un retour et d’une rédemption est évoqué en plusieurs endroits.

  Ainsi, quatre verbes, quatre verres et le sens reliant les uns avec les autres. Voilà l’exercice auquel s’est livre le Mesheh-Hohma dans ce commentaire…

   

  Benjamin

   

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  [1] Voir par example Rashi sur Kedoshim:
  הוו פרושים מן העריות – שכל מקום שאתה מוצא גדר ערווה אתה מוצא קדושה

  [2] Etonnamment, le Mesheh-hohma ne relève pas que son explication ne suit pas l’ordre chronologique des versets.

  [3] Ce Midrash existe dans nos textes dans une version légèrement differente. Le Rav Kuperman, dans son edition commentée, s’applique à lier les deux versions.

  [4] Voir TB Brahot 20B

  [5] TB Guittin 13A

  [6] Le Mesheh-Hohma emploie en plusieurs endroits de son commentaire le mot “le-oumiout” – “vie nationale”. Le terme n’est pas anodin aux vues de l’epoque dans laquelle il vivait : en pleine periode des preludes du sionisme politique. Le Mesheh-Hohma ne resta d’ailleurs pas indifferent aux evenements de son siècle. Ainsi, apres la conference de San-Remo (1920) durant laquelle fut evoque  “un foyer national Juif”, le Mesheh-Hohma ecrivit un texte qui fit grand bruit dans lequel il celebrait “la fin des trois serments” (voir TB Ktoubot 110)

   

   

   

   

• Introduction au livre de Chemot

  • Par yona-ghertman
  • Le 18/01/2017
  • Dans Parasha

  *Cycle : la paracha selon le Mechekh 'Hokhma  

  

    Le savoir comme identité. Introduction au livre de Chémot

   

  Dans son introduction au livre de chémot, le Méché’h ‘Ho’hma[1] pose un problème dont les enjeux existentiels ne sont pas immédiats. Le livre s’ouvre sur le début de la vie de Moïse et son accès à la prophétie, qui donnera à la révélation de la Torah. On se rappelle que les juifs ne vont pas écouter la Torah directement de Dieu, mais c’est Moïse qui l’apprendra puis la répétera. A priori Moïse possède un libre arbitre comme tout homme, il peut donc à chaque instant choisir de mentir sur le contenu de sa prophétie ; comment Dieu peut-il enjoindre alors à chacun de lui faire confiance ? Question naïve et simple.

  Tout d’abord le rav de Dvinsk répond brutalement « Dieu lui a ôté son libre arbitre ! ». Mais le développement de la réponse va permettre d’invalider cette compréhension première, laissant paraitre une problématique très étrange pour quiconque essaie d’étudier.

  Il commence par rappeler que « sans liberté, l’homme n’a pas de raison d’être ». Avant que la personne ne naisse « elle comprenait la Torah »[2]. Pourquoi ? Tout simplement car avant de naitre la personne ne se trouve pas confrontée à des obligations, pour elle la Torah est purement intellectuelle. Moïse a retrouvé cet état, par ses efforts, de sorte à ce que son corps « ne format plus un écran pour la réception de la Torah ».  

  Il précise que « par contre, l’état de prophétie auquel étaient conviés les hébreux lors de la révélation du Sinaï, n’était pas à cette altitude !  Leur compréhension passait avant tout par leur corps et leur sensibilité. C’est ce que les Sages appellent dans leur langage ‘ils n’avaient pas vaincu leur penchants’.

  Il précise alors un point qui va traverser toute son œuvre « pour un homme sujet à ses passions, la connaissance qu’il a d’une chose ne l’oblige pas ».

  Avouons que le langage est difficile, le maitre n’essaye pas de faire des mots, il utilise le fond de textes qu’il a à sa disposition pour exprimer une idée.

  Retraduisons, simplement, à l’aide d’un exemple.

  Lorsqu’un médecin apprend la médecine, on ne soupçonne pas qu’il ne va pas utiliser son savoir. C’est le principe même d’un diplôme : le savoir contraint celui qui le possède à l’employer. Une fois le diplôme passé, nul ne songe à vérifier si le postulant utilise ce qu’il a appris : on s’appuie sur la connaissance que possède un homme de son métier.

  Moïse est un homme pour qui la réflexion intellectuelle est au-dessus de toute valeur. Ce qui ne veut pas dire qu’il doit servir de modèle en cela, mais un tel homme existe. Pour lui, la question de l’application des lois ne se pose pas : il fait corps avec sa pensée. Pour le commun des hommes, une telle possibilité est mortelle : de ne plus vivre sous le régime des pulsions le tue ; c’est ce qui s’est passé lors de la Révélation su Sinaï, où « les âmes des juifs se sont envolées »[3], la découverte de l’existence d’un mode de vie où les pulsions n’ont plus cours (par exemple, dans l’image qu’on se fait de la vie hors du monde qui est celle d’un fœtus) est un arrêt de mort pour la plupart les hommes.

  Lorsqu’un médecin exerce, il mobilise son savoir sans que ses pulsions interfèrent avec sa pratique (c’est le cas dans la plupart des métiers). Tout se passe comme si le corps pulsionnel s’était tu. La certitude va si loin, que l’on se contente la plupart d’une plaque ou d’une étiquette pour accorder sa confiance[4].

  La problématique ici posée est celle de l’adhésion qu’un homme a à son savoir : son savoir est devenu pour lui une identité. On EST médecin, est un abus de langage : il faudrait dire qu’on connait la médecine ; le langage ne trompe pas ici, même s’il faut encore décrypter le phénomène. Moïse, dans son rapport à la loi divine, a extrémisé ce rapport pour qu’à chaque parole prononcée par Dieu, s’y jouait sa personne… « En toi [Moïse], on aura confiance en en l’éternité »[5].

   

  Franck BENHAMOU

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  [1] Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926. Grand maitre de la génération d’avant-guerre. Auteur fécond et original, il est connu pour son commentaire sur la Torah, le Méché’h ‘Ho’hma ( le premier mot du titre est son acronyme), ainsi que son commentaire sur le Michné Torah de Maïmonide. Homme d’une énorme érudition, chef de communauté. Nous espérons faire part de notre engouement pour lui, avec mes camarades, tout au long des sections de cette année.

  [2] TB Nida 30b. Il s’agit bien évidemment d’une fiction qui n’a pour but que d’exprimer une idée dans un langage imagé.

  [3] Chabbat 88b.

  [4] Cette confiance est de moins en moins accordée, j’en conviens, mais il faudrait faire une réflexion sur la place exorbitante de l’argent dans nos sociétés.

  [5] Chémot 19.9. 

• "Comme Ephraïm et Ménaché"

  • Par yona-ghertman
  • Le 10/01/2017
  • Dans Parasha

       *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  « Comme Ephraïm et Ménaché »

   

  Il les bénit alors et il dit : « Israël te nommera dans ses bénédictions, en disant : Dieu te fasse devenir comme Éphraïm et Ménaché ! » II plaça ainsi Éphraïm avant Ménaché.    

  (Béréchit 48, 20)

   

  Pourquoi les deux fils de Yossef deviennent-ils le modèle des bénédictions adressées à la postérité d’Israël[1] alors que d’autres petits-enfants de Yaakov étaient alors présents en Egypte, notamment Pérets et Zéra’h, les deux fils de Yéhouda[2] ? Qu’avaient-ils de spécifique pour être ainsi distingués ?

  Pour répondre à cette question, il convient de s’attarder sur une autre interrogation plus classique : pourquoi Yaakov a t-il modifié l’ordre des bénédictions entre ces deux frères, en plaçant sa main droite, habituellement destinée à l’aîné, sur la tête du cadet -Ephraïm- et sa main gauche sur celle de l’aîné, Ménaché[3] ?

  Le Netsiv remarque que si le patriarche avait réellement voulu modifier l’ordre des bénédictions, il aurait changé la place de chaque enfant. Or le fait de changer les mains lui permettait d’avoir Ménaché près de son pied droit et Ephraïm près de son pied gauche. Ce choix n’est pas anodin : la main symbolise la réalisation spirituelle, alors que le pied symbolise la réalisation matérielle. A chaque fois que l’enjeu sera spirituel, Ephraïm sera à la tête, car il est davantage préoccupé par l’étude de la Torah et la proximité avec Dieu[4]. Mais lorsque des enjeux matériels pour la collectivité seront en balance, c’est Ménaché qui prendra alors la tête, car il est davantage porté vers les préoccupations terre-à-terre nécessaires pour le bon déroulement de la vie juive (tsorké tsibour)[5]. Aussi la stratégie du patriarche permet-elle en réalité de développer le potentiel de chacun au moment venu.

  Nous comprenons alors le choix de ces deux petits-enfants en tant que références pour la postérité d’Israël. A eux deux, les fils de Yossef représentent l’alliance entre le monde de la Torah (étude) et l’implication pratique dans la collectivité (tsorké tsibour). N’est-ce pas là la meilleure bénédiction souhaitable pour tout juif souhaitant s’investir dans le service de Dieu ?

   

  Yona Ghertman

   

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

   

  העמק דבר בראשית פרק מח פסוק כ

  יברך ישראל. ולא אמר בני ישראל, דמשמעו כלל האומה, אבל ישראל משמעו אנשי המעלה מי שראוי להיות מכונה בשם ישראל, הוא ראוי לברך:

  כאפרים וכמנשה. באמת היה עוד זרע ברוכי ה' בנכדי יעקב כמו פרץ וזרח ועוד הרבה, אבל אפרים ומנשה היה כל אחד גדולתו משונה מחבירו, אפרים היה גדול בתורה ודבק לאלהיו, ומנשה בהליכות עולם ועוסק בצרכי ישראל כמ"ש לעיל י"ד

  העמק דבר בראשית פרק מח פסוק יד

  שכל את ידיו כי מנשה הבכור. הוא מיותר, שהרי ידענו מענין הפרשה כי מנשה הבכור, אבל יש בזה עומק וכונה, דבאמת לא היה ליעקב לשכל את ידיו, אלא להפוך את מעמד הבנים, אבל באשר מנשה הבכור, מש"ה היה מכוין שיעמוד מנשה לרגל הימיני של יעקב ואפרים לרגל השמאל, ורק את ידיו שכל שיהיה להיפך, וטעמו של דבר שאע"ג שהקדים יעקב את אפרים לפני מנשה, ומש"ה היה במדבר ראש הדגל, מכ"מ בפקודי דפ' פינחס היה להיפך, ולא עוד אלא אפי' בפקודי דפ' במדבר כתוב בכל הדגלים והחונים עליו, משא"כ במנשה כתיב ועליו מטה מנשה, כל זה בא ללמדנו שלא היה אפרים קודם למנשה אלא בענינים רוחנים, מה שלמעלה מהליכות עולם הטבע, אבל בהליכות עולם היה מנשה קודם וגדול מאפרים, מש"ה במנין הראשון בהר חורב שהיה שכינת עולם על ראשם, וכל ההנהגה היתה למעלה מן הטבע היה אפרים קודם, אבל בפקודי דערבות מואב בכניסתם לארץ שהיה כמעט בהליכות הטבע כמבואר להלן ובס' במדבר ודברים, מש"ה היה מנשה קודם, וע' מש"כ בס' במדבר בשנוי ועליו מטה מנשה, וזה הגיע משום דבהליכות הטבע מעלת הבכורה מסוגלת הרבה כמש"כ לעיל כ"ז י"ט. והנה היד משמשת את הראש והדעת, והרגל משמשת הליכות הגוף לפי טבעו, ומש"ה אמרו חז"ל במליצתם עירובין ד"ע ב' יורש כרעא דאבוה, פי' הרגל טבע אביו שמהלך מעצמו בלי מחשבה ושכל, מש"ה רצה יעקב אשר מנשה יעמוד לרגלו הימנית, ושכל את ידיו להיות אפרים אך לידו הימנית, וע"ע בסמוך מקרא כ', וזהו שפי' הכתוב הטעם, כי מנשה הבכור

   

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  [1] Contrairement à Rachi qui présente cette bénédiction comme la formule par laquelle tous les parents béniront les enfants, le Netsiv considère que le terme « Israël » désigne dans ce verset uniquement l’élite du peuple, ceux méritant d’être appelés ainsi, et dont la bénédiction aura un réel effet.

  [2] Peut-être le Netsiv nomme-t-il précisément ces deux petits-fils car ils sont mentionnés à part dans le récit biblique (Béréchit 38, 29-30), et également car Pérets a une grande importance dans l’histoire juive, puisqu’il est l’ascendant de la royauté davidique (Ruth 4, 18). Malgré cela, ce n’est pas lui qui aura le privilège d’être distingué des autres petits-enfants par Yaakov.

  [3] Béréchit 48, 14 : « Israël étendit la main droite, l'imposa sur la tête d'Éphraïm, qui était le plus jeune et mit sa main gauche sur la tête de Ménaché; il croisa ses mains, quoique Manassé fut l'aîné ».

  [4] Selon la tradition rabbinique rapportée par Rachi, Ephraïm se consacrait à l’étude de la Torah auprès de son grand-père (com. Sur Béréchit 48, 1).

  [5] Ménaché est présenté par la tradition rabbinique comme participant avec son père aux affaires du palais (voir Rachi sur Béréchit 42, 3). Sur la distinction chez le Netsiv entre ceux qui étudient et ceux qui s’occupent de la collectivité, cf. son commentaire magistral sur Devarim 10, 12.

• "Rester juifs"

  • Par yona-ghertman
  • Le 04/01/2017

  « Rester juifs »

   

  

   

  Les propos d’Avigdor Lieberman comparant la ‘conférence internationale sur le proche orient’, qui se tiendra à Paris le 15 janvier prochain, au ‘procès Dreyfus’ ont soulevé de vives réactions, d’autant plus que cette déclaration s’accompagnait d’un appel aux juifs français pour qu’ils quittent la France « qui n’est pas [leur] terre » afin de pouvoir « rester juifs ».

  Bien que cette nouvelle sortie polémique du ministre israélien s’apparente davantage à une provocation qu’à un réel projet d’alyah de masse, il me semble opportun de réagir afin de clarifier certains points, tant historiques que religieux.

  Sur le plan historique tout d’abord, il ne s’agit pas d’insister sur la comparaison insensée entre l’accusation d’un officier français -Dreyfus- en raison de sa judéité, et la supposée stigmatisation du gouvernement israélien actuel. Cela a déjà été fait par d’autres. Il s’agit plutôt de rappeler qu’il est déjà arrivé que la politique étrangère française soit opposée aux intérêts d’un gouvernement israélien, et que cela n’a pas pour autant remis en question la possibilité de vivre son judaïsme en France. Ainsi en 1967, les relations étaient tendues entre la France et l’Etat d’Israël après la guerre des six jours. En témoignent notamment le vote de la résolution 242 du conseil de sécurité de l’ONU et la tristement célèbre phrase prononcée par le Président de Gaulle lors d’une conférence de presse à l’Elysée, au sujet du peuple juif « sûr de lui-même et dominateur ». De nombreux rabbins français s’étaient alors élevés contre la position française et l’amalgame provoqué par ces mots. On pense notamment au Grand rabbin de France, Jacob Kaplan, qui fut à la fois un fervent défenseur de l’Etat d’Israël et un fervent partisan d’un judaïsme français profondément républicain. Déjà quelques mois plus tôt, le 06 Juin 1967, l’assemblée des rabbins français déclarait solennellement son soutien à l’Etat d’Israël alors que débutait la guerre. Or ces mêmes rabbins priaient en parallèle pour la République française et mettaient tout en œuvre pour continuer à bâtir un judaïsme français fort et authentique, pour permettre précisément aux juifs français de ‘rester juif’ en France quelle que soit l’orientation de la politique étrangère du pays.

  Sur le plan religieux, l’obligation de quitter un pays hostile aux juifs a été notamment discutée par Maïmonide. Dans son ‘Epître sur la persécution’, le maître écrit à ses contemporains confrontés à l’extrémisme des Almohades pour les renforcer dans leur foi, alors que les entreprises de conversions forcées à l’Islam se multiplient. Après avoir indiqué qu’il est légal de simuler une profession de foi pour éviter la mort, il précise toutefois : « Le conseil que je me donne à moi-même et l’avis que je veux donner, à moi, à mes amis et à ceux qui me demandent un conseil, est qu’il faut quitter ces lieux et aller en un endroit où l’on puisse pratiquer sa religion et appliquer la Torah sans contrainte ni peur ». Ainsi selon Maïmonide, ce sont les entraves à la pratique et l’étude de la Torah qui doivent provoquer le départ. Or l’histoire de la seconde partie du 20^ème siècle a montré que le regard déplaisant d’un gouvernement occidental sur la politique israélienne n’est pas nécessairement le prémisse d’une politique intérieure antijuive. S’il s’avère toutefois qu’un gouvernement adopte des mesures contraires à notre liberté de culte, le conseil de Maïmonide reprendrait alors toute son actualité…

   

  Yona GHERTMAN

   

  *Billet paru dans l’hebdomadaire 'Actualité juive' en date du 04/01/2017

• Hâter le dénouement

  • Par yona-ghertman
  • Le 03/01/2017

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

        

  HÂTER LE DENOUEMENT : CONFRONTATION ENTRE YAAKOV ET YOSSEF

   

  Abondant ont été les écrits développant le récit entre Yossef et ses frères, récit qui débute par le passage où ‘’Yaakov désire habiter en quiétude" (Genèse 37/1) et qui s’achève à la fin du livre de Beréchit.
  De nombreuses questions ont été résolues mais sans doute pouvons-nous souligner certains points qui nous semblent importants.
  Cet article s’inspire grandement d’une réflexion de Rav Yoël Katan parue dans le journal ‘’Hamaayan – Thevet 5758’’.
  Dans ce récit si compliqué, selon cet auteur, Ramban a utilisé la voie royale. Pour lui, et de multiples commentaires s’associent à son explication, les rêves de Yossef constituent un véritable enjeu qu’il s’agissait de faire aboutir. Ces songes se devaient d’être concrétisés. Cette opinion s’oppose à celle du Akedat Yits’hak  qui déclare ( fin du Chaar 29) : ‘’c’est une profonde folie qui s’empare de l’homme lorsque ce dernier tient à réaliser ses rêves ! Celui qui suscite ces songes n'a qu'à les concrétiser  lui-même’’( référence 1).
  Il semble pourtant que si nous suivons la voie proposée par Ramban de nombreuses difficultés de ce récit peuvent être résolues.
  La complexité essentielle à laquelle répond cet auteur par cette réponse, est le troublant questionnement  qui nous interpelle quand à la séparation imposée par Yossef à l’égard de son père ou du reste  de la famille. Ceci, même lorsque ce fils tant aimé a eu, des années plus tard, la possibilité  d’y remédier. En voici les propos: (Genèse 42,9),’’ il y a lieu de s’étonner du fait, qu'après que Yossef ait longuement séjourné en Egypte, qu'il soit devenu un responsable important dans la maison d’un ministre, pourquoi à ce moment, n’a- t-il pas trouvé le moyen d’envoyer, au minimum,  une missive à son père afin de lui faire savoir qu’il était en vie et de le consoler ! Finalement, l’Egypte était à une distance de six jours de trajet de ‘Hevron ; et même s’il y avait eu une distance de plusieurs mois….’’ (référence 2).
  Ramban soulève donc la responsabilité morale de l’attitude de Yossef. Il le souligne en s'interrogeant : ‘’Yossef aurait fait une grande faute en laissant son père dans la souffrance, celui-ci croyant déjà l'avoir perdu, en deuil à présent de Shimon retenu otage ; même si le désir de Yossef était un peu d’opprimer le reste de la fratrie, pour quel motif n’a- t-il pas pitié de son père" ?
  Et pour la première fois Ramban précise son approche : ‘’ Yossef a parfaitement agit en son temps afin de réaliser ses rêves car il savait que ceux ci devaient être exhaussés" ! Et enfin : ‘’Lorsque Yossef a vu ses frères se prosterner devant lui, il se souvint de ses songes; il comprit que ces derniers ne s’étaient pas totalement réalisés puisque la fratrie dans son ensemble devait s’incliner devant lui… Comme le frère cadet – Binyamin – était absent, resté auprès de son père, Yossef mit sur pied un stratagème afin que ses frères reviennent accompagnés de ce dernier frère et concrétisent par là même le premier rêve. C’est pourquoi, Yossef n’a pas voulu se faire reconnaître ni faire rechercher son père en Canaan comme il le fera la seconde fois, puisqu’il était persuadé, sans doute aucun, qu’à ce moment-là son père le rejoindrait. Or, selon ce regard, dès que le premier rêve se serait matérialisé, Yossef se serait fait connaître de la famille et le second rêve se réaliserait par là même automatiquement’’ (référence 3).  

  Selon l’opinion de Ramban qui souligne l’aspect visionnaire de ces songes, Yossef le juste était astreint à les réaliser, ce qu’il a tenté de faire jusqu’à l’arrivée de la maison de Yaakov en Egypte et même au-delà.
  Précisons un point important : ‘’Une épée acérée se balançait au-dessus de la tête de la descendance de Yaakov depuis l’alliance " ben haBetarim" "d’entre les morceaux". En effet à ce moment Avraham, notre père fut convaincu que : ‘’ta descendance sera étrangère dans un pays qui n’était pas le sien’’. Chaque descendant de ce patriarche avait conscience qu’il était possible à partir de ce moment qu’il lui soit demandé de remplir les clauses de ce contrat. Rachi lui-même, met en valeur les versets : "Car leurs possessions étaient trop nombreuses pour qu'ils pussent habiter en commun; et le lieu de leur séjour ne pouvait les contenir, à cause de leurs troupeaux. Ésaü se fixa donc sur la montagne de Séir. Essaw, c'est Édom" (Genèse 36,7). Et Rachi commente par l'explication du midrach (Beréchith Rabba 82, 13) : " à cause de l’obligation inscrite dans le décret divin : " ta descendance sera étrangère " (supra 15, 13), obligation qui allait s’imposer aux descendants de Yts'hak. Essaw s’est dit : " Je n’ai plus qu’à quitter ce pays ! Je n’ai de part, ni dans le don qui lui a été fait de ce pays, ni dans l’exécution de l’obligation ".
  C'est la raison pour laquelle, lorsque Yossef bénéficia de ses songes, il fut persuadé qu’ils allaient véritablement se réaliser puisqu’il en devinait le sens. Yossef se considérât alors responsable de sa concrétisation.
  Le Midrash lui-même, précise au nom de Rav Youdan (Tan’houma Vayéchev 4):" Le Saint-béni soit-Il cherchait l’occasion de réaliser ce décret d’être étranger. Rabbi Tan‘houma nous dit : ‘’A quoi la situation ressemble-t-elle ? A une vache à laquelle on veut imposer un joug sur son cou. Comme elle le refuse, on a pris son veau que l'on a conduit sur l’espace que l’on désirait labourer. La vache a alors entendu son veau vêler. Elle est partie  à la recherche de son petit. De même, le Saint-béni soit-Il chercha à réaliser ce décret d’être étranger. Il utilisa une occasion afin de réaliser ce projet. La famille est donc descendue en Egypte et a rempli les clauses du contrat". N’est-ce-pas déjà là le propos de la Guemara (Chabbat 89b): " Yaakov était destiné à descendre en Egypte, tiré par des chaînes de fer. Mais ses mérites le sauvèrent de ce destin. Il est écrit  en effet:  " Je les tirai avec des liens d'humanité, avec des cordages d'amour…"
  Le Natsiv précise qu'à la vue de ses frères inclinés devant celui qui était devenu vice-roi de l’Egypte (Genèse 42,9), ‘’Yossef se souvint des rêves qu’il a eus. De ses deux rêves. Et le verset vient nous dire que ce n’est pas suite à une vengeance qu’il se conduisait ainsi, avec entêtement ; mais bien parce que ses songes avaient pour lui valeur de prophétie. Le premier rêve était en train de se réaliser. Et il devait donc voir la concrétisation du second ’’ (Référence 4).
  C'est la raison pour laquelle, d’une façon ambiguë, il provoque le retour de ses frères auprès de leur père Yaakov, mais sans la présence de Chimon. Et comme Yossef le pressentait, Yaakov serait obligé d’envoyer Binyamin avec Yehouda et de cette façon le dénouement se concrétiserait. Selon le Natsiv ( 42/24), puisque ces rêves ont valeur de prophétie, un prophète qui renonce à son message est passible de mort céleste ( Sanhédrin: 89 a).
  Pourtant, la stratégie mise en place s'effondra. Précisément, à l'instant où Yossef fut face à ses frères, face à Binyamin. A ce moment, Yehouda s’approcha et suite à son plaidoyer, "Yossef ne pouvait plus se contenir devant les présents’’ (Genèse 45,1).
  Selon les termes du Meche’h ‘Ho’hma, ‘’Yossef aurait voulu se contenir, ne pas se faire reconnaitre  et ainsi essayer de  réaliser le songe où "le soleil et la lune se prosternent devant moi", de même il ne voulait avoir aucune compassion, comme eux, ses frères qui en  en avaient manqué lorsqu'il les suppliât d'avoir pitié" (Genèse 45,1; référence 5) .

  
  Yossef n’avait donc aucune intention de se dévoiler. Yossef pensait qu’après avoir renvoyé ses neuf frères, sans Chimon, leur père se sentirait obligé de se présenter lui-même afin que Yaakov lui-même tienne à comprendre  cette conduite mystérieuse, curieuse et dure de celui qui dominait l’Egypte. Et comme leur père ne voudrait sans doute pas se séparer de Binyamin, après l'accusation de vol de la coupe royale contre ce dernier, qui sera retenu prisonnier, Yaakov descendra en Egypte rejoindre son cadet. Ainsi se réaliserait le second rêve. Mais lorsque Yossef entendit le plaidoyer de Yehouda:" Si notre père voit que le jeune homme n'est pas là, il mourra" (44/31), "Yossef n'arriva plus à se contenir devant les présents; il s'écria : "que toute personne sorte; et ainsi nul n'assista au moment où Yossef se fit reconnaitre de ses frères".
   Le Natsiv poursuit :  " Eprouvant le besoin de pleurer et de se faire reconnaitre, ayant par là même renoncé à voir "le soleil" se prosterner, Yossef ne désirait le faire devant les présents en déclarant: je suis Yossef que vous avez vendu. …".
  Yossef s’étant donc fait reconnaître de ses frères est obligé de changer son programme. " Hâtez vous, montez vers mon père. Dites lui: Ainsi parle ton fils Yossef; Elokim m'a placé comme dirigeant sur toute  l'Egypte. Descends vers  moi, ne reste pas immobile (45/ 9). Puisqu’il n’y a plus de place pour des voies tortueuses, Yossef cherche à rencontrer son père le plus rapidement possible, pour le bien des deux, et afin de réaliser la prophétie.
  Yaakov accepte. Il sent bien que va débuter ce long chemin : ‘’ta descendance sera étrangère dans un pays qui n’est pas le leur’’. Mais il essaie autant que possible de repousser ce moment. Yossef lui-même, ne lui a jamais parlé du fait de s’implanter en Egypte ; il ne mentionne que les années de famine : ‘’c’est pour la survie que D. m’a envoyé avant vous’’.
  Yaakov et ses fils descendent donc en Egypte. De façon temporaire. Yaakov a peur de l'avenir. Echapper à la  famine et rencontrer Yossef ne va-il pas provoquer le début de la réalisation de l’asservissement ?
  Le Saint Béni soit-il prend acte de ses craintes et le tranquillise (46:3) : ‘’ Ne crains pas de descendre en Egypte car je ferai de toi en ce lieu un grand peuple – en ce lieu se réalisera la promesse de l’alliance ben haBetarim : regarde donc le ciel et compte les étoiles… ainsi sera ta descendance".
  A propos du verset : ‘’ Et Yaakov offrit des sacrifices au D. de son père Yits’hak’’, Ramban (46,1)  souligne le midrash qui pense que Yaakov, par ce geste voulait alléger la rigueur du jugement. Puis Yaakov se lève afin de quitter Béer Cheva. Par contre, le Natsiv estime que jamais Yaakov ne pensait quitter le pays de Canaan. "Et Israel déclara: cela suffit; Yossef mon fils est encore en vie. Je vais aller et le voir avant que je ne meure" (45/28). Précision du Natsiv: " Je vais aller et le voir quelques jours. Cela suffit: Cela me suffit de savoir Yossef encore en vie. Bien que je ne puisse pas être à ses cotés" (Référence 6).
  Yaakov pensait se rapprocher au maximum de l'Egypte, tout en restant dans son lieu d'origine. Que Yossef vienne à sa rencontre. Et que chacun retourne chez soi. Et le Saint béni soit Il intervient et le calme. Le Natsiv  souligne que Yaakov dut réaliser un grand effort pour quitter Béer Cheva (46,5)  car il savait que là débutait l’exil. Et cet effort est marqué par le terme : ‘’Yaakov se leva’’.
  Nous nous serions attendus à ce que la rencontre entre Yaakov et son père se déroule dans le palais royal. C’est ce que pensait sans doute Yossef ! Pourtant à nouveau Yaakov change le programme. Il envoie au préalable Yehouda vers Yossef avant lui pour qu'il lui prépare la voie - lehoroth- à Goshen ( 46/28). Pourquoi Yaakov se sent -il obligé de confier cette mission à Yehouda et de ne pas s’appuyer sur Yossef qui logiquement aurait à cœur de préparer cette survie spirituelle ? En effet, selon la lecture de Rachi: Le midrach interprète le verbe "lehoroth" de notre verset dans le sens de " donner un enseignement " : pour préparer pour la famille un centre d’études d’où sortira l’enseignement (Beréchith Rabba 95, 3).
  Mais peut-être, le terme ‘’lehoroth’’ que nous avons rendu par préparer la voie a un second sens. Il marque aussi le désir d’enseigner à Yossef que la volonté du père n’est pas de le rencontrer dans sa maison royale, en faisant allégeance, mais bien dans le pays de Goshen. Se joue donc comme une guerre voilée entre Yossef qui essaie de toutes ses forces de voir la réalisation de ses rêves et Yaakov qui veut repousser au maximum l’accomplissement de cette volonté, qui essaie le plus possible de ‘’lutter avec D. et l’homme’’ afin que la  réalisation de l’alliance Ben haBetarim ne se produise pas encore.
  Le récit se poursuit donc. Yossef prépare son char afin de rencontrer finalement son père puisque celui-ci n’était pas d’accord de se rendre dans son palais. Il s’efforce de faire se prosterner son père d’une autre façon. En effet, avant que le char royal n’arrive à proximité du Patriarche, il écrit : ‘’Et il lui est apparu’’. Et le Natsiv d’expliquer ( Référence 7) : ‘’Yossef s’efforce de faire incliner le soleil – son père -. C’est la raison pour laquelle qu’il se présente à ce dernier en habit royal. Yossef était persuadé que son père allait le reconnaître et s’incliner devant lui par respect pour la fonction royale ou même si le patriarche ne le reconnaissait pas, et qu’il pensait avoir devant lui le pharaon lui-même, qu’il s’inclinerait, réalisant par là-même le rêve…. Pourtant Yaakov ni ne s’incline, ni ne se prosterne. Yaakov n’est pas prêt à accepter la souveraineté de Yossef, il ne veut en aucune façon aider à la réalisation de la prophétie qui provoquerait par là-même le début de l’asservissement…. Yossef pleure sur les épaules du père… Ce dernier a-t-il raison de ne pas s’incliner présentement devant celui qui a le pouvoir ? La Thora souligne le silence profond de notre patriarche: Yossef, le fils perdu, pleure sur les épaules ; mais de Yaakov nous n’entendons rien ! Combien nous semble lourd de sens à présent ce Midrach proposé par Rachi qui indique que lors de cette rencontre tant espérée, Yaakov est en train de prononcer le Chema! Comme si, devant tous les efforts du vice roi de l'Egypte qui s'efforce de faire plier son père, celui-ci répond d'une manière magistrale, en marquant par la prononciation de cette prière du Chema, n'accepter qu'une autorité: celle du Mal'hout chamayim !
  Néanmoins, force est de constater que même lorsque la famine s’estompe, même après avoir passé de nombreuses années en Egypte, nul désir, nul acte, aucune réflexion ne s'exprime de la part du patriarche Yaakov à les enjoindre à retourner en terre ancestrale. Au contraire le verset qui conclut la sidra de Vayigach précise : ‘’Et Israël s’est installé dans le pays d’Egypte… et ils en prirent possession’’. Malgré l'aspect négatif de l’exil : ‘’Ils se sont fructifiés et ils se sont grandement multipliés’’.
  Peut-on essayer de conclure?
  Dix-sept années ont passées. Les enfants d’Israël se sont installés en Egypte et Yaakov a toujours refusé d’apposer son sceau sur le ‘’contrat‘’ qui stipulerait que l’exil a débuté. Pourtant lorsque les derniers jours de son existence approche, lorsque le patriarche est contraint d’engager Yossef à : ‘’ne m’enterre pas en Egypte’’ (Ibi 47/29), lorsque la possibilité même de reposer en terre de Canaan n’est plus évidente, à ce moment, cet instant où Yaakov fait prêter serment à Yossef , il reconnaît par là même, le début de l’exil.

   

  Celui qui a réussi à combattre : ‘’avec Elokim et les hommes’’, à avoir repoussé l’asservissement si longtemps, de façon intense, à présent ne peut plus s’y opposer. ‘’Israël s’incline devant la Tête de son lit’’. Les yeux d’Israël se ferment; l’asservissement a débuté (Rachi 47/28).

  Permettez-nous une ironie qui conclut cet incroyable récit. Yossef a tout fait pour concrétiser ses songes. Mais son dernier rêve se réalise concrètement à un des moments les plus difficiles à vivre de Yossef. Lorsqu’il est face à son père en train de disparaître !

   

  Rabbin Claude SPINGARN

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

   

  רב יצחק עראמה

   'סכלות עצומה היא שישתדל האדם לקיים חלומותיו'! 'נותן החלומות יגיש פתרונם'!

   

  רמב"ן בראשית פרק מב פסוק ט

  כי יש לתמוה, אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים, והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו? כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים, ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו; [ועוד:] ויקר נפשו ויפדנו ברוב ממון...

  רמב"ן
  היה יוסף חוטא חטא גדול לצער את אביו ולהעמידו ימים רבים בשכול ואבל על שמעון ועליו, ואף אם היה רצונו לצער את אחיו קצת⁶ - איך לא יחמול על שיבת אביו?

  (כאן בפעם הראשונה מציג הרמב"ן את גישתו:... )
  את הכל עשה יפה בעתו לקיים החלומות, כי ידע שיתקיימו באמת.

  (ועוד: )

  בראות יוסף את אחיו משתחווים לו זכר כל החלומות אשר חלם להם וידע שלא נתקיים אחד מהם בפעם הזאת, כי יודע בפתרונם כי כל אחיו ישתחוו לו בתחילה... וכיון שלא ראה בנימין עימהם חשב זאת התחבולה שיעליל עליהם כדי שיביאו גם בנימין אחיו אליו לקיים החלום הראשון תחילה. ועל כן לא רצה להגיד להם אני יוסף אחיכם, ולאמר מהרו ועלו אל אבי וישלח העגלות, כאשר עשה עימהם בפעם השניה, כי היה אביו בא מיד בלא ספק; ואחר שנתקיים החלום הראשון הגיד להם לקיים החלום השני.

  העמק דבר מב, ט.

  ויזכור יוסף את החלומות אשר חלם להם. שני החלומות. והודיע הכתוב שלא מחמת נקימה ח"ו התהלך עמם בעיקשות כזו, אלא משום שנזכר בחלומות שהם כעין נבואה, שהרי החלום הראשון כבר נתקיים ואם כן עליו לראות שיקויים גם השני...

  משך חכמה בראשית פרק מה פסוק א

  ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים. רצונו לומר, כי רצה להתאפק ולהביא את יעקב לקיים "השמש והירח (והכוכבים כורעים) ומשתחווים לי" (לז, ט). ולא היה לו לרחם עליהם כאשר לא שמעו בהתחננו אליהם. אך שלא היה נאות לפני האנשים הנצבים שלא ידעו כל המאורע, והיה נראה כאכזר וכלב בליעל בלתי חונן. ולא היה יכול להתאפק בסיבת כל הנצבים עליו.

  העמק דבר בראשית פרק מה פסוק כח

  (כח) ויאמר ישראל. השיג מעלת ישראל, וראה ברוה"ק כי יוסף עומד בצדקו ואמר רב וגו': אלכה ואראנו. זה הלשון משמעו ראיה איזה ימים או עשור, וע' מ"ש בס' שמות ד' י"ח, והיינו משום דיעקב לא הסכים לבא עם בניו מצרימה אפי' על זה המשך של הרעב, וחשב מחשבות אחרות על דבר הרעב כאשר יבואר, וזהו שאמר רב. די לי במה שאני יודע כי יוסף חי, אף על גב שאיני יכול להיות עמו בצוותא חדא, ולצאת מארץ ישראל, אך אלכה ואראנו וגו', והכי מבואר בס' הישר:

  העמק דבר

  יוסף תקע עצמו לדבר החלום שעתיד השמש להשתחוות לו, והוא אביו, והרבה להשתדל על זה עד כה ולא עלה בידו; על כן עלה בדעתו שיבוא לקראתו בבגדי מלוכה... והיה סבור יוסף שיעקב יכירנו וישתחווה לו מפני כבוד המלוכה, או אפילו אם לא יכיר אותו ויהי סבור שהוא פרעה וישתחווה לו, יהא בזה האופן מתקיים החלום'.

   

• La voie du prophète

  • Par yona-ghertman
  • Le 29/12/2016

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

     

  Mikets – La voie du prophète

   

  La thématique majeure de la Sidra de Miketz se situe autour de Yossef et de ses retrouvailles avec ses frères.

  Après plusieurs années en Egypte et de nombreuses péripéties, Yosssef est passé d’esclave emprisonné au titre de vice-roi d’Egypte, régent et coordinateur de la titanesque logistique mise en place afin d’affronter la terrible famine qui s’annonce.

  L’Egypte, devenue ainsi le grenier du monde, voyait affluer de toute part des affamés venant se ravitailler.

  C’est dans ces circonstances que 10 des 11 frères de Yossef se sont retrouvés devant ce dernier, qui les a immédiatement reconnus.

  Yossef, devenu homme respectable et respecté, maitre de l’Egypte, que l’on pourrait deviner impatient de revoir son père et sa famille après cette douloureuse séparation, s’est étonnement comporté en étranger (וַיִּתְנַכֵּ֨ר אֲלֵיהֶ֜ם) et s’est mis à leur parler rudement (קָשׁ֗וֹת). S’ensuit toute une série de mise à l’épreuve des frères, jusqu’au dévoilement final de sa véritable identité.

  Pourquoi un tel jeu de dupes, qui a mentalement nuit à tous les protagonistes de cette malheureuse histoire, de l’innocent Binyamin à son père Yaakov en passant par Yossef lui-même qui a dû plusieurs fois s’isoler pour pleurer et évacuer sa tristesse ? Serait-ce par froide vengeance que Yossef s’est lancé dans une telle folie ?

  Le Netsiv balaye cette hypothèse qui ne sied guère à la trempe d’un homme telle que Yossef.

  Il explique que l’origine du comportement troublant de Yossef provient des deux fameux rêves qu’il a fait au début de la Sidra précédente. Ce dernier s’est aperçu que le premier rêve, celui des gerbes des frères se prosternant devant sa propre gerbe s’est réalisé. Ils venaient en effet de se prosterner devant Yossef dès leur arrivée devant lui.

  Ainsi, les fameux rêves incohérents, d’un adolescent un peu trop choyé par son père, qui ont exacerbé la colère de ses frères et l’incrédulité de son propre père, étaient finalement des prophéties.

  Et donc poursuit le Netsiv, Yossef comprend que l’accomplissement du second rêve ne dépend que de lui.

  L’enjeu est crucial, Yossef ne peut pas annuler ses propres inspirations. Un prophète est un vecteur de la volonté divine et à l’instar de Yona, qui ne voulait prophétiser à Ninive, il ne peut taire la volonté divine.

  Il a donc dû se résigner à provoquer un engrenage qui a été capable d’engendrer l’expression de cette volonté, et pour cela, accepter d’emprunter un chemin si lourd.

  Savoir faire preuve d’abnégation devant la volonté de son Créateur, telle est la voie d’un authentique prophète tel que Yossef le juste.

   

  Elie DAYAN

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר בראשית פרק מב
  את החלומות. שני החלומות, והודיע הכתוב שלא מחמת נקימה ח"ו התהלך עמם בעקשות כזה, אלא משום שנזכר החלומות שהוא כעין נבואה, שהרי החלום הראשון כבר נתקיים, וא"כ עליו לראות שיקוים גם השני, ואם לא יעשה כן יהיה כנביא שמוותר על דברי עצמו, על כן ביקש סיבה שיגיע לזה: 

   

• Yossef et ses frères

  • Par yona-ghertman
  • Le 20/12/2016
  • Dans Parasha

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Yossef et ses frères : une relation complexe qui prend tout son sens

   

  Le premier grand sujet traité dans notre Paracha est celui bien connu de la crise relationnelle entre Joseph et ses frères, qui, comme nous le savons, conduira à son départ en Egypte et bouleversera le destin du monde entier.

  Difficile d’analyser les liens entre ces onze frères, entre l’amour et la haine fraternels. S’agit-il d’une banale histoire de jalousie entre frères qui s’estiment lésés par un parent qui a son préféré ? Dans quelle mesure l’enjeu du leadership du peuple juif pèse-t-il ? Joseph est-il responsable de l’attitude de ses frères ?

  Le Netsiv nous invite à prêter attention aux détails dans ces versets, et nous offre ainsi une nouvelle grille de lecture de ce conflit qui dépasse le cadre familial.

  En premier lieu, il faut distinguer deux groupes parmi les fils de Jacob, qui en voudront à Joseph pour différentes raisons. Les enfants des servantes reprochent à leur jeune frère d’avoir mal parlé d’eux à leur père (verset 2). Mais lui-même a agi ainsi car il estimait ne pas être correctement traité par ses demi-frères, qui le mettaient sur un pied d’égalité avec eux, alors qu’il aurait attendu plus d’égards. Joseph participe à ce système, mais s’en plaint néanmoins. Premier quiproquo.

  Pour les fils de Léa, le ressentiment est autre. Dans le verset 3, Jacob préfère Joseph à ses autres FILS. Mais dans le verset 4, les enfants ressentent qu’ils le préfèrent à ses FRERES. La différence est de taille : comme l’explique le Netsiv, Joseph est le fils qui ressemble le plus à son père, notamment parce qu’il recherche toujours à éviter les conflits. Il est conscient que ses autres enfants ont d’autres qualités, et il n’estime pas Joseph supérieur à ses frères, mais par nature un homme a toujours plaisir à se reconnaître dans son enfant. Mais les autres fils interprètent mal cette inclination, ils s’imaginent que leur père le croit meilleur qu’eux. D’où la naissance de la jalousie. Second quiproquo.

  A partir de là, toute la suite de la relation sera faussée. Ils croient que Joseph les déteste, et donc ils le détestent en retour. Tout ce qu’il fera ou ne fera pas sera perçu négativement.

  Lorsqu’il viendra leur raconter son premier rêve, ils prennent cela pour de l’hypocrisie. En effet, on sait qu’on ne parle de son rêve qu’à quelqu’un qui nous aime. Il vient donc jouer le jeu du frère affectueux, alors qu’ils sont persuadés de sa duplicité. Et ils le haïssent donc encore plus. On voit cela dans le verset 5, où la simple évocation du rêve, avant même son récit, suffit à augmenter leur ressentiment.

  Le terme « et voici » dans le verset 7 évoque que la prise de pouvoir de Joseph se fera en deux temps : il commencera par se dresser et être puissant, puis ses frères le reconnaitront et se prosterneront devant lui. Cela aussi leur est insupportable : dans le verset 8 ils opposent la royauté et la maîtrise. Ils peuvent imaginer qu’un jour il sera plus puissant qu’eux et deviendra leur maître, mais l’accepter comme roi suppose qu’il leur est supérieur, et cela ils ne pourront jamais le reconnaître.

  Ils interprètent ce rêve comme le fruit de ses fantasmes conscients : être le leader parce qu’il croit être meilleur qu’eux. Alors que Joseph pense être toujours engagé dans une relation sincère d’amour fraternel, et que ce jeune homme de 17 ans raconte en toute bonne foi ce qu’il vit, ses frères sont définitivement dans le registre de la haine. Ils lui reprochent à la fois ses rêves de grandeur, mais aussi son attitude trompeuse (ses rêves et ses paroles dans le verset 8).

  Avec le second rêve, on bascule dans la jalousie (verset 11). En effet, Joseph sait que ses frères ne l’auraient pas écouté, et il profite de la présence de leur père pour raconter son rêve. Et l’interprétation que lui donne Jacob leur fait comprendre que ce n’est pas juste le fruit des pensées secrètes de leur jeune frère, mais bien une réalité qui deviendra concrète. Et c’est définitivement trop pour eux.

  La conséquence de ce malentendu dans les relations entre frères éclatera plus loin dans le récit : au verset 17, un homme informe Joseph que ses frères « sont partis d’ici » et se sont dits « allons à Dothan ». Rachi explique qu’ils ont quitté tout sentiment de fraternité, contrairement à Joseph qui les présente toujours comme ses frères. Ils cherchent des prétextes juridiques (Dath = la loi) pour le mettre à mort. Mais le verset 18 aurait du dire qu’ils complotaient à son sujet. Au lieu de cela, on emploie une forme impropre : « ils le complotaient ». le Sforno explique qu’ils le suspectaient tellement de trahison et de fourberie, qu’ils l’ont eux-mêmes trahi. Au point, dit le Netsiv, de chercher sa mort.

  Toute cette pièce apparait donc comme un drame de la communication, qui amène des frères valeureux à se détester et à se jalouser, jusqu’à faire disparaitre l’un d’entre eux.

  Mais une autre lecture s’impose aussi dans ce passage, qui prouve que tous ces acteurs ne sont que des marionnettes, qui obéissent à une Volonté Supérieure. Le but est clairement affiché : par l’intermédiaire de Joseph, faire descendre tout le peuple d’Israël en Egypte le plus confortablement possible, afin de réaliser la promesse faite à Abraham. Dès lors, le Créateur va tirer les fils et mettre en place tous les éléments du scénario.

  Tout d’abord, le Netsiv remarque qu’on parle toujours du père sous son nom d’Israël (versets 3 et 13), ce qui indique que chaque parole de Jacob lui était inspirée par l’Esprit Saint. Même l’amour qu’il portait à son fils avait une dimension spirituelle.

  De même, lorsqu’il envoie Joseph prendre des nouvelles de ses frères, il lui dit « Lekha », alors que « Va » se dit généralement « Lekh ». D’autre part, Jacob aurait pu envoyer n’importe qui d’autre accomplir cette mission. Le Netsiv rapproche ce « Lekha » de celui qui sera dit à Moïse, et explique que le père a bien compris l’importance de ce qui allait se passer, et que Joseph était le seul à pouvoir réaliser ce vaste projet conçu par le Maître du monde.

  La rencontre avec cet homme mystérieux qui va le mettre sur la piste de ses frères est aussi étrange. « Un homme le trouva » : Joseph étant à la recherche de sa famille, il aurait fallu dire qu’il a rencontré un homme. Et le voilà qui parle de ses frères à un inconnu, comme si celui-ci savait de qui il s’agit. Il est donc évident qu’il s’agit d’un ange, envoyé en mission par le Tout-Puissant, qui trouve Joseph.

  Il déclare « ils sont partis d’ici, car je les ai entendus dire « allons à Dothan », comme si la raison de leur départ était ce qu’il a entendu. Le Netsiv explique grâce à Rachi, ils ont quitté le sentiment de fraternité auquel tu t’identifies encore, car j’ai entendu qu’ils complotent contre toi.

  Joseph avait donc tous les indices pour se méfier, mais la Volonté Divine était qu’il ne soit pas sensible à ces avertissements, afin qu’arrive ce qui devait arriver.

  Cette Volonté immanente s’incarnera dans le verset 20, « nous verrons ce qu’il advient de ses rêves ». Rachi explique au nom du Midrach que c’est l’Esprit Saint qui a dit cela : vous voulez le tuer, nous verrons ce qu’il adviendra à la fin. Le Netsiv accorde ce Midrach avec le sens littéral du verset : cette phrase a bien été dite par les dix frères, mais ils ne savaient pas que c’était le Maître de tout qui plaçait ces mots dans leurs bouches, et qui leur donnait un tout autre sens : faites ce que vous voulez, dites ce que vous voulez, en fin de compte c’est ma Volonté qui se réalisera par votre intermédiaire et à votre insu.

  Il y a donc dans ce récit une dimension dramatiquement humaine, entre les membres d’une même famille qui se prêtent à tort des sentiments et qui agissent aveuglés par leur erreur. Mais il y a au-delà de ça, un grand projet divin, dans lequel chaque acteur joue son rôle sans savoir que la pièce a déjà été écrite.

  Franck DELACHE

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

   

• Ne pas confondre 'communauté juive' et 'communautarisme'

  • Par yona-ghertman
  • Le 13/12/2016
  • Dans Regard talmudique sur l'actualité

   

  Ne pas confondre « communauté juive » et « communautarisme »

  

   

  La notion de « communauté juive » est-elle antinomique à celle de « communauté nationale » ? La question serait théorique si le débat n’avait pas été porté sur la place publique durant les primaires de la droite. La problématique concerne avant tout les juifs eux-mêmes, et cette période de « pré-élections » que nous traversons se prête indubitablement à une réflexion sur le sujet.

   La position du juif respectueux des lois de la Torah et de celles de la République est-elle tenable ? En réalité, pour la majorité de nos coreligionnaires, le dilemme ne se traduit pas tant quant aux ‘lois’, mais quant à ‘l’identité’ : Identité juive et identité française. Nous croyons fermement que la conciliation entre les deux ‘êtres’ est possible au sein de la même personne, et au-delà, du même groupe. Néanmoins, l’idée d’une ‘double identité’ dérange car on la soupçonne régulièrement de cacher son travers : la ‘double allégeance’. Or cet état traduit une opposition irréductible entre deux camps, deux idéologies, deux lois. Tel n’est pas le cas actuellement entre le Judaïsme et la République.

  Les sages de l’époque de la Michna vivaient en Judée sous occupation romaine, ils étaient assujettis à une puissance avec qui les relations étaient extrêmement délicates. Et pourtant, c’est dans ce contexte que fut enseignée la sentence à l’origine de notre « prière pour la République française » : « Prie constamment pour la paix du royaume » (Avot 3, 2). Le Mirkévet haMichné (R. Yossef Al-Ashkar 1470-1540, Algérie) rattache cet enseignement à une idée du Talmud : « L’homme doit toujours s’associer à la collectivité/tsibour » (TB Berakhot 30a). Ce rattachement interpelle, car le terme « tsibour » (collectivité) est employé habituellement pour désigner la communauté juive dans une optique socioreligieuse. Or en l’espèce, l’idée maîtresse est que les membres de l’Etat vers lequel les juifs sont appelés à prier, font partie avec ces derniers d’une même collectivité… Que l’on est loin du communautarisme si décrié dans notre société française !

  L’histoire juive montre que de tous temps, les juifs se sont adaptés aux règles des sociétés dans lesquelles ils évoluaient, mais également qu’ils s’y impliquaient activement. Quoi de plus normal lorsque la « communauté » ne se comprend pas comme un concept sectaire, mais comme une participation volontaire aux intérêts d’un groupe auquel on appartient. Or la communauté juive est une composante de la communauté nationale, ce qui exclue une opposition de principe entre les deux. Au contraire. Tant que l’Etat admet un libre exercice du culte, le judaïsme se vit sereinement et les juifs sont des citoyens actifs, sensibles aux intérêts de leur patrie, pour nous, la France. Dans le cas contraire, qui a malheureusement existé dans le passé, le discours reste respectueux, mais ferme. On pense alors au Midrash conceptualisant la réponse des compagnons du prophète Daniel à Nabuchonosor, tentant de les obliger à se prosterner devant sa statue : « Si c’est pour te payer des impôts, tu es roi. Mais par rapport à ce que tu nous ordonnes de faire maintenant, tu n’es que Nabuchodonosor » (Vaykra Rabba 33, 6).

  Aussi importe-t-il de propager un message clair aux hommes -et femmes- politiques tentés d’effectuer un glissement sémantique entre « communauté » et « communautarisme » : notre « communauté juive », comme d’autres communautés spécifiques se rattachant à une identité propre, est une composante nécessaire de la communauté nationale. Ce en quoi nous croyons et les règles que nous suivons ne font que nous sensibiliser davantage au sentiment national.

   

  Yona GHERTMAN

   

  * Billet paru en Décembre 2016 dans l'hebdomadaire Actualité Juive.

• Esaü pervers mais polymorphe ?

  • Par yona-ghertman
  • Le 13/12/2016

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

        Esaü pervers mais polymorphe ?

   

  C’est un moment dramatique, plein de suspens, que ménage la Thora dans cette Paracha.

  Alors qu’on avait quitté Esaü à la fin de Toldot, jurant de tuer son frère dès que la mort de son père serait effective[1], on retrouve cet éminent personnage au début de Vaychlah pour des retrouvailles attendues, mais inquiétantes. Jacob prend en effet l’initiative de contacter Esaü, sachant que le moment de vérité ne pourra pas être reporté plus longtemps. Moment où les deux frères devront se retrouver nez à nez pour solder l’épisode tragique du vol par Jacob de la bénédiction paternelle initialement dédiée à son frère.

  Les retrouvailles auront lieu, avec un dénouement inattendu dont nous essaierons d’éclairer les enjeux à l’aide des commentaires de Rachi et du Netziv.

  Mais avant, nous sommes obligés de revenir un peu sur les forces en présence…

  QUI EST VRAIMENT ESAU ?

  Dans l’imaginaire collectif, Esaü est l’ennemi intime du peuple juif, le grand Satan par excellence. Les commentaires traditionnels, Rachi en tête, font d’Esaü une sorte d’hypocrite sans foi ni loi[2], uniquement attaché au monde matériel, peu préoccupé de son héritage spirituel et finalement l’archétype de l’antisémite éternel.

  Pourtant, à s’en tenir au sens littéral du texte, Esaü ne semble pas mériter tant d’infamie. Certes, il aime bien chasser dans les champs, il ne fait pas grand cas du concept d’aînesse et finalement déteste Jacob. Mais enfin, est-ce une raison pour que la Tradition le portraiture en ancêtre d’Amalek et d’Hitler ? La parole est à la défense :

  • Esaü est dans le monde de l’action. Il ne se cantonne pas dans une tente comme son frère en dehors du monde. Il cherche à avoir un impact sur ce monde, à le façonner, quelque part en digne héritier d’un Isaac qui a su persévérer dans son action de créer des puits en terre d’Israël malgré les obstacles
  • Il délaisse le droit d’aînesse en le vendant à son frère. Mais en y regardant bien, n’est-ce pas Jacob qui toute sa vie a cherché à torpiller ce concept d’aînesse pour y substituer un principe méritocratique : « ce n’est pas la naissance qui compte, mais la qualité de ses actions ? »[3]. En effet, Jacob dérobe la bénédiction paternelle à son frère l’aîné, mais il choisit ensuite de se marier avec Rachel alors que Léa n’est pas mariée[4], et enfin inverse ses mains lorsqu’il doit bénir les fils de Joseph, Ephraïm et Ménaché, en refusant de donner à l’aîné la place qu’il est censé occuper. Sans compter le fait qu’il a semblé donner à Joseph un statut d’aîné qui revenait pourtant de droit à Ruben.
  • Enfin, Esaü haït Jacob, mais n’est-ce pas pour une bonne raison ? Celui-ci l’a honteusement dépossédé d’une bénédiction qui avait une importance capitale à ses yeux. C’est Jacob le méchant dans cette histoire, pourquoi diable vouloir charger à tout prix Esaü ?

  Car Esaü est accablé par les commentateurs et même les commentateurs de commentateurs.

   

  RACHI, CONTEMPTEUR D’ESAU

  Un exemple parmi d’autres dans Toldot. A la fin de cette paracha, le texte mentionne que Rébecca était « la mère de Jacob et d’Esaü »[5]. Rachi, dans une glose célèbre, indique : « Je ne sais pas ce que cela vient nous enseigner ».[6]

  Savoir faire la preuve de son ignorance est une preuve d’humilité et si elle n’avait dû servir qu’à ça, cette phrase de Rachi aurait largement suffi à nous administrer une leçon magistrale quant à notre rapport au texte.

  Mais Manitou pense que Rachi cache quelque chose[7]. Qu’il s’agit en réalité d’un indice posé là volontairement par Rachi pour nous amener vers quelque chose de plus profond, sans toutefois masquer une réelle incertitude. Quel est cet indice ? En réalité, le problème posé par cette phrase « Mère de Jacob et d’Esaü » est assez évident. Jacob est cité en premier alors qu’Esaü est l’aîné. Une phrase bien tournée aurait dit « Mère d’Esaü et de Jacob ». Bien entendu, une réponse évidente serait d’affirmer qu’il s’agit ici d’une officialisation textuelle du nouveau statut de « Bekhor » (d’aîné) qu’occupe désormais Jacob. Mais ce n’est pas ce que Rachi choisit de nous dire. Pourquoi ?
  Manitou relève que Rachi a eu un commentaire spécifique à propos d’une inversion similaire concernant Isaac et Ishmaël, où Isaac était cité avant Ishmaël lors de l’enterrement de leur père. Rachi explique que l’inversion signifie que Ishmaël s’est finalement repenti de ses erreurs passées, qu’il a fait Techouva et que son comportement n’est plus sujet à caution.

  Par effet de transposition, Rachi aurait tout à fait pu administrer une explication similaire : un jour Esaü fera Techouva et rejoindra le service divin incarné par Jacob. Or, pour Rachi, il semblerait que l’idée même qu’Esaü fasse Techouva soit complètement invraisemblable, une anomalie ontologique qui ne cadre pas avec ce que la tradition nous enseigne du royaume d’Edom, dernier empire à devoir asservir Israël avant la libération finale. Voilà pourquoi Rachi ne peut pas reprendre son commentaire évoqué sur Ishmaël pour l’appliquer à Esaü. Et voici pourquoi il fait la preuve de son ignorance : Esaü ne peut pas faire Techouva.

  Pourquoi la tradition « charge » Esaü à ce point alors que le simple texte de la Thora ne nous le laisse pas entrevoir ? C’est une question très importante mais à laquelle nous ne répondrons pas ici. Ce qui nous intéresse, c’est ce statut qu’a acquis Esaü auprès des Sages d’Israël et leur approche du comportement finalement surprenant d’Esaü envers Jacob lorsqu’il le retrouve enfin.

  LA RENCONTRE ENTRE JACOB ET ESAU

  Car c’est bien de cette rencontre décisive entre Jacob et Esaü que nous voulons traiter. Après la lutte avec l’ange qui vit le changement de nom de Jacob en Israël, voici ce que dit le texte[8] :

  Jacob, levant les yeux, aperçut Ésaü qui venait, accompagné de quatre cents hommes. II répartit les enfants entre Léa, Rachel et les deux servantes. Il plaça les servantes avec leurs enfants au premier rang, Léa et ses enfants derrière, Rachel et Joseph les derniers. Pour lui, il prit les devants et se prosterna contre terre, sept fois, avant d'aborder son frère. Ésaü courut à sa rencontre, l'étreignit, se jeta à son cou et l’embrassa; et ils pleurèrent. 

  Le texte physique de la Thora marque une spécificité sur le mot « Vaychakehou », « Il l’embrassa ». Ce mot dans le Sefer Thora est accompagné de points au-dessus de chaque lettre de ce mot, ce qui n’a pas manqué de faire réagir les commentateurs, Rachi en tête. Ce commentaire très connu, semble reprendre avec encore plus de vigueur la position définitive que Rachi avait déjà dévoilée dans les Parachiot précédentes.

  Rachi Il l’embrassa : Chacune des lettres du mot wayichaqéhou (« il l’embrassa ») est surmontée d’un point, ce qui donne lieu à une discussion dans la barayetha de Sifri (Beha’alothekha 69). Pour certains, ces points signifient qu’il ne l’a pas embrassé de tout son cœur. Rabi Chim‘on bar Yo‘haï a enseigné : c’est une Halakha connue, que ‘Essaw est l’ennemi de Ya‘aqov, mais à ce moment-là, sa pitié l’a emporté et il l’a embrassé de tout son cœur.

  Selon la dernière explication que donne Rachi, il y eut ici un événement exceptionnel sortant de l’ordinaire, mais qui ne doit pas faire oublier qu’il existe un principe intangible et presque immémorial : Esaü est l’ennemi de Jacob. Rachi emploie un mot fort pour une situation d’ordre plutôt métaphysique : c’est une Halakha, c’est-à-dire, une sorte de loi juridique qui incarne un principe existentiel intangible.

  Traduit en langage moderne, c’est donc clair pour Rachi : l’antisémitisme est un phénomène qui sera malheureusement consubstantiel à l’existence juive et prendra la forme d’une lutte systématique contre le destin d’Israël, d’où l’identification par les Sages d’Israël entre l’ange qui lutte jusqu’au bout de la nuit, avec l’ange protecteur d’Esaü.

  LA SURPRISE DU NETZIV

  A ce stade, il semble que les jeux soient faits. Mais le Netziv arrive ici avec un commentaire détonnant sur le même passage[9]. Attentif au texte, comme toujours, il remarque que l’ensemble des verbes sont au singulier et concernent Esaü (courir, étreindre, se jeter à son cou, embrasser), sauf le dernier qui est au pluriel : Ils pleurèrent.

  Pour le Netziv, c’est la preuve que Jacob a ici embrassé de bon cœur son frère malgré ses griefs. Mais au-delà de la situation particulière de Jacob à ce moment, le Netziv en tire une leçon pour les générations à venir. Il viendra un temps, écrit-il, où la descendance d’Esaü sera prête à reconnaître la grandeur d’Israël. Et à ce moment-là, Israël ne pourra pas faire comme s’il ne s’était rien passé. Un tel retournement mérite que les Juifs reconnaissent à leur tour qu’Esaü a évolué, qu’il est un interlocuteur digne de foi si l’on peut dire, de la même façon qu’ici Jacob a pleuré de concert avec son frère, reconnaissant un élan du cœur authentique.

  En lisant ce commentaire surprenant du Netziv, on pourrait penser immédiatement qu’il s’applique à l’ère messianique, ère presque utopique où les contraintes boueuses de ce monde n’auront plus cours. Lecture intéressante, mais qui du coup amoindrit fortement la portée pratique de ce commentaire. C’est peut-être pour nous mettre en garde contre cette lecture partielle et eschatologique (partielle car eschatologique) que le Netziv ajoute un exemple à la fin de son commentaire. Un tel retournement a déjà eu lieu dans l’histoire nous dit-il. Le lien d’amitié profonde qui s’est établit entre Rabbi Yehouda Hanassi, le rédacteur de la Michna et l’empereur de Rome Antonin, illustré au travers de nombreuses histoires dans le Talmud[10], démontre parfaitement qu’il n’est pas possible de tracer un destin définitif et intemporel sur le lien entre Esaü et le peuple juif. Mais que surtout, les Juifs ont le devoir d’avoir un geste actif envers ces descendants d’Edom qui choisissent de reconnaître la mission des enfants d’Israël.

  A lire franchement le Netziv, notre première réaction est de penser qu’il se pose en opposition frontale à Rachi, qui lui essentialise Esaü et ne lui donne aucune chance de retour. C’est une lecture possible qui n’a rien d’infâmant, rien ne nous oblige à vouloir concilier à tout prix des positions opposées de commentateurs de la Thora, c’est même une des grandeurs de la tradition juive de savoir maintenir une tension sans y chercher à tout prix une résolution définitive.

  Mais il nous semble modestement que l’on peut tenter une synthèse dont le message serait aussi puissant qu’une indécision.

  LIRE ENSEMBLE LE RACHI ET LE NETZIV

  Esaü est un concept métaphysique qui s’est incarné sous différentes formes dans l’histoire. Deux d’entre elles auront eu un profond impact sur l’histoire du peuple juif : l’empire Romain et la chrétienté. De fait, les Romains ont détruit le Temple et on connaît malheureusement la longue histoire de persécution des Juifs établis par les plus hautes sphères de l’Eglise catholique.

  Si l’on accepte le principe qu’Esaü s’incarne successivement, et de façon presque infinie, dans des formes différentes de pouvoir temporel, la possibilité qu’une de ces formes se transforme dans son rapport au judaïsme pour laisser la place à une autre forme « d’Edomitude » devient audible.

  Et il se trouve que c’est précisément le cas de l’Eglise catholique. Si on avait dû demander à des Juifs espagnols de 1492 (ou même de 1942 !) ce qu’ils demanderaient pour qu’un jour ils puissent reconnaître une fraternité avec les chrétiens, nul doute que les résultats de Vatican II auraient dépassé leurs espérances, sans compter les gestes et déclarations successives des Papes ayant succédé à Jean XXIII. Cette église, qui incarnait le Esaü biblique jusqu’à la caricature, et dont Rachi a évidemment bien connu les turpitudes au temps des Croisades, cette église a parcouru un chemin considérable pour affirmer le destin particulier d’Israël.

  Si l’on prend au sérieux le commentaire du Netziv, il est donc du devoir des Juifs d’aujourd’hui de reconnaître un lien nouveau pouvant s’établir avec les chrétiens, en passant outre des milliers d’années de défiance, théologiquement justifiés par l’image de l’ennemi suprême Edom construit par la Thora orale et pragmatiquement justifiés par les meurtres et humiliations subis par les Juifs tout au long de leur histoire en espace chrétien.

  Cette reconnaissance ne remet pas en cause l’existence d’entités cherchant la disparition du message d’Israël et de ses messagers : c’est en cela que Rachi a aussi raison et qu’il nous alerte aussi fermement : il existera toujours un antisémitisme dont les racines ne plongent pas dans des circonstances historiques mais dans un véritable combat spirituel avec le peuple choisi par Dieu pour conserver sa Thora. Mais l’incarnation que ces forces destructrices pourraient prendre évolue et il en va de l’intelligence du peuple juif de les identifier sans se reposer de façon mécanique et irréfléchie sur des réflexes historiques, fussent-ils millénaires.

  La volée de bois vert qu’a subi le Grand Rabbin Bernheim lors de la parution de son livre avec le Cardinal Barbarin[11], parfois justifiée de façon théologique et agressive, est un exemple parmi d’autres que le Netsiv conserve encore aujourd’hui toute sa pertinence.

   

  FRISON

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

   

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  [1] Genèse 27 :41

  [2] Cf. commentaire de Rachi sur Genèse 25 :27

  [3] Je dois cette idée au Rabbin de Neuilly-sur-Seine Michael Azoulay

  [4] Il est notable de constater que le fait de ne pas marier une cadette avant sa sœur est une Halakha consignée dans le Choulkhan Aroukh. Laban avait donc raison contre Jacob….

  [5] Genèse 28 :5

  [6] Rachi sur Genèse 28 :5

  [7] Cf. par exemple : http://manitou.over-blog.com/article-vayetse-1993-2eme-partie-39724596.html

  [8] Genèse 33 : 1-4

  [9] Haemek Davar sur Genèse 33 :4

  [10] Voir par exemple Avoda Zara 10b

  [11] Le Rabbin et le Cardinal – Ed. Stock - 2008

• Lavan ou l'aveuglement par ses propres valeurs

  • Par yona-ghertman
  • Le 06/12/2016

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Vayétsé : Lavan ou l’aveuglement par ses propres valeurs

   

  Voici que le temps de présence de Yaakov auprès de Lavan se termine après 20 longues années. Au moment de se quitter, Yaakov a l’opportunité de demander un salaire pour tout le travail accompli. C’est ici que le Netziv va dessiner un portrait de Lavan riche en enseignements.

  Retraçons brièvement quelques échanges entre ces deux protagonistes.

  Lavan : « Fixe-moi ton salaire et je te le donnerai » (chap. 30, v.28)

  Yaakov : « Tu sais combien j’ai travaillé (honnêtement) pour toi » (chap. 30 v.29)

  Yaakov : « Que mon honnêteté témoigne pour moi lorsque tu viendras examiner ce que j’ai pris, les animaux marqués seront à moi et tous les autres, auront été volés s’ils se trouvent en ma possession » (chap. 30 v. 33)

  Lavan : « Puisse-t-il en être selon ta parole » (chap. 30 v.34)

  A la suite de ce passage, Yaakov va faire prospérer ses bêtes et ses biens, attirant très rapidement une jalousie de la part des enfants de Lavan. Lavan rejoignant le camp de Yaakov (probablement alerté par ses enfants) va dès lors l’accuser du vol de ses « térafim ».

  העמק דבר בראשית פרק לא פסוק כו

  (כו) ותגנב את לבבי. עוד לא האשימו על הבריחה עד מקרא הסמוך, אבל מתחלה האשימו על הבנות שהראה בזה שאינו מוקירן כלל, והנהיג אותן כשבויות חרב להפרד מאביהן בלי ברכה, וע"ז האשימו שגנב את לבבו עד כה להראות כי הוא אוהבן ומכבדן, ובאמת אינו כן:

  Le Netziv relève, dès le verset 26, que Lavan commence à adopter l’attitude classique des escrocs, il va tenter de provoquer Yaakov, tout en l’accusant d’avoir enlevé ses filles.

  S’en suit alors un dialogue relevé par le Netziv ; Yaakov excédé par l’attitude de son beau-père va alors exploser : (chap. 31 v. 38 et suivants)

  « Voici vingt ans que je suis avec toi ; tes brebis et tes chèvres n’ont jamais avorté, et les béliers de ton bétail je ne les ai pas mangés. (…) c’est moi qui en supportais la perte (…) j’étais ainsi : le jour, la chaleur torride me consumait, et le gel pendant la nuit ; le sommeil fuyait mes yeux (…) Ce sont pour moi vingt ans dans ta maison »

  Imaginons un instant « l’employé de l’année », celui grâce à qui le portefeuille client s’est développé jusqu’à faire de notre société une multinationale, lui reprocherions-nous (bien que selon la halakha pure la question pourrait se poser) d’utiliser un post-it du bureau pour noter un numéro personnel ?

  C’est exactement ce que fait Lavan ici :

  Bien que Yaakov ait travaillé vingt ans sans relâche, une durée qui ne permet pas de remettre en cause l’honnêteté de Yaacov, Lavan lui tombe dessus pour un pseudo vol de statuettes.

  בראשית פרק לא פסוק מא

  זֶה־לִּ֞י עֶשְׂרִ֣ים שָׁנָה֘ בְּבֵיתֶךָ֒ עֲבַדְתִּ֜יךָ אַרְבַּֽע־עֶשְׂרֵ֤ה שָׁנָה֙ בִּשְׁתֵּ֣י בְנֹתֶ֔יךָ וְשֵׁ֥שׁ שָׁנִ֖ים בְּצֹאנֶ֑ךָ וַתַּחֲלֵ֥ף אֶת־מַשְׂכֻּרְתִּ֖י עֲשֶׂ֥רֶת מֹנִֽים:

  העמק דבר פרשת ויצא

  זה לי. מה שנוגע אלי בביתך הוא להיפך, והזכיר לו זאת להגיד כי החשד בא בשביל שהוא בעצמו איש עול ומרמה, על כן הוא חושד בכשרים, וכדאיתא בפ' בתרא דקידושין [ע' ב'] כל הפוסל במומו פוסל, ובמ"ר פ' אחרי למדו דשמשון היה נזהר הרבה בשבועה ממה שהאמין את אחרים על שבועה, דמי שהוא מיקל בדבר און חושד את הכל שגם הם מקילים בזה:

  Le Netziv va accuser Lavan d’être « Hoshed Biksherim », c’est-à-dire que Lavan soupçonne, à tort, Yaakov dont la vie démontre qu’il est irréprochable (notons simplement, sans rentrer dans les détails, ce statut a des implications halakhiques concrètes). Il va encore plus loin, « Kol haposel, bemoumo posel » ou en termes plus modernes, Lavan est ici accusé de faire ce qui s’appelle en psychanalyse une projection de ses propres valeurs sur Yaakov. (Wikipédia donne la définition suivante de la projection en psychanalyse : C'est un mécanisme de défense du moi qui consiste à rejeter sur autrui des pulsions, des désirs et des pensées qu'un individu ne peut reconnaître pour siens.)

  Il me semble évident que ce Kol Hapossel, beMoumo possel, cette projection, est inconsciente. Pour Lavan, cette manière d’agir a modifié son conscient et lui a donné le sentiment d’être dans une démarche vraie ; ça l’a littéralement aveuglé quant à l’honnêteté évidente de Yaakov. Lavan ne sait plus reconnaître quelqu’un d’honnête !

  Lavan ne sait désormais décrypter le monde qu’au travers de ses propres « valeurs »! *

  Comme le mentionne le midrash à propos de Shimshon, quelqu’un qui ne fait pas attention à une certaine faute pensera que cette faute se retrouve chez beaucoup de monde (jusqu’à ne plus y voir de faute d’ailleurs)

  Ce monde, qualifié par le Zohar de « Alma deShikra », de monde du mensonge, fonctionne selon la grille de lecture de Lavan que le Netziv vient de nous exposer. Tout le travail du juif étant de travailler et de raffiner sa personne pour dépasser ce mode de fonctionnement et pouvoir voir par-delà ses propres limites afin d’investir chacun de ses actes d’une dimension authentique se rapprochant le plus possible d’une « avodat kodesh », un Service Saint.

   

  Raphael Abitbol

   

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

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