Articles de yona-ghertman

• Le méchant philanthrope

  • Par yona-ghertman
  • Le 29/11/2016

        *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    

  Le méchant philanthrope

   

  Dans Toldot se noue l’opposition avec Essav, où le Netsiv repère un conflit de civilisations, de cultures.[i]

  A la lecture des versets[ii], il est évident pour le Netsiv que Rivka et Its’hak sont conscients autant l’un que l’autre que c’est Yaakov qui est appelé à porter la destinée-responsabilité de l’élection.[iii]

  S’il en est ainsi, se posent d’emblée plusieurs questions: quelle est l’intention de Its’hak lorsqu’il s’apprête à bénir Essav ? A quoi rime le contexte très particulier dans lequel cette bénédiction serait prononcée ? Surtout, quelle peut bien en être la signification ?

  Le rav Berlin se confronte à ces questions dans son commentaire הרחב דבר[iv] (ainsi d’ailleurs qu’à celle, non moins saisissante, de l’utilisation par Yaakov d’un stratagème basé sur le mensonge et de ce qu’une telle conduite peut nous enseigner[v]).

  Its’hak savait, explique le Netsiv, que la bénédiction accordée à Avraham – être placé sous l’intervention particularisée de la Providence, השגחה פרטית – échoira à Yaakov du fait de son rapport au divin (thora et ‘avoda). Plus ou moins manifeste, cette attention particulière est le propre de la nation appelée à conduire l’humanité vers sa pleine réalisation. Laגמילות חסדים , g’milout ‘hassadim (troisième pilier sur lequel tient le monde, que nous traduirons dorénavant par bienfaisance), si elle est accomplie au nom du Ciel, se voit récompensée à la fois dans ce monde, sous le sceau de la השגחה פרטית, et dans celui qui vient.   

  L’accomplissement de la bienfaisance en tant qu’elle est naturelle ou découlant de la raison pratique ne conduit, en revanche, à une récompense que dans ce monde-ci. Dans le cours général des choses, la bienfaisance se traduit en effet en bienfaits sociaux[vi].

  On comprend de la sorte que les vingt-six générations qui ont précédé la Révélation ont pu survivre par la vertu du ‘hessed, comprise (dans la lecture innovante que le Netsiv fait de Pessa’him 118a ) comme régissant les rapports de l’homme à autrui. Dès lors que ce ‘hessed faisait défaut (génération du Déluge, habitants de Sodome), le monde se détruisait. Indépendamment de toute bénédiction ou malédiction de l’homme juste. La bénédiction du Juste a néanmoins un poids. De même que sa malédiction n’a rien d’anodin, les paroles de bénédiction qu’il peut prononcer ont un effet d’amplification pour celui qui est déjà méritant.

  Or Its’hak, poursuit le Netsiv, sachant que Yaakov serait capable de réaliser le bien en tant qu’il s’impose au nom du Ciel, voulut néanmoins qu’Essav puisse jouir dans ce monde-ci de la récompense liée au respect parental. Il lui demanda donc de lui préparer un repas afin de le bénir. Ce faisant, il s’inspirait de la récompense qu’avait reçue Yefet le fils de Noa’h pour avoir fait le bien : à bienfait raisonné, rémunération dans ce monde.

  Rivka, quant à elle, désirait que les רשעים, les hommes ayant choisi de faire le mal, issus de Yaakov, qui feraient par la suite œuvre de bienfaisance, en obtiennent une récompense terrestre.

  On connaît la suite : par des voies détournées, Rivka obtint gain de cause pour Yaakov et sa postérité.

  Et le Netsiv tire les conséquences de cet enjeu, précisant que c’est ce mécanisme qui s’illustrera lorsque par exemple la génération d’A’hav, roi peu recommandable s’il en fut, se verra dans un premier temps récompensée (par des pluies bienfaisantes) pour le lien social qu’elle était parvenu à établir. Le Netsiv actualise son propos : à chaque génération, des « méchants » peuvent être qualifiés de בעלי חסד , faisant du bien à autrui et méritent à ce titre une ample rétribution.

  Valorisation et relativisation du ‘hessed accompli au nom de l’homme : la thèse du Maître de Volozhin[vii], prononcée alors que le socialisme s’imposait comme maître-mot, trouve des prolongements radicaux chez son élève le rav Kook. Elle s’offre comme une alternative tant à l’humanisme anthropocentré dans lequel s’empêtre souvent un certain discours sur le ‘hessed qu’à un regard dépréciatif sur toute activité de justice sociale qui ne se fonderait pas sur la notion de mitsva.

  Quant à savoir ce que cela implique pour les descendants d’Essav, c’est une problématique dont le Netsiv ne laisse que deviner les contours.

  Yoël Hanhart

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

   

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  [i] העמק דבר sur le verset 25, 23.

  [ii] Comme à son habitude, c’est en s’appuyant sur une analyse textuelle extrêmement rigoureuse jointe à une lecture des textes midrachiques basée sur une grande sensibilité au détail syntaxique que le Netsiv dégage des idées-phares pour répondre aux questions du pchat, du sens littéral.

  [iii] העמק דבר sur les versets 26, 34-35.

  [iv] Sur le verset 27,1.

  [v]הרחב דבר sur le verset 27,9.

  [vi] Voir פרוש הרמב"ם על המשנה פאה א,א.

  [vii] Reprise dans הרחב דבר sur le verset 27,27.

• Sarah, le bon-vivant, et la méditation

  • Par yona-ghertman
  • Le 22/11/2016

  *Cycle : la Parasha selon le Nétisv
   

  

  Sarah, le bon-vivant et la méditation

   

  Le premier verset de la paracha 'Hayé Sarah a fait couler beaucoup d’encre, du fait de son apparente lourdeur. L’une d’entre elle est ce qui semble être une répétition inutile (Béréchit 23 :1) :

  
  וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה
  La vie de Sarah fut de cent ans, de vingt ans et de sept ans, [ainsi furent] les années de la vie de Sarah.

  
  La fin du verset paraît être superflue, « שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה » - « les années de la vie de Sarah » n’apporte rien. Le Netsiv s’arrête sur ce problème et le traite de la manière suivante. Tout d’abord, fait-il remarquer, le terme hébreu « 'hayim » que l’on traduit généralement par « vie » possède deux sens dans la Torah (Netsiv sur Béréchit 23:1):

  
   והנה כבר פירשנו כ״פ פי׳ חיים בלשה״ק בשתי משמעות. אחת חיים ולא מות. ב׳ שמח ועלז ולא עצבון.  
  Nous avons déjà expliqué cela à plusieurs reprises. La signification du mot hébreu « 'hayim » est double. 1) il s’agit de la vie par opposition à la mort. 2) il s’agit de la joie, l’allégresse par opposition à la tristesse.

  
  En somme, la fin du verset ne nous parle pas de la vie au sens simple, mais de la vie dans le sens de « bon-vivant ». En fait Sarah était ce qu’on appelle un « bon vivant ». Elle était joyeuse, elle aimait la vie. Et alors ? Qu’est-ce que cela nous apprend de profond à ce sujet ?
  Le Netsiv affirme que cela nous permet de répondre à une autre question. En effet, nos Sages disent que « אברהם היה טפל לשרה בנביאות » - « Avraham avait un niveau inférieur de prophétie par rapport à Sarah ». Or ceci est absolument incompréhensible ! Comme le note le Netsiv, D.ieu a parlé à Avraham à de nombreuses reprises, presque jamais à Sarah ! Ce qui amène le Netsiv à préciser la notion de prophétie. Il existe deux sortes de prophétie. Il y a la prophétie « classique » où D.ieu vient et parle à un individu. Et il y a ce qu’on appelle le « roua’h hakodesh » - « esprit saint ». Si Avraham dépassait Sarah dans la prophétie selon la première définition, Sarah, quant à elle, excellait dans sa seconde acception. Ce serait là le sens de cet enseignement de nos Sages. Le Nestiv définit alors le roua’h hakodesh : 

  
   רוה״ק הוא מה שאדם מתבודד ומשרה עליו רוה״ק ויודע מה שרואה. אמנם לא דבר עמו ה׳.  ן
  Définition du roua’h hakodesh : Lorsqu’un homme s’isole, médite et fait résider en lui l’esprit saint au point qu’il connaît ce qu’il voit, sans que D.ieu ne se soit adressé à lui. 

  
  Afin d’arriver à obtenir le roua’h hakodesh, il faut donc méditer au point d’arriver à connaître  ce qu’il voit (1). Cela me fait penser, en termes modernes, à la méditation pleine conscience. Pour y parvenir, affirme le Netsiv, il faut d’une part pouvoir s’isoler de longs moments – or Avraham n’en avait pas le loisir, il était trop occupé à répandre le monothéisme autour de lui – et d’autre part, être joyeux, comme le veut l’adage de nos Sages : « אין רוה״ק חל אלא מתוך שמחה » - « le roua’h hakodesh ne peut se manifester que par la joie ».

  Le Netsiv nous a donc offert deux scoops : 1) Sarah était une bonne vivante, et c’est grâce à cela que 2) elle excellait dans la pratique de la méditation  pleine conscience (2) !

  Cela étant dit, le Netsiv donne une deuxième réponse à sa question de départ. Je tiens à vous en faire part, même si elle n’a rien à voir avec la première réponse car elle montre à quel point on est influencé par nos lectures antérieures. Le terme « שְׁנֵי » - « années » peut aussi se traduire par… « deux ». Il n’y a donc aucune répétition ! La fin du verset nous dit que Sarah a eu deux vies, il y a eu sa vie avant la naissance d’Its’hak à ses quatre-vingt-dix ans. S’en est suivi, pour Sarah, une seconde vie de trente-sept ans.

  A méditer…
  Chabbat Chalom !

  NATY

  Notes :

  (1) Ce lien entre la « connaissance » et le « roua’h hakodesh », on le retrouve chez Rachi, cf. Chémot 35:31.

  (2) Je vous recommande Méditation Juive de Rav Aryeh Kaplan si toutefois si vous aviez des doutes quant au fait que les Juifs, de tout temps, ont pratiqué la méditation.

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

   

  העמק דבר בראשית פרק כג פסוק א
  שני חיי שרה. מיותר, ואין הלשון כן בכל מקום שמודיע הכתוב שני הצדיקים, והנה כבר פירשנו כ"פ פי' חיים בלשון הקדש בשתי משמעות, א' חיים ולא מות, ב' שמח ועלז ולא עצבון, כענין שאמרו ביומא דף ע"א א', שנות חיים ושלום שנים המתהפכות מרעה לטובה, וכן בארצות החיים פי' חז"ל (שם) מקום שוקים, תמן שובעא כו' [ירו' כלאים פ"ט ה"ג], וע' מש"כ בס' דברים פ' ואתחנן עה"פ ואתם הדבקים וגו'. ואחר כל זה יש להתבונן על מה שאמרו חז"ל שאברהם היה טפל לשרה בנביאות, ואין זה אלא תימא, האדם הגדול אשר דבר עמו ה' כ"פ, יהיה טפל לשרה שלא דבר עמה ה' כי אם דבור א' לא כי צחקת, ומפרשים ברבה שהוא דבר ה' לה, אלא הכונה הוא שהיה טפל ברוח הקדש, שהרי שני דברים הם, רוה"ק הוא מה שאדם מתבודד ומשרה עליו רוה"ק, ומכ"מ יודע מה שרואה ומדבר אז מדעת עצמו, אמנם לא דבר עמו ה', ונבואה הוא בחינה גדולה ורבה מזה כמו שביארנו. ודוד המלך ע"ה זכה לשניהם ואמר [ש"ב כ"ג ב'] רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני, היינו רוח ה' הוא רוה"ק המופיע על דבר עצמו, וגם מלתו על לשוני שהוא נבואה ממש. ואברהם היה גדול בנבואה משרה, אבל ברוה"ק היתה שרה מצוינת יותר מאברהם אבינו, והסיבה לזה הוא משני טעמים, א' שאברהם בצדקו היה מנהיג העולם ומדריכם לעבודת ה', וכמו שכתוב לפנינו נשיא אלהים אתה בתוכינו ויבואר בסמוך, ומי שעסקו עם המון רבה אינו יכול להתבודד כל כך, משא"כ שרה היתה יושבת באהלה בקדושה וטהרה, (וע' מש"כ הגאון חתם סופר בהקדמתו בזה דברים ראוים אליו ז"ל), שנית דאין רוה"ק חל אלא מתוך שמחה של מצוה, ושרה זה צדקתה להפלא שהיתה באמונתה בבטחון חזק מאד נעלה, כמו שמבואר ברבה שאמרה שרה לאברהם אבינו את בהבטחה ואני באמונה, ומי שבא מכח הבטחה ידוע מאמרם ז"ל אין הבטחה לצדיקים בעוה"ז שמא יגרום החטא, וע' מש"כ לעיל ט"ו ו', משא"כ שרה שהיתה חזקה באמונתה בלי שום הבטחה, על כן לא נתעצבה בכל ימי חייה והיתה שקועה ברוה"ק. וזהו דבר הכתוב שני חיי שרה, דשנים שלה כולם היו בחיי שמחה ונפש המעלה ונשגב בחיי רוחני, וכ"כ במדרש לקח טוב. וכענין שאמרו בגמ' [יבמות ס"ג ב'] מספר ימיו כפלים, כך אמר הכתוב דשני חייה היו שני פעמים, משום שהיו חייה עליזים וסמוכים בה' מבטחה. ונראה עוד לפרש ע"פ הפשט משמעות שני מספר שני, ובאשר שרה נעשית ילדה אחרי זקנתה וחזרה לספר חליפות השנים, וא"כ היה לה שני פעמים חליפות השנים, בראשונה חיתה תשעים שנה, ובשניה ל"ז שנים, וסך הכל שני חיי שרה היו מאה ועשרים ושבע שנים, וע' בעל הטורים. והא שקצרו שנותיה משך קצר ל"ז שנים, הוא ע"פ הליכות הטבע שחליפות חיי כל בריה הוא לפי ערך שנותיו, ושרה שנחלפה פתאם לחיי בחורים כן אזל ימי זקנה: 

• Le pluralisme à tout prix ?

  • Par yona-ghertman
  • Le 15/11/2016

  Le pluralisme à tout prix ?

   

  

   

  Lors d’une rencontre interreligieuse à laquelle je participais, une auditrice de confession musulmane interpella le professeur de théologie musulmane aux côtés de qui j’intervenais. Ce professeur venait de présenter un exposé insistant sur les points communs entre le judaïsme et l’Islam. La jeune-femme lui fit remarquer que son discours avait de quoi laisser perplexe : si chaque religion représente une vérité révélée, pourquoi donc rester fidèle à sa foi ? Pourquoi ne pas adopter la foi de l’autre si celle-ci est tout autant digne de respect ? Cette remarque était aussi impertinente dans la forme qu’elle était pertinente dans le fond.

  Je pris la parole pour expliquer que de nombreuses divergences existent entre les religions. Certes il est important de connaître l’autre, quel qu’il soit, car la juste connaissance d’autrui est le meilleur ingrédient du vivre-ensemble. Mais la perception d’une sagesse chez l’autre ne doit pas occulter que certaines divergences théologiques ne sauraient trouver un accord. Cette problématique concerne les relations interreligieuses, ainsi que les débats théologiques au sein d’une même religion. Si les rencontres de représentants de diverses obédiences ont l’avantage de montrer que l’humain est une valeur partagée qui implique des attentions mutuelles, elles ont aussi un travers. Le non-dit et la censure volontaire des points de clivage peuvent aboutir à une apparence conventionnelle vidant les messages de leurs essences.

  Bien sûr, le Talmud fait l’éloge de la controverse avec les disputations des écoles de Hillel et de Shamaï. Si la loi est fixée selon l’enseignement de la première école, il n’en reste pas moins que « Les uns et les autres enseignent les mots du Dieu Vivant » (Erouvin 13b). Et pourtant… l’admission de plusieurs avis s’intègre dans des cadres bien précis, à l’instar de la foi en une loi orale révélée. Les Sadducéens, qui ne partageaient pas cette croyance, étaient stigmatisés par les Sages de la Michna. Leurs enseignements n’étaient en aucun cas considérés comme « les mots du Dieu vivant ». Le judaïsme n’est pas dogmatique, dans le sens que plusieurs voies sont offertes dans l’étude des textes, plusieurs interprétations. Non dogmatique dans son essence, il comprend toutefois certains dogmes spécifiques : croyance en la loi orale, résurrection des morts, transmission de la judéité par la mère, etc. Maïmonide lui-même, qui n’hésitait pas à appuyer ses démonstrations par certains arguments aristotéliciens, rédigea treize principes de foi sur lesquels aucun débat ne pouvait être admis[1].

  Or, à force de transformer le dialogue en une validation systématique des théories de l’interlocuteur, on en vient à diminuer la valeur de sa propre croyance, à la relativiser. C’est là une partie de la virulente critique qu’oppose Elihou aux trois premiers compagnons de Job, dans le livre biblique du même nom. Alors que chacun d’eux a échangé avec Job dans l’objectif de réfuter sa perception de la providence divine, le débat touche à sa fin : « Ces trois hommes cessèrent de répliquer à Job, parce qu'il se considérait comme juste » (Job 32, 1). Ils n’insistent pas pour défendre leur thèse, et cela met Elihou dans une grande colère : « Voyez, j'étais dans l'attente de vos paroles, je dressais l'oreille à vos raisonnements, espérant que vous iriez au fond des choses » (Job 32, 11). Une authentique recherche de vérité implique d’aller « au fond des choses », d’assumer que toutes les croyances ne sont pas interchangeables. Le pluralisme cesse d’être bénéfique lorsque l’acceptation de l’autre entraîne la négation de la spécificité de nos idées.

   

  Yona Ghertman

   

  * Billet publié dans l'hebdomadaire "Actualité juive", début Novembre 2016

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  [1] Selon lui, aucun débat ne pouvait être admis sur ces principes de foi. Il va sans dire que l’aspect dogmatique des principes eux-mêmes fut sujet à controverse parmi les maîtres des différentes époques.

• Tairai-je à Abraham ce que je veux faire ?

  • Par yona-ghertman
  • Le 15/11/2016
  • Dans Parasha

  *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  המכסה אני מאברהם אשר אני עושה

  "Tairai-je à Abraham ce que je veux faire ?"

   

  . Les responsabilités du Père des Nations

  Dans la lecture de cette semaine, nous trouvons une « réflexion » de D.ieu : « Tairai-je à Abraham ce que je veux faire ? »[1].  D.ieu prend la décision d’annoncer à Abraham ses projets de destruction de Sodome.  Rachi nous explique qu’il y a deux raisons à cela. D’une part, Abraham a reçu en promesse cette terre. En détruisant Sodome et ses cinq villes avoisinantes, D.ieu détruit donc des terres fertiles[2]  qui ne lui « appartiennent » pas. D’autre part, D.ieu a rajouté à Abram la lettre Heh, [3]transformant son nom en Abraham, Av Hamon Goyim Père d’une multitude de nations. Les habitants de Sodome et ses contrées, bien que provoquant le courroux de D.ieu par leur comportement, n’en demeurent pas moins les « fils » d’Abraham. Il convient d’annoncer à leur « père », aimé de D.ieu,  la décision prise d’effacer de la surface de la terre ces personnes.

  Ces deux raisons avancées par Rachi[4] prennent en compte le bien d’Abraham, le respect de ses (futures) possessions. Les raisons derrière cette nécessité qu’a D.ieu d’annoncer ses projets à Abraham, selon le Netsiv, est différente.

  Pour commencer, ainsi que nous l’avons vu, Abraham va être le Père d’une multitude de nations. Dans le futur, les Peuples se référeront aux prophètes du Peuple d’Israël  plutôt qu’a-leur propre modes de divination afin de savoir comment agir. Abraham étant la source de cette grande Nation parmi les autres que sera Israël,  se doit de savoir ce qui concerne ces autres peuples, qui sont ses contemporains, et ce dès maintenant[5].

  Ensuite, en tant que Père de ce qui sera le Peuple d’Israël, il a aussi le devoir de faire passer les fondations de ce peuple. Celles-ci se divisent en deux : le savoir que l’on acquiert à force d’étude et le moussar, les valeurs que l’on ne peut acquérir par l’étude mais par la transmission[6].

  Enfin, Abraham est Av Hamon Goyim, le Père d’une multitude de nations. Il est donc important de lui annoncer les projets divins non pas parce qu’il est  en « droit » de savoir ce qui va arriver à ses fils, comme l’énonce Rachi,  mais parce que Abraham a une responsabilité envers ces « fils ». Entendant la décision de D.ieu d’effacer Sodome et ses contrées, Abraham doit se sentir directement concerné et prier afin que sa requête d’épargner Sodome soit peut être acceptée[7].

  Ce dernier point rejoint ce que nous voyons après la faute du veau d’or. D.ieu dit à Moïse « hanikha li » -  cesse (de me solliciter) - afin que Je puisse effacer tout ce peuple et le reconstruire à partir de toi, qui m’est resté fidèle. Rachi, que la Netsiv rapporte,  avance le midrach et explique : nous ne voyons pas que Moïse ait déjà commencé à prier pour le peuple, donc que veut dire D.ieu en lui ordonnant de cesser ? Nous apprenons de là qu’Il lui a montré une ouverture, une faille dans le verdict énoncé : tout dépend de toi, si tu pries pour eux il est possible que Je ne mette pas en œuvre ma décision.

  Moïse, berger du Peuple d’Israël, a la même responsabilité qu’Abraham, Père des Nations envers le ou les peuple(s) qui dépend(ent) d’eux. Ainsi, non seulement ils ne peuvent rester indifférent face à un malheur qui est censé arriver, mais D.ieu lui-même les met au courant afin qu’ils puissent réagir.

  Lorsque D.ieu dis « Tairai-je à Abraham ce que je veux faire », il n’est donc pas uniquement question de politesse envers une personne dont les biens vont être détruits. Les trois raisons avancées par le Netsiv ne sont pas les droits qu’Abraham aurait, mais ses devoirs. En passant d’Abram l’hébreu qui a découvert le Maître du Monde et partage cette connaissance avec ses contemporains, à Abraham le Père d’une multitude de nations, en étant le Père de notre Peuple, ses obligations se multiplient et non ses droits.

  Un chef, un dirigeant, se doit de savoir ce qui se passe non seulement parmi les siens mais aussi chez ceux qui les entourent. Il ne peut se dissocier du monde.

  Il est responsable de faire en sorte que les valeurs passent. Qu’il soit question de celles de la famille, du groupe ou du peuple, il y a des messages qui doivent être transmis, des valeurs qui, si nous nous limitons à la connaissance seule, risquent d’être perdues.

  Et enfin, il doit faire preuve de sensibilité, se soucier du bien-être des autres, que ce soit ceux directement sous sa tutelle ou ses contemporains. Il n’est donc pas suffisant d’être au courant de ce qui se passe autour de lui, il lui faut aussi agir en fonction.

  En dévoilant à Abraham Ses projets, au-delà de ceux lui ayant trait directement, D.ieu montre à Abraham sa nouvelle place dans le monde. S’il restait la moindre possibilité qu’Abraham puisse rester dans la sphère privée, elle est effacée par cette phrase : « tairai-je à Abraham ce que je veux faire ». 

   

  Nathalie Loewenberg

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

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  [1] Genèse XVIII, 17

  [2] Genèse XIII,10

  [3] Genèse XVII, 5

  [4] Rachi Genèse XVIII, 17

  (יז) המכסה אני - בתמיה:

  אשר אני עושה - בסדום, לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמשה כרכין הללו שלו הן, שנאמר (י יט) גבול הכנעני מצידון וגו' בואכה סדומה ועמורה וגו'. קראתי אותו אברהם, אב המון גוים, ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי:

  [5].Haemek Davar, Genèse XVIII, 18

  .. וא"כ יהיו נברכים אוה"ע בו לדעת מה פעל אל, ומשום זה מהראוי שגם אברהם שורש אומה זו ידע ג"כ מה שיגיע לגוי הארץ בזמנו

  [6] Haemek Davar, Genèse XVIII, 19

  מש"ה כתיב ידעתיו שיהיה נכלל שתי כונת (...) באשר הוא יודע הרבה בעמלו כדי שימצא במה ללמד את בניו ואת ביתו, על כן ראוי לגלות לו ענין שיצא ממנו דבר מוסר מה שלא יוכל להגיע לידיעה זו ע"י עמל ויגיעה

  [7]  Haemek Davar, Genèse XVIII, 19

  שיהיה אב המון גוים וראוי לאב לחוש לקיומם, ואולי יועיל בתפליתו עבורם.

  En contraste, Noah lui n’a pas prié pour ses contemporains et s’est suffi du fait que lui et sa famille seraient sauvés. Il est intéressant de noter que le Netsiv dans le Har’hev davar explique le qualificatif « tamim » complet associé au tsadik qui décrit Noah. Le terme « complet » indique que la personne ne fait pas seulement le bien envers D.ieu mais aussi envers les autres. Au moment de lui ordonner de rentrer dans l’arche, D.ieu dit à Noah l’avoir vu comme étant juste, tsadik, parmi sa génération. Le terme « tamim » n’est plus présent. Rachi note que c’est dû au fait qu’on n’énonce pas toutes ses louanges devant une personne. Une autre explication allant dans la direction donnée par le Netsiv pourrait être que Noah savait que D.ieu avait prévu de faire venir le déluge, a préparé l’Arche selon Ses ordres, mais n’a pas prié pour essayer de sauver ses contemporains. En se dissociant du malheur sur le point d’arriver aux autres, même s’ils le méritent, Noah a « perdu » le côté « tamim », complet qu’il avait précédemment.

• "Quelle image allons-nous donner ?"

  • Par yona-ghertman
  • Le 08/11/2016
  • Dans Parasha

  *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  « Quelle image allons-nous donner de notre religion ? »

  (Paracha Lekh-Lekha)

   

  « Loth aussi, qui accompagnait Abram, avait du menu bétail, du gros bétail et ses tentes. Le terrain ne put se prêter à ce qu’ils demeurassent ensemble ; car leurs possessions étaient considérables, et ils ne pouvaient habiter ensemble. Il s'éleva des différends entre les pasteurs des troupeaux d'Avram et les pasteurs des troupeaux de Loth ; le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays.  Avram dit à Loth : Qu'il n'y ait donc point de querelles entre moi et toi, entre mes pasteurs et les tiens ; car nous sommes frères. Toute la contrée n'est-elle pas devant toi? De grâce, sépare-toi de moi (…) » (Béréchit 13, 6-9).

   

  Loth est le neveu d’Avraham (alors appelé "Avram"). Il existe manifestement une certaine affection du patriarche à l’égard de son parent, qu’il considère comme « son frère ». Néanmoins, des désaccords persistants rythment leur installation en terre de Canaan.

   Dans le texte, le Netsiv interroge une première redondance sur ce point : à deux reprises dans le même verset, il est fait état de leur impossibilité à vivre ensemble : « Le terrain ne put se prêter à ce qu’ils demeurassent ensemble ; car leurs possessions étaient considérables, et ils ne pouvaient habiter ensemble ». Sur le fond, la suite est difficile à comprendre : si les deux hommes ne parviennent pas à cohabiter, ce sur quoi cette dernière répétition vient insister, pourquoi ne se séparent-ils pas d’emblée ? En effet, ce n’est qu’après la querelle entre les bergers respectifs d’Avraham et de Loth que leur séparation deviendra effective, à l’initiative d’Avraham.  Notre commentateur soulève en outre une autre question : Quel est l’intérêt de mentionner en plein milieu du récit que « le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays », puisque nous savons déjà dans quel territoire se trouvent les deux hommes, et quels sont les peuples l’occupant ?[1]

  Selon le Netsiv, l’importance du bétail des deux hommes n’était pas la seule raison de leur séparation. Le texte montre certes dans un premier temps que cette situation est problématique, mais il répète dans un second temps que Loth et Avraham ne pouvaient vivre ensemble, c’est-à-dire, pour une raison autre : leurs natures opposées. Malgré tout, bien qu’Avraham perçoive Loth comme une charge à cause de leurs différences qui provoquent un malaise à chaque rencontre, ce n’est pas une motivation suffisante pour provoquer un éloignement entre eux.

  La dispute entre les bergers va être l’élément déclencheur de la séparation. Ce n’est pas la dispute en elle-même qui est le plus grave, mais que « le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays ». Pour Avraham, il est intolérable que les habitants de cette terre promise vivent côte à côte sans se disputer, alors que lui, représentant du Dieu unique au milieu des polythéistes, soit le protagoniste d’une rixe. Ceci constitue un ‘Hiloul Hachem (profanation du nom de Dieu) car ses voisins risquent de penser que c’est précisément sa foi spécifique qui est à l’origine de ses problèmes.

  Plus tard, lorsque Loth sera enlevé, Avraham ira à son secours, entendant que « son frère a été fait captif » (Béréchit 14, 14). L’affection est toujours présente, mais l’éloignement n’est en aucun cas remis en question. Une fois délivré, Loth et Avraham retournent chacun de leur côté. Le patriarche, modèle de bienveillance à l’égard des hommes, sait aussi établir une stricte séparation avec eux, lorsque la perception de sa foi, et donc du Dieu unique, risque d’être altérée. Mais au final, n'est-ce pas un acte de bonté envers ses proches parents de savoir établir une distance avec eux lorsque la proximité devient nocive pour chacun ?

   

  Yona Ghertman

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר בראשית פרק יג פסוק

  ו) ולא יכלו לשבת יחדו. הוא כפל לשון, ובא ללמדנו דלא משום שלא הספיקה מרעה הארץ לצאנם, כמו דכתיב להלן ל"ו ז' ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם, אלא משום שהיו הטבעים רחוקים ולא היה לוט לצוותא לאברם כי אם מרחוק, אבל יחדיו לא יכלו לשבת, ובאשר היה רכושם רב היו מוכרחים לפגוע זה בזה, והיתה פגישתם למשא על אברם, ומ"מ לא מצא אברם עדיין לב להגיד לו להפרד עד שהגיע,

   ז) ויהי ריב. אירע מעשה שהיה לחרפה וחלול השם שהיה ריב בין הרועים, ותניא בספרי פ' תצא כי יהיה ריב בין אנשים וגו' אם בן הכות הרשע, אין שלום יוצא מתוך מריבה וכה"א ויהי ריב בין רועי וגו', מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק הוי אומר זו מריבה, וכה"א ועמדו שני האנשים וגו' מי גרם לזה ללקות הוי אומר זו מריבה, פי' חז"ל דבן הכות הרשע הגיע עבור הריב שדבר קשות כל כך עד שהתבוננו השופטים שראוי ללקות, וכך הענין בלוט שיצאו דברים מפי הרועים שאינם כדאי לשומען, [וכונת הספרי אין שלום יוצא מתוך מריבה, שזה אינו כתוכחה דאיתא ברבה פ' וירא שתוכחה מביאה לידי שלום ואהבה, אבל לא כן ריב]:

  והכנעני והפריזי אז ישב בארץ. והיה חילול ה' בדבר שהרי ידעו גדולת וקדושת אברהם וביתו לשם ה', והנה המה הכנעני והפריזי יושבים בלי ריב ומחלוקת, ובין אברם ולוט יש ריב ויהא חילול השם לומר דאמונת אברהם מביא לזה, וזה הגיע שלא יכול אברם לסבול עוד:

   

   

   

   

   

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  [1] On pourrait aussi demander pourquoi dans ce verset sont mentionnés « le Canannéen et le Phérézéen », alors qu’au début de la Paracha le texte mentionne exclusivement le Canannéen : «Abram s'avança dans le pays jusqu'au territoire de Sichem, jusqu'à la plaine de Môré; le Cananéen habitait dès lors ce pays » (Béréchit 12, 6). Le Netsiv ne posant pas cette question, nous ne la traiterons pas dans le cadre de ce billet. Nous invitons toutefois le lecteur à apporter sa réponse dans un commentaire sur le blog.

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• La raison, l'observance ou les moteurs du bien agir

  • Par yona-ghertman
  • Le 02/11/2016

      *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    

  La raison, l’observance ou les moteurs du bien agir

   

  Shem, ‘Ham, Yafeth: le début de notre parasha ne faisait que citer les trois fils de Noa’h. Ce n’est qu’après un déluge longuement décrit, après la promesse de D.  faite à l’homme de ne plus détruire la terre et suite à Son injonction de ne pas, nous non plus, détruire la vie humaine, que ces trois personnages reviennent sur le devant de la scène.

  Noa’h plante une vigne dont il profite au point de se dénuder. ‘Ham accourt vers ses frères pour diffamer au sujet de son père[1]. Shem, suivi de Yefet, recouvrent leur père sans regarder sa nudité. Suite à quoi Noa’h se réveille et réagit face aux trois différentes intentions de ses fils devant la situation de leur père. Mis à part Rashi qui en s’appuyant sur le Midrash s’arrête sur le verbe “vaya’hel” pour noter le tort de Noa’h[2], notre passage se concentre davantage sur les raisons et les torts de ses fils. D’après le Netsiv, cet épisode marque les distinctions essentielles entre trois types d’hommes qui habitent le monde[3], à savoir celui des hommes qui travaillent la terre, celui des hommes rationnels et intellectuels, et celui des hommes attachés au divin[4]. Aussi ces différences remontent-elles aux origines de la nouvelle humanité et prennent-elles leur source dans un même épisode auquel chacun a réagi différemment. À noter que le Netsiv établit des distinctions typologiques et non raciales.

  Nous aurions du mal à dérouler le raisonnement du Netsiv et le lien ainsi établi entre l’acte des fils et l’essence des trois descendances. Ceci étant, la première typologie d’hommes peu réfléchis et impulsifs tombe assez naturellement dans la descendance Cananéenne de ‘Ham. La différence entre Shem et Yafet vient quant à elle d’une “faute” grammaticale: “Vayika’h Shem va Yefet” – “Shem et Yefet prit [la couverture pour en recouvrir Noa’h]”[5]. Rashi sur place écrit: “Le verbe prendre est conjugué au singulier car Shem a accompli la Mitsva avec plus d’empressement”. Là-dessus le Netsiv n’est pas tout à fait d’accord: En quoi l’un s’est-il plus empressé que l’autre? Le fait est que les deux ont fini par porter la couverture! La réelle différence réside dans la nature de l’action de chacun: pour l’un il était question d’une Mitsva, pour l’autre il s’agissait d’éthique.

  Dans le cadre de la Mitsva, l’acte prend plus d’importance lorsqu’on l’accomplit nous-même que lorsqu’on nomme un intermédiaire pour le faire. Ce qui n’est pas le cas d’un acte rationnellement moral: du moment que quelqu’un s’occupait de recouvrir Noa’h, Yefet était satisfait. Il suffisait pour lui que l’ordre moral soit rétabli pour que le monde retrouve son cours normal. Shem voulait quant à lui accomplir une Mitsva, un acte d’un autre ordre. Ainsi a-t-il pris seul la couverture, puis, comme il ne parvenait pas à recouvrir seul son père, Yefet a dû l’accompagner (toujours par souci moral).

  Lorsque Noa’h se réveille de son ébriété, c’est la toute première fois qu’il s’exprime dans la Torah. Au Netsiv de noter que toutes ses paroles sont prononcées sous l’esprit divin, et que ses bénédictions à l’égard de Shem et Yefet sont prophétiques.

  Concentrons-nous sur celle de Shem: “Béni soit Hashem, D. de Shem”. Le Netsiv écrit que celui qui accomplit les choses par souci de la Mitsva fait résider le divin dans la nature. En d’autres termes, il s’associe ainsi au projet divin au point d’être relié à son Nom: “D. de Shem”. Comme on dira plus tard “D. d’Avraham, d’Its’hak et de Ya’akov”. Les Patriarches sont les prototypes du succès de cette entreprise, dont le point d’orgue se trouve dans la ligature d’Its’hak: Comment Avraham, alors connu dans le monde entier pour sa grande bonté et son humanisme, peut-il partir sacrifier son fils et accomplir ce qui est rationnellement immoral, pour la seule raison que D. le lui a demandé ? Cet épisode qui soulignera aussi la motivation profonde d’Avraham dans l’accomplissement des Mitsvot marquera une nouvelle fois l’emprunte de Shem, maître et ascendant d’Avraham.

   

  ESTHER

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  http://www.sefaria.org/Haamek_Davar_on_Genesis.9.27?lang=en

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  [1] « Vayagued lichnei e’hav » - « Il a raconté à ses deux frères » [9 :22]. Le Netsiv fait remarquer que le verbe « lehaguid » ne signifie pas simplement relater les faits observés. Autrement on aurait vu apparaître le verbe « vayomer » - « Il dit ».

  [2] Rashi sur le verset 9 :20

  [3] Commentaire du Netsiv sur 9:18 et 9:20

  [4] Commentaire du Netsiv sur 9 :19

  [5] Verset 9 :23

• Deux arbres, la vie, la mort, le bien, le mal...

  • Par yona-ghertman
  • Le 23/10/2016

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Deux arbres, la vie, la mort, le bien, le mal...

  La section de Béréchit est pour tout commentateur une gageure : l'histoire qui est racontée est connue de tous, mais elle ne parle plus. On parle d'un Eden disparu, mais à quoi sert-il de disserter sur ce qui n'existe plus ? Le commentaire du Nétsiv sur cette paracha est flamboyant, déployant toutes les ressources de la langue hébraïque ainsi que la richesse de la littérature talmudique, il renouvelle l'interprétation du texte, et n'hésite pas à se mettre en porte à faux avec les commentateurs 'autorisés' ou le Midrash. Ne montrons qu'un fil de ce commentaire.

  Le texte parle de deux arbres plantés dans l'Eden : « l'arbre du bien et du mal » ainsi que « l'arbre de la vie ». Il était interdit de manger ou toucherⁱ au premier, alors que du second il n'est dit que peu de choses. Eve consomme de l'arbre sur les conseils du 'serpent' et Adam suit son épouse. A la fin, on retrouve subrepticement le second arbre : l'homme est chassé de l'Eden de « peur qu'il ne porte sa main aussi sur l'arbre de la vie ». On peut poser de nombreuses questions : d'où viendrait une telle crainte ? Si celle-ci est si importante, pourquoi n'était-il pas interdit dès le début d'en prendre ?... Plutôt que de répondre ponctuellement, il vaut mieux raconter l'histoire telle que l'a comprise le Nétsiv, en filigrane, c'est une réflexion sur la notion de vie, sur le sens de l'existence.

  Adam, création de Dieu, possède une « âme vivante »ⁱⁱ : ce qui signifie " qu'il est en possession de toutes les capacités possibles pour ce type de créatureⁱⁱⁱ." Cette plénitude consiste à avoir de l'affection pour son Créateur, jouissant de Sa Présence. C'est l'homme d'avant la faute. Cet homme devient un idéal à atteindre, et certains individus^iv sont parvenus à cet état : le gan Eden est donc encore possible. Pour un tel homme, l'arbre de vie n'est pas nécessaire : nourri par 'la lumière de la face divine', comme Moïse sur le mont Sinaï, il vit éternellement^v, sans souci^vi. L'homme n'est évidemment pas privé de son libre arbitre dans un tel état. S'il mange de l'arbre de 'la connaissance du bien et du mal', il change de régime : il accède à un entendement humain et immanent, comprenant et ressentant ce qui est bon ou mauvais pour lui, mais aussi ce qu'il encourt en transgressant^vii. Par cela son action est centrée autour de la crainte de Dieu, l'homme craint pour lui-même. « En cela, il ne jouit pas de Dieu, et ne reçoit pas son salaire de son vivant » ; c'est pour cet homme que Dieu a prévu « l'arbre de la vie et de la mort », sa consommation vient combler une forme de ratage dans le service divin. L'homme devient fini par la conscience de soi, il se détache d'un rapport à Dieu trop évident, trop direct, et c'est par le cheminement long et laborieux qu'il pourra à nouveau y accéder. Une question se pose alors : lorsque Dieu ordonna de ne pas consommer de l'arbre du bien et du mal, n'avait-il pas précisé « car le jour où tu en mangeras, tu mourras »^viii, comment alors comprendre qu'Adam n'est pas mort, mais a simplement été chassé de l'Eden ? Le Nétsiv montre que la faute d'Adam n'était pas volontaire, en effet le texte^ix précise qu'il a été puni d'avoir écouté la parole de sa femme, et n'a pas dit 'car tu as mangé du fruit défendu'. Misogynie ? Notre auteur explique^x que son épouse l'a séduit, car après lorsqu'elle consomma le fruit « elle comprit qu'il serait bon qu'Adam soit aussi [dans l'aventure] du savoir humain, et non qu'il ne soit trop accroché à son Dieu, c'est pourquoi elle le séduisit » ! Le régime de l'amour de Dieu est fragile. Entrant dans une démarche plus laborieuse d'approche du divin, Dieu a souci de sa créature^xi, en le chassant, il le contraint à travailler la terre, le régime de la Crainte du Ciel doit être soutenu par le travail, en effet, comme le dit la Michna^xii ' le travail en complément de l'étude fait oublier de fauter'.

  La structure globale de cette histoire est complexe, et fait écho à la difficulté de ce qu'écrit le texte biblique. Pour ne retenir qu'un point : on comprend que notre auteur loin de voir une malédiction de l'espèce humaine dans la faute d'Adam, y voit au contraire la volonté d'accéder à un statut spécifiquement humain de compréhension, voie sans doute lente, mais qui donne sens à l'aventure humaine ainsi qu'à la nécessité du travail dans le sens le plus simple du terme. 

  Franck Benhamou

  .........................................................

  iVoir Emek davar en 2.17 et 3.3 , contre le Midrash rapporté par Rachi en 3.3.

  iiBéréchit 2.7.

  iiiLe Nétsiv fait remarquer que le mot mort peut s'entendre dans deux sens : soit il s'oppose à mort, soit il s'oppose à 'triste' ce qui signifie un état en dessous des capacités d'une créature. Il s'oppose en cela à l'interprétation d'Onkelos qui traduit -de façon un peu arbitraire- 'vivant' par parlant, ce qui brouille les cartes. Le Nétsiv rapporte un exemple de cet usage du mot 'vivant', mais il existe une pléthore de preuves qui limitent en ce second sens.

  ivComme 'Hano'h ou Eliaou selon la tradition.

  vCette assertion peut faire sourire : mais ce n'est pas le lieu de la discuter ici. Pour les sceptiques, rappelons que cela fait fond sur une réflexion ancienne et bien ancrée en philosophie, Spinoza écrira la même chose dans le chapitre 5 de son Ethique (scolie 36).

  viCommentaire sur 2.7.

  viiLe Nétsiv propose plusieurs formulations pour dire cela , notamment certaines particulièrement éclairantes : il parle d'une connaissance immanente ou naturelle (commentaire en 3.6).

  viii 2.16.

  ix3.17. ainsi que son commentaire ad loc.

  xHar'hev Davar sur 3.8.

  xiLe Nétsiv fait remarqué que la terre a été « maudite 'en faveur de l'homme' », le terme baavouré'ha étant exclusivement employé dans un sens positif.

  xiiAvot 2.2.

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

   

   

   

• Vezot haberakha- Sim'hat Torah

  • Par yona-ghertman
  • Le 23/10/2016

       *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Vezoth-Haberah’a – Simh’at Torah

   

  Nous voilà arrivés à la fin du cycle de la Torah et, quasiment à la fin du cycle d’étude du Netsiv !

  Le commentaire du Netsiv sur tout le h’oumash se termine par une sorte de coquetterie de style… Coquetterie que nous ne résistons pas de vous faire partager…

  Les derniers versets de la Torah font l’éloge de Moshé qui fut un prophète inégalé tout le long de l’histoire du peuple d’Israël : « Plus jamais ne s’éleva en Israël un prophète comme Moïse, que Hachem a connu face à face, par tous les signes et les prodiges que Hachem l’avait envoyé accomplir dans le pays d’Egypte, contre Pharaon, contre tous ses courtisans et contre tout son pays, et par toute la main puissante et toute la grande terreur que Moise accomplit aux yeux de tout Israël. »

  Les derniers mots « aux yeux de tout Israël » sont explicités par le Netsiv. Si d’autres prophètes ont pu témoigner et faire prendre conscience de la présence divine et de son dévoilement sur terre, cette prise de conscience s’est limitée à leurs proches disciples… Le peuple entendait le message délivré par le prophète mais n’avait pas conscience d’un quelconque dévoilement divin lors de cette expérience… Avec Moshé ce fut diffèrent : au-delà du message prophétique qu’il a délivré, avec lui, les Bné-Israël ont eu, a plusieurs reprises, conscience d par eux-mêmes de la présence divine sur terre – que cela soit à travers l’expérience du Sinaï ou encore de la traversée de la mer rouge…

  Et pour reprendre les mots du Netsiv (et son effet de style…) qui closent son magistral commentaire sur la Torah : « voilà le but de la création : prendre conscience que bereshit bara elokim – qu’au commencement Dieu créa… »

  Benjamin Sznajder

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר דברים פרק לד פסוק יב
  לעיני כל ישראל. דכל הנביאים שגרמו גלוי שכינה לא היה אלא לבני הנביאים תלמידי הנביא, אבל משה גרם גלוי שכינה לעיני כל ישראל בים סוף ובהר סיני ובאהל מועד, ומחמת זה היתה אהבת ה' כל כך אליו, שבזה הראה לכל אשר הוא ית' ברא העולם ומלואו, ומשום הכי בידו לעצור הליכות עולם, והוא ית' מנהיג עולמו, ומש"ה מראה אור פניו כביכול, וזהו תכלית הבריאה לדעת כי בראשית ברא אלהים: 

   

   

   

   

   

   

   

   

• Plaidoyer pour la recherche talmudique

  • Par yona-ghertman
  • Le 16/10/2016
  • Dans Regard talmudique sur l'actualité

       

  Plaidoyer pour une aide à la « recherche talmudique »

   

  

   

  La reconnaissance des recherches talmudiques, domaine assez flou et peu institutionnalisé, est un défi majeur du judaïsme français. Dans les sciences concrètes, les recherches sont amplement financées par des fonds étatiques ou privés car les résultats escomptés le sont de tous. Qu’en serait-il des progrès de la médecine ou des nouvelles technologies si des érudits dans ces domaines n’avaient pas bénéficié de plages horaires conséquentes pour mener à bien l’avancée de leurs recherches ? Dans les matières plus abstraites, historiques, philosophiques ou littéraires, les aides institutionnalisées varient en fonction des pays, et sont souvent bien pâles comparées aux bourses accordées par ailleurs… Et pourtant… derrière les grands évènements de ce monde se profilent quasi-systématiquement des grandes figures de la pensée. L’étude de l’histoire politique ne peut se dissocier de celle des idées philosophiques ayant inspiré les hommes d’actions.

   Cependant, étudier dans l’objectif de penser puis d’écrire et d’éditer ses théories nécessite du temps. Ceci explique pourquoi de nombreux auteurs célèbres ne purent aboutir leurs œuvres qu’avec l’aide de généreux mécènes qui croyaient en eux. Voltaire, Diderot, Rousseau, pour ne citer que ces illustres figures des lumières, furent ainsi soutenus financièrement. Or leurs idées eurent une postérité bien concrète avec la Révolution française et la naissance de la République.

  Certes, de nombreux ouvrages voient régulièrement le jour en France, et les éditeurs se voient assaillis par des manuscrits de « pensée juive ». Mais qui juge de la qualité de ces travaux, et de l’intérêt qu’ils représentent pour l’évolution du judaïsme français ? Ne nous leurrons pas, un sujet se fondant sur des sources talmudiques ou midrashiques ne peut prétendre à la pertinence que si son auteur a lui-même parcouru les textes en hébreu et en araméen, s’il les a « étudiés » … Car la science talmudique ne s’acquiert pas par la « lecture », même dans la langue originelle, mais par une intégration des raisonnements, des nuances et des débats, grâce aux multiples niveaux d’interprétations construits par les commentateurs depuis les premiers siècles de notre ère jusqu’à nos jours. Ce n’est qu’en restant des heures à parler aux textes que ceux-ci peuvent être approchés, or à ce stade, la tâche ne fait que commencer pour l’écrivain. Il lui faut maintenant traduire des concepts rabbiniques en un langage moderne et engageant pour les lecteurs français. Ceci est un travail à temps plein, et le rythme d’une vie active ne peut l’assumer que difficilement, j’inclus ici celle des rabbins, dont les emplois du temps trop chargés ne laissent que peu de temps pour l’éclosion d’une véritable production intellectuelle digne de ce nom. Précisons que ce constat est spécifiquement français, car la subvention d’érudits qui étudient et publient est bien plus répandue ailleurs, comme par exemple aux Etats-Unis ou en Israël, où sont pensés et édités des outils d’apprentissage modernes et innovants (Artscroll ; Métivta ; Projet Responsa de Bar Ilan, etc.).

   Aussi la conclusion de mon discours est-elle en réalité un souhait : favorisons financièrement les auteurs désireux de penser le judaïsme dans la rigueur de l’étude talmudique et le souci de transposer les problématiques traditionnelles aux enjeux contemporains. S’il est concevable dans d’autres matières que les chercheurs puissent se consacrer librement à leurs travaux, ne serait-il pas juste que « nos chercheurs » puissent tout autant être libérés de leurs tracas matériels pour se consacrer à l’étude et à la diffusion dans l’intérêt général, lishma ?

   

  Yona Ghertman

  * Article paru dans l'hebdomadaire "Actualité Juive" en date du 29 Septembre 2016

• La Parasha d'après le Netsiv - Haazinou

  • Par yona-ghertman
  • Le 13/10/2016

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  …Et un chant pour finir.

   

  Parfois la Torah revendique une parole poétique : c’est le cas du chapitre de Haazinou. Pour un homme forgé par la dialectique talmudique et qui recommande de lire la Bible avec le Talmud[i], ceci pose quelques  difficultés. Le Nétsiv n’exprime pas explicitement ce problème, mais c’est avec lui qu’il se débat dans cette paracha. Pour lui, celle-ci entrelace  les histoires des destructions des deux temples ainsi que des libérations du peuple juif pour former un tissu homogène et anachronique. L’ensemble donne une unité à l’histoire juive qui n’aurait pu être atteinte par une narration. Non pas une prophétie, mais une vue rétrospective assez dense pour permettre une visée prospective.

  Sans entrer dans le détail, retenons un point qui m’a marqué[ii]  dans le verset "Lui qu’a-t-il a gagner des perversions de son peuple ?" Le défaut est chez Ses enfants,  génération têtue (ikèch) et tortueuse![iii] ». Le mot ‘perversion’ renvoie traditionnellement à l’idolâtrie et aux incestes : or on peut lire dans le Talmud[iv]que si la destruction du premier Temple est liée  à des transgressions explicites (idolâtrie, meurtre et inceste), le second Temple ne doit sa destruction qu’à « la haine gratuite ».  La première partie du verset renvoie ainsi à la destruction du premier Temple, et par opposition, la deuxième partie du verset donne à voir ce qui a produit la destruction du second Temple. Quelle est la ‘tortuosité’ de la génération du second Temple? Notre auteur commente :  « cette génération était pieuse, mais  des meurtres étaient commis ‘au nom du Ciel’ : dès lors qu’on commettait une transgression on était qualifié de ‘saducéen’ ou de délateur, et on était mis  à mort sans autre forme de procès[v], tout cela ‘au nom du Ciel’ (…)[Cette génération est qualifiée de] tortueuse, car dans leurs actions le bien et le mal se confondaient, difficile de distinguer le bien du mal lorsqu’on agit ‘au nom du Ciel[vi] ». Le Nétsiv ne parle pas d’ignorants ou de terroristes, mais d’hommes têtus, et l’on peut être sage et pieux mais entêté ! 

  Le Nétsiv précise qu’évidemment la critique porte le plus chez ceux qui sont les dépositaires de la Torah : les Sages, car il n’accorde aucun crédit à des ignorants qui agiraient soi-disant pour un intérêt autre que leur vanité.

  Il ne me semble pas que le Nétsiv veuille rejeter toute action qui se ferait au nom du Ciel, car une telle intention est souvent valorisée dans la tradition. Il ne vient pas plus proposer une morale qui garantirait la pureté de l’intention : on le voit bien, même les Sages peuvent trébucher. Mais il s’agit plutôt de mettre en évidence les points aveugles, les zones d’ombre qui jalonnent l’homme qui se prétend exempt d’intérêt personnel, ceci pour chacun à son niveau, mais seul le Sage peut véritablement le savoir.

  L’écriture poétique de Haazinou vient ainsi créer un discours qui ne se donne plus seulement à entendre, mais aussi à voir : il ne s’agit plus de saisir la temporalité ou la succession du propos, mais au contraire de le saisir dans sa simultanéité, qui dépasse les aléas historiques pour que la Torah se fasse jour pour chacun ici et maintenant : c’est pourquoi, les Sages diront que « toute la Torah est appelée chira-cantique ». 

   

  Franck Benhamou

   

  ---

  [i] Voir le commentaire du Nétsiv Har’hev davar sur Dvarim 32.3

  [ii] Commentaire du Nétsiv sur Dvarim 32.5.

  [iii] Bamidbar 32.6.Nous suivons pour cette traduction, le commentaire du Nétsiv, pour ce verset difficile.

  [iv] Yoma 9b

  [v] Toutes les peines de morts ne sont pas données dans le cadre d’un tribunal, ainsi en est-il pour le ‘saducéen’ ou celui qui dénonce aux autorités de façon récurrente.

  [vi] Il me semble que ce phénomène très intéressant est lié à la perte de réflexion lorsqu’on perçoit les choses de trop haut, loin de ses faiblesses personnelles. 

• La Parasha d'après le Netsiv- Vayelekh

  • Par yona-ghertman
  • Le 07/10/2016

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Parashat Vayeleh – Shabbat Shouva 

   

  Notre Parasha commence par la suite du long discours de Moshe à la veille de sa mort. 

  Nous vous proposons de suivre un très court commentaire du Netsiv sur un verset qui semble, de prime abord anodin, mais qui ouvre, à notre avis, sur de vastes considérations… 

  Le verset qui sert de porte d’entrée au Netsiv est le verset XXXI, 6 : « Soyez forts et courageux, n’ayez pas peur et ne soyez pas brisés devant eux, car c’est Hachem ton Dieu Qui va avec toi, Il ne te lâchera pas et ne t’abandonnera pas ; n’aie pas peur et ne sois pas brisé. » 

  Ce « Hachem ton Dieu qui va avec toi », le Netsiv le traduit par ce que nous appelons la ashgah’a, la providence Divine. Mais au-delà de cette première définition, le Netsiv continue à expliquer un autre terme : « avec toi », terme qu’il explique par « dans l’immédiateté ». Ou, en d’autres mots : la conséquence de nos actes nous sera immédiatement perçue. 

  Cette immédiateté n’est pas donnée à tout le monde, précise le Netsiv ; cette perception claire est l’apanage des Justes, des gens droits. Et le Netsiv de continuer sur l’explication d’un verset des psaumes : ה צלך על יד ימינך – « Dieu est l’ombre de ta droite » : l’ombre est la projection immédiate de nos actes ; ainsi, selon le psalmiste, les Justes ont cet avantage que la résultante de leurs actes leur est tout de suite perçue ! Ils vivent dans l’ombre de Dieu... Non, Dieu est leur ombre et la providence est le reflet exact de leurs actions…  

  Mais là, se pose un problème : la providence comme conséquence de nos actes, n’est-ce pas là, le lot commun, justes comme impies ? Bien sûr, précise le Netsiv ! Ce qui change, c’est la perception que nos actes nous rapprochent de Dieu ou nous en éloignent ... L’aveuglement des fauteurs, l’encrassement dans un système ou des habitudes dont ils ne voient plus les failles, voilà leur (ou tout au moins une de leurs) punition. 

  Fort de cette image de Dieu qui est l’ombre de nos actes, le Netsiv peut maintenant expliquer un autre verset des prophètes. Celui-ci est extrait de la prière de Hanna, au début du livre de Shemouel (II,9) : "רגלי חסידיו ישמור ורשעים בחושך ידמו" – “Dieu garde les pas des Justes, tandis que les fauteurs sont figés dans l’obscurité ». L’obscurité, explique le Netsiv, cela a aussi comme conséquence l’absence d’ombre !  Voilà, à nouveau, la même idée : les fauteurs n’ont -même plus- la conscience des conséquences de leurs actes… 

  L’obscurité n’est pas que tâtonnement, elle empêche de voir son reflet ou son ombre… 

   

  Benjamin Sznajder 

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר דברים פרק לא פסוק ו
  הוא ההולך עמך. השגחתו ית' הולך לפי מעשיך אם לטב אם למוטב. ופי' עמך, מיד לפי הנהגתך את ה', וכהבטחת המקרא לצדיק, ה' צלך על יד ימינך, דמשמעו השגחת ה' היא כמו צל שפונה אחר המצל, ואף על גב דזהו ג"כ ברשעים השגחת ה' לרעה עליו לפי מעשיו, מכ"מ אינו דומה השגחתו על הצדיק, שהצל פונה על יד ימינו, דמשמעו מיד אחר מעשיו, וזהו הצלחה גדולה, שעי"ז הוא יודע להזהר, משא"כ ברשעים אין נעשה פתגם הרעה מהרה, ומחמת זה באים לידי עונות יותר. וזהו דבר חנה [ש"א ב'] רגלי חסידיו ישמור, ורשעים בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש, ופי' חז"ל ביומא ספ"ג כל מי שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא שנא' רגלי חסידיו ישמור, ולא נתפרש היאך תהיה השמירה, והרי הבחירה חפשית, אלא מסיפיה דקרא אנו מבינים, ורשעים בחשך ידמו, דפירושו שהם כמו יושבים בחשך ואינם רואים את הצל כך אינם מבינים העונש המגיע להם, באשר הוא בא לאחר זמן, אבל רגלי חסידיו ישמור בזה שהצל בא על יד ימינו, וזהו הבטחת משה לישראל שהקב"ה הולך עמם, וכן היה במעשה עכן, שנענשו תיכף ומיד כשחטאו: 

• La Parasha d'après le Netsiv- Nitsavim

  • Par yona-ghertman
  • Le 29/09/2016
  • Dans Parasha

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

   

  

  Interpréter les épreuves

  Parashat Nitsavim – Rosh Hashana

   

  La parasha que nous lisons cette semaine est généralement lue le shabbat précédant Rosh-Hashana.

  En effet, son contenu, un appel à la Teshouva -au repentir- sied à la période de fin du mois de Eloul !

  Ainsi, le début de la parasha met en garde contre les écueils de l’idolâtrie et décrit l’état de désolation dans lequel peut se retrouver la Terre d’Israël, si ses habitants quittaient les voies de le Torah…

  Ce premier chapitre se termine sur un verset quelque peu obscur…

  הנסתרות לה" אלוקינו והנגלות לנו ולבננו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת

  Littéralement, nous traduirions “Les choses cachées sont pour Hachem notre Dieu, mais celles révélées sont pour nous et pour nos enfants pour toujours, pour accomplir toutes les paroles de cette Torah”…

  La difficulté saute aux yeux ! Quelles sont ces « choses » cachées ? Rachi, sensible à ce problème, traduit donc qu’il s’agit des fautes cachées… Le verset se lirait donc « Le fautes cachées sont -connues- d’Hachem notre Dieu, mais les fautes révélées sont -connues- par nous et nos enfants… »

  Le Netsiv, dans son commentaire sur ce verset propose une lecture totalement différente….

  Si la lecture des versets du chapitre XXIX semble décrire un déroulement simple de l’histoire : les Bne-Israel fautent, et Hachem les renvoie de leur terre, tout en la faisant retourner à l’état de ruines[1], il n’en reste, remarque le Netsiv, que ce déroulement est rarement aussi simple…

  Ainsi, fait-il remarquer, on a pu voir des générations telles que celles des rois Ah’av ou Menaché vivre en relative quiétude alors que les rois tels que Tsidkia eurent à pâtir de guerres et conquêtes…

  Mais plus encore, fait remarquer le Netsiv : les desseins divins ne sont pas sondables ! Et, il est communément admis que les évènements sont mus par d’autres motivations, inconnues de nous. Un exemple bien connu nous dit le Netsiv est l’exil : il est, d’un côté, présenté comme une punition, mais il existe une toute autre lecture qui voit dans l’exil, l’occasion pour le Peuple Juif d’être un or-lagoyim, une lumière pour les nations…

  Il en résulte qu’il est difficile, voire impossible, de se cantonner au seul sens obvie des versets de notre parasha….

  Et c’est à partir de ces constatations que le Netsiv va proposer une nouvelle lecture du verset 28… Les נסתרות , les “choses” cachées ne sont plus les fautes, comme la lecture de Rashi, mais les desseins divins…. Ainsi, le verset serait la conclusion de tout notre chapitre ! Si celui-ci présente une économie d’une régularité implacable, le verset vient nous rappeler que l’on ne peut s’y cantonner : les nistarot – les desseins cachés- ne sont connus que de Dieu !

  Mais, dans ce cas, que faire de cette économie somme-toute omniprésente dans toute la Torah – et même le Tanah’ !- , à savoir le sah’ar-ve-onesh, la relation faute-punition ? Arguer que les desseins sont insondables, n’est-ce pas, prendre le risque de nous rendre sourds a toutes les épreuves, à n’y voir aucun message divin ?!

  Mais, le verset continue, dans la lecture du Netsiv, sur ” הנגלות לנו ולבננו”- ”les évènements révélés sont pour nous et nos enfants” : quand bien même, le sens profond des évènements nous échappe, il n’en reste pour nous que nous avons l’obligation de sonder les « choses révélées » : face à une épreuve (à une terre redevenue cendre, souffre et sel, pour reprendre l’expression du verset), l’homme est dans l’obligation de scruter ses actes et d’y déceler ce qui doit être rectifié….

  Etrange équilibre auquel nous invite le Netsiv ! Mais, plus qu’un étrange équilibre, c’est à une double humilité qu’il nous convie…

  Humilité de ne pas se targuer d’être dans les confidences du Divin ! Humilité de ne pas se permettre d’expliquer, avec assurance, le pourquoi des choses. הנסתרות לה" אלוקינו. Les réels desseins ne sont connus que de Dieu…

  Mais, humilité aussi de profiter des évènements pour scruter nos propres actes, et faire des épreuves autant d’occasions de nous rappeler nous-même à l’ordre… הנגלות לנו ולבננו

   

  Benjamin Sznajder

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר דברים פרק כט פסוק כח
  (כח) הנסתרות לה' אלהינו. לא משום ע"ז לבדו בא כל זה, שהרי אנו רואים שבימי אחאב ומנשה עבדו ע"ז יותר מבימי הושע וצדקיהו, ומ"מ לא הגיע העונש עד אז, אלא יש בזה עוד שארי סתרי כוונות הנוגע לתכלית המכוון ממנו ית', ועי' ס' בראשית ט"ו י"ב, וא"כ גם הפזור הרב הוא בכונה ידוע אליו ית', כמו להגיע להיות לאור גוים וכדומה, וכן יש כמה דברים שאין לנו טעם נסיון, מכ"מ יש לנו להאמין שיש בזה טעם נסתר לה'. וע"ז נאמר למשה ופני לא יראו, וע"ז בא ספר איוב, ללמדנו שלא רק משום נסיון בא יסורים אלא עוד יש נסתרות, וביארנו בס' שמות שם (ל"ג כ"ג). אבל מכ"מ כל שיש למצוא טעם ה"ז בכלל מש"כ הנגלות לנו לעשות, ולא לחשוב דא"כ שיש טעמים נסתרים אין לנו מה לעשות לתקן הדבר, חלילה לחשוב כן אלא עלינו לעשות, וכמו שאין אתנו יודע על מה בא בריאת שמים וארץ בזה השיעור המצומצם, כך הוא הפזור ושארי פליאות, והכל לתכלית מלוי כבודו ית' כמש"כ, ואם שאין אנחנו מבינים איך נדרשו להיות כך דוקא:
  והנגלות לנו ולבנינו לעשות את כל דברי התורה הזאת. ואנחנו יש לנו די להבין מכל הנגלה לעינינו במשך הגלות שני דברים שלא כמחשבת אוה"ע, א' כי עוד ידו נטויה עלינו, וא"כ לנו לתקן את המעוות וישוב לרחמינו, והיינו לנו ולבנינו עד עולם לעשות, שנית שלא כדבריהם שהעונש היה הכל רק על ברית ע"ז, ובאמת לא כן הדבר כי הגלות עיקרו היה על ע"ז ג"ע וש"ד, אבל חורבן הארץ שגפרית ומלח שרפה כל ארצה, לא היה כי אם מפני ביטול תורה, כדאיתא בנדרים דף פ"א א' מי האיש החכם ויבן את זאת על מה אבדה הארץ נצתה כמדבר מבלי עובר ויאמר ה' על עזבם את תורתי ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה, שאין מברכין בתורה תחלה, וע"ע בפתיחתא דאיכה רבתי, וזהו עסק התורה ודקדוק דבריה, והיינו מש"כ לעשות את כל דברי התורה הזאת. שהוא תקון הדברים ולעמוד על מתכונתם כמש"כ כ"פ ולהלן ל"ב מ"ו: 

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  [1]  «… souffre et sel, tout le pays brule, il ne sera pas ensemence et ne fera rien pousser… »

   

• La paracha d'après le Netsiv - Ki Tavo

  • Par yona-ghertman
  • Le 20/09/2016

      *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  L’antisémitisme le plus cruel

   

  « Et tu répondras et tu diras devant l’Eternel ton Dieu : un Araméen fait périr (oved) mon père, il est descendu en Egypte (…) » (Devarim 26, 5)

   

  Ce verset est bien connu des lecteurs en raison de sa présence dans la Haggada de Pessa’h, et des développements qui y sont liés. Dans la paracha Ki-Tavo, il s’inscrit dans le cadre de la mitsva des bikourim, consistant à apporter les prémices de sa récolte au Beth ha-Mikdash. Avant de remettre le panier entre les mains du Cohen officiant sur place, une courte déclaration devait être prononcée. La mention de « l’Araméen » et de la descente en Egypte en est l’introduction.

  Le commentaire du Netsiv sur ce passage se retrouve à deux endroits différents dans son œuvre, sur place tout d’abord, mais également dans sa lettre sur l’antisémitisme : le ‘Sheer Israël’, qui se situe à la fin de son commentaire sur le Lévitique dans nos éditions contemporaines. Il y rappelle que dans la Haggada, « l’Araméen » n’est autre que Lavan, qui habitait à Aram. Quel rapport y a-t-il donc entre le séjour de Yaakov chez son oncle et la descente en Egypte ? Plusieurs épisodes se sont déroulés entre les autre événements, et rien n’indique une cause à effet entre eux !

  Aussi propose-t-il de lire le texte à la lumière du Talmud : « Israël aurait dû être exilé à Aram, mais quand Dieu vit la cruauté de Aram, il décida de les envoyer à Babel » ^[1]. Cela signifie, selon le Netsiv, que des relations extrêmement tendues existaient entre le peuple d’Israël et le royaume d’Aram à la fin de la période du premier Temple. Alors qu’ils devaient partir à Aram, Dieu choisit de les exiler en Babylonie, car la « cruauté » des Araméens aurait été telle que le peuple juif y aurait trouvé son tombeau définitif[2]. L’idée est la même dans notre verset : le plan originel de Dieu[3] était d’exiler la famille de Yaakov dans le territoire d’Aram, chez Lavan et ses descendants. Voyant cependant la « cruauté » inégalable de Lavan, Il demanda finalement à Yaakov de partir. Aussi le début du premier exil fut-il remis à plus tard, et se concrétisa par l’arrivée en Egypte.

  Qu’a de particulier la « cruauté » de Lavan ? Et comment se concrétise-t-elle ? Selon le Netsiv, les réponses apparaissent en filigrane dans le texte de la Torah. Déjà dans notre verset, l’emploi du présent interpelle : « Un araméen fait périr (oved) mon père ». C’est que la volonté de Lavan était de faire disparaître progressivement, lentement mais sûrement, l’essence de Yaakov en l’aspirant totalement. Puis en amont, dans le sefer Béréchit (31, 29), lorsque le patriarche s’enfuit et que son oncle le rattrape, ce dernier lui dit : « Il est en mon pouvoir de vous faire du mal ; mais le Dieu de vos pères s’est adressé à moi (…) ». Pourquoi s’exprimer au pluriel, alors que les personnes qui accompagnaient Yaakov n’étaient autres que ses filles et petits-enfants ? C’est qu’il visait alors tous les « frères de Jacob » (31, 46), c’est-à-dire ceux qui avaient décidé de partir avec son neveu, attirés par l’idéologie qu’il représentait, celle de la -future- Torah. De même lorsque Lavan l’accuse d’avoir voulu voler ses dieux, pensait-il vraiment que Yaakov était idolâtre ? L’accusation est plus subtile : Lavan lui reprochait d’avoir imprégné ses filles et son entourage avec le culte monothéiste qu’il pratiquait, faisant passer ses dieux pour de simples reliques.

  Ainsi le Netsiv démontre-t-il subtilement que la colère de Lavan n’était pas tant liée à la perte matérielle subie par le départ de son gendre, qu’à l’impossibilité de le dominer en l’assimilant à sa propre idéologie et en l’empêchant donc de faire éclore son monothéisme qui deviendra par la suite le judaïsme. Lavan est le prototype du pire antisémite, celui qui ‘fait périr’ le juif, lentement mais sûrement, en exigeant qu’il partage son mode de vie, puis en devenant soudainement menaçant lorsque confronté à un refus catégorique.

  On appréciera l’actualité de ce commentaire. Alors que les communautés juives investissent considérablement pour lutter contre le terrorisme islamiste, combien de budgets sont-ils débloqués pour lutter contre l’assimilation au grand vide de la société occidentale ? On pense plus particulièrement au modèle français altérant à souhait les concepts de laïcité et de démocratie pour imposer une égalité dévêtue… Gare à ceux qui ne voudraient pas être égaux !

   

  Yona GHERTMAN

   

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

   

  העמק דבר דברים פרק כו פסוק ה

  ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם וגו'. משמעות הלשון שבשביל שהיה ארמי אובד אבי על כן ירד מצרימה, והוא פלא, אלא כך הפי' עפ"י דאי' בפסחים ר"פ האשה ראוין ישראל להיות גולין לארם, וכשראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל, [ובגיטין ד' י"ז היה משמע דצ"ל אדום, דקאי על מה שאמר או בטולך או בטולא דבר עשו, אבל באמת עיקר הנוס' ארם, ושם לא מקשה אלא על מה שהתרעם על גלות בבל שהוא רע, והרי בבית ראשון עמד והגלן לבבל], וה"נ היה ביעקב אבינו שראוי היה להיות גולה מגזרת ה' לאברהם אבינו, ובהיות יעקב בארם כ"ב שנים, היה ראוי להיות נשאר שם בגלות, אבל ראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של לבן שהיה אובד אבי, על כן הוציאו משם והגלהו למצרים. ובהגדה ידוע הלשון לבן בקש לעקור את הכל, פירוש כל עיקר היהדות, וזהו לשון אובד, שלא ישאר זכר למו, ובס' בראשית ל"א הראנו לדעת מדברי לבן יש בידי לעשות עמכם רע, ומי המה הרבים שיעש עמם רע, הלא בני יעקב המה בניו, אלא אחיו של יעקב שהתגיירו ושמרו עמו דרך היהדות, ואם כי לא היה ללבן עליהם מאומה, אך חשד גניבה שחשד את יעקב הי' מפני היהדות, וזה גרם שחפץ לעקור את היהדות:

   

  שאר ישראל לנצי"ב -פרק א

  כי עיקר הענין, שנאת האנטיסימיטים לעם ישראל, ידוע הוא לכל איש מישראל ושגור הוא בפיו מהגדת ליל שמורים שאנו אומרים: "והיא שעמדה לאבותינו ולנו וכו' צא ולמד מה בקש לבן וכו'".

  והנה הלמוד מלבן הראנו לדעת סבת השנאה בשנים: קנאת העושר וחשד גנבה ועול, בלול עם שנאת האמונה ועבודת אל עליון יתברך, כאשר יבואר. והנה לפי הנראה משטחית הספור שהיה בין יעקב ולבן, לא נזכר ענין אמונה כלל, ורק קנאת העושר וחשד גנבה ועול, רק המה הניעוהו לרדוף אחריו, והנה כי כן לא היה לב לבן רע אלא ליעקב בלבד, בגלל מעשיו הלא - טובים נגדו כפי מחשבתו ולא בשביל שהוא עובד את ה', ואם כן לא היה שייך לשון: בקש לבן לעקור את הכל, דמשמע שבקש לעקור גם את עבודת ה', שהיא היהדות, והרי הוא לא רצה אלא להרוג את יעקב בלבד ולא שאר אחי יעקב, היינו עובדי ה' כמוהו, שהיו עמו? אלא דרבותינו ז"ל הבינו, שלבן רצה לעקור את האמונה ועבודת ה', שלא תהא היהדות בעולם. [באמרנו היהדות, כפי מצבה בעת ההיא, הנה זאת היא כונתנו, אל אותן המדות המשובחות והדעת הטהורה והנשגבה, דעת אל אחד בארץ שנצטיינו בהן בני ישראל מימי אבינו הראשון אברהם עד היום הזה, ואשר הן הנה עצמיות העם הזה, חזוקו וקיומו לעד ולנצח נצחים], ולמדו זאת מדכתיב: ארמי אבד אבי וירד מצרימה וגו', ושטח לשון המקרא משמע דבשביל שהיה ארמי אבד אבי מפני זה ירד מצרימה, והלא אנו יודעים שאין ענין ארמי נוגע לירידת מצרים כלל? אלא מקרא זה מתפרש היטב ע"פ דאיתא במס' פסחים ר"פ האשה: "ראויין היו ישראל להיות גולין לארם וכשראה הקדוש ברוך הוא אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל", פירוש מדאנו רואים שהיו מלחמות ישראל תמיד עם ארם, וא"כ מצד הסברא היה ראוי להיות גמר הגלות גם כן בארם, אבל בשביל שראה הקדוש ברוך הוא שאם היו ישראל כבושין בארץ ארם לא היה נשאר ח"ו שארית לישראל מפני אכזריותם, מה עשה, עמד והגלם לבבל, ושמה, יחד עם הכנעת לבבם הערל נמלא גם כן דבר ה' ביד משה עבדו: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם", היא ברית היהדות.

  והדבר הזה אירע ליעקב אבינו גם כן, אחרי אשר נגזר עליו להיות גר בארץ נכריה, והיה ראוי אמנם שישאר בארם, אבל ארמי אבד אבי, היינו שרצונו היה לעקור את היהדות, מלבד קנאתו בעשרו של יעקב, ואם היה נשאר יעקב ובניו בארם לא היו יכולין לשמור שם את דת היהדות, ובעל כרחם ונגד רצונם היו נכללין לאט לאט בארמים, והיתה היהדות נאבדת לגמרי, על כן וירד מצרימה, ויהי שם לגוי גדול, וכמאמרם ז"ל "שהיו בני ישראל מצויינים שם", נדגלים במדותיהם הישרות ובדעותיהם הטהורות, מהעם אשר ישב בקרבו; והיא שעמדה להיהדות לעמוד על כן ובסיס נאמן, והתקוה הנעימה השתולה על מעין לא אכזב - הבטחת ה' לאברהם -, עלתה כפרחת!

  ועל פי דברינו אלה מדויק ג"כ הלשון: ארמי אֹבד, לשון הוה, (וכבר ידוע דגם הקל בפעל זה יבא לפעמים - יוצא, כמו: ותאבדו דרך (תהלים ב', לד"ק), דמשמעו שרצונו היה להאביד ולעקור מעט מעט (כאשר בכלל יורה כל בינוני על פעולה נמשכת בענינה). שלא ישאר זכרון אבינו יעקב, הלא היא אמונתו הטהורה והנאמנה!

  ואל תקשה על פרשה זו גופא היאך כתוב: ארמי אבד אבי שהוא היהדות, והלא בספור יעקב עם לבן לא נזכר מאומה שלבן היה בלבו איזה טינא על אמונת יעקב? אבל בדיוק לשון לבן שאמר ליעקב: "יש לאל ידי לעשות עמכם רע ואלהי אביכם" וגו', למדנו מה שהיה בלבבו, שהרי אמר בלשון רבים, ולמי בקש אפוא לעשות רע, והלא הבנות בנותיו והבנים בניו ולא היה לו לאמר אלא: לעשות עמך רע ואלהי אביך? אלא הכוונה של עמכם היא, כל האנשים אחי יעקב שכבר למדם יעקב תורת היהדות, ואשר על זה אמר יעקב: "שים כה נגד אחי", ועליהם אמר לבן שבקש לעשות אתם רע, להרוג את כלם, אם כי לא עשו לו מאומה, אך הוא בחפצו לשפוך את חמתו על היהדות לא מצא לו דרך אחרת כי אם לעקור את הכל; כי אמנם, לאיש עובד גלולים המלא מרמה ותוך כלבן הארמי, היה הנקל לו למצוא בהיהדות כל אלה המחשבות הלא - טהורות אשר חשב על אדות אבינו יעקב: יעקב גנב את אלהיו, ולמה? והלא יודע היה לבן שהוא לא יקחנו למען עבוד אותו? אלא שהיה את לבבו לאמר: שיעקב גנבו למטרה אחרת כדי להבזות את אלהיו, שהוא עון פלילי, ומי אשם בזה אם לא היהדות! חשדו שגנב מביתו, אם שראה וידע שיעקב הוא צדיק ואל עולם אוהבו, אלא בשביל שהוא יהודי - אמר לבן בלבו - מותר לגנוב ממי שאינו יהודי, ובכל אלה יד היהדות באמצע! ואחר כך כאשר ראה לבן וַיֵּוָכַח שלא גנב ממנו מאומה ובחנם חשדו, נתן עיניו בצאנו ובכל אשר לו לאמר: "הצאן צאני וכל אשר אתה רואה לי הוא", אף על גב שראה לא אחת כי רק בעמלו ובחריצותו ובעזר ה' אלהיו עשה יעקב חיל, ולא עוד אלא שאף הוא, לבן, נתברך בגללו, כמו שאמר בעצמו ליעקב: "נחשתי ויברכני ה' בגללך", עם כל זאת מצא לו לבן תואנה לאמר: כי כל הרכוש אשר רכש לו יעקב בגבולו ובארצו, שלו הוא, יען עשה עֹשׁר במרמה - לפי דעתו - ולא במשפט! ובכל אלה רק כח היהדות יפעל את פעולתו, להערים על מי שאינו יהודי! ועל כן היתה עברתו שמורה להיהדות, ובחפצו לעקור אותה לבלתי השאיר לה שׂרשׁ, אמר בלבו לאבד גם את כל ההולכים לדגלה, לולא בא אלהים אליו בחלום הלילה ויאמר לו: "השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב ועד רע"! - ואלה הדברים הנאמרים למעלה נזכרים ונעשים בארצות מאפליה בכל דור ודור

   

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  [1] TB Pessa’him 87b. Voir aussi TB Guittin 17a. Nos textes portent la mention « Edom » à la place de « Aram ». Le Netsiv explique que deux versions existent et soutient, arguments à l’appui, que la version correcte est bien « Aram » (cf. son commentaire hébreu à la fin de ce billet).

  [2] Le Netsiv parle de « guerres continues entre Aram et Israël ». Puisque l’exil de substitution est Babel, force est de constater que la période en question est celle de la fin du premier Temple. Je ne sais pas si cela correspond ou non à une réalité historique. Quoi qu’il en soit ni le Talmud ni le Netsiv n’ont ici pour objectif de présenter une description historique des évènements ayant mené à l’exil babylonien, mais d’apporter des idées de fond sur l’antisémitisme et l’exil.

  [3] Si l’on peut s’exprimer ainsi…

• La Parasha d'après le Netsiv - Ki-Tetsé

  • Par yona-ghertman
  • Le 13/09/2016

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Le fils rebelle : intelligibilité et effroi

   

  Avant d’être une question éthérée de philosophie, l’existence sur terre du mal absolu - parce que non réhabilitable - se formule, à l’échelle de la société, comme un problème existentiel. L’actualité des attentats en Occident et ailleurs nous y ramène quotidiennement. Et les beaux discours sur les vertus de l’éducation, la patience et le pardon se fracassent sur la dure réalité des appels aux meurtres, de l’endoctrinement de ceux qui s’en font les instruments. Face à la lâcheté de Chamberlain, la légitimité et la grandeur d’un Maurice Bavaud, ce jeune Suisse qui en 1938, alors qu’il avait vingt-deux ans, tenta d’assassiner Hitler.

  Classiquement, les commentateurs justifient la mise à mort du בן סורר ומורה, le fils rebelle, exposée au début de כי תצא, par son devenir inéluctable : il finira par mettre en danger la vie d’autrui. Le Netsiv le décrit comme « n’allant ni sur la voie de la Thora, ni sur celle du דרך ארץ (que l’on pourrait traduire par conduite civilisée) ». S’étant ainsi interdit tout perfectionnement, ce fils se condamne au mal. Et la réaction est à la mesure de ce mal :

   

  ורגמהו כל אנשי עירו באבנים ומת ובערת הרע מקרבך וכל ישראל ישמעו ויראו. (כא,כא).

  « Tous les hommes de sa ville le lapideront, il mourra, tu feras disparaître le mal d’entre toi et tout Israël entendra et craindra. »

   

  Intéressons-nous avec le Netsiv aux quatre mots qui clôturent le verset et reviennent comme un leitmotiv au début du livre de דברים : le peuple d’Israël entendra et craindra. Qu’y a-t-il qui demande à être perçu?

  Certes pas la matérialisation de la mort sous la forme de la dépouille du criminel, puisque le passage qui suit directement le nôtre interdit précisément de laisser à la vue de tous le cadavre du condamné. La mise à mort doit être publique : mais qu’y a-t-il à entendre et à craindre dans le passage d’autrui à trépas ? N’est-ce pas là justement le seuil du représentable, ce qui pour le vivant ne saurait se figurer ? Est-ce la dissuasion, l’éducation des foules qui motive la publicité faite autour de cette exécution ? La question est peut-être sordide, elle n’en demeure pas moins aiguë à plus d’un titre pour qui se rend attentif à chaque mot. Et c’est là le propre du commentaire que nous offre le Netsiv.

  « Tout Israël entendra et craindra ! »

  Y aurait-il une manière de saisir – d’entendre, de craindre – qui se passe d’objet ? Dans ce verset, en effet, les deux verbes apparaissent comme intransitifs.

  Le sujet de ces verbes demande aussi à être précisé : tout Israël.

  Le Netsiv se livre à une analyse stylistique serrée autour de cet énoncé, dans ses variations.

  Avant de le voir figurer après la sentence du fils rebelle, nous l’avons déjà rencontré à trois reprises.

  La première fois, il s’agissait du מסית, l’incitateur à l’idolâtrie.

  הרג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה. וסקלתו באבנים ומת [...] וכל ישראל ישמעו ויראון ולא יוסיפו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך. )יג, ז-יב(

  « Et tout Israël entendra et craindra et l’on ne persévérera point à faire une telle mauvaise chose en ton sein. »

  La seconde occurrence concerne le זקן ממרא, le sage qui émettrait une halakha divergente, nonobstant la décision du Sanhedrin.

  והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמע אל הכהן העמד לשרת שם את ה' אלוקיך או אל השופט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל. וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד. ) יז, יב-יג(

  Au sujet de sa peine, il est explicité que c’est tout le peuple qui verra et craindra.

   

  Enfin, la formule apparaît une troisième fois au sujet du עד זומם, qui porte un témoignage alors que sa qualité même de témoin est remise en cause :

  ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ובערת הרע מקרבך והנשארים ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך. (יט, יט-כ)

  « Et ceux qui restent entendront et craindront et ne persévéreront pas à faire une telle mauvaise chose en ton sein. »

   

  Ce n’est qu’à la suite de ces trois personnages que survient le fils rebelle, au sujet duquel il est précisé que « tout Israël entendra et craindra ».

  Ces nuances, explique le Netsiv, ne sont pas anodines : elles permettent de cerner les enjeux de la faute et la portée de la punition que la Thora lui associe. Surtout, elles laissent entendre, entrevoir pour le lecteur – celui qui, en dernière analyse, entend ce que suggère le verset et peut en éprouver de la crainte – en quoi ces événements dramatiques le concernent.

   La clé exégétique, selon le Netsiv, se trouve dans la distinction à établir entre « tout le peuple » et « tout Israël » : il n’y pas là de stricte équivalence ; la première expression désigne la masse, le vulgus alors que la seconde fait plus spécifiquement référence aux Sages, qui portent l’esprit d’Israël.

  Qu’est-ce à dire ?

  Le pouvoir d’incitation est proportionnel à la force de conviction, à la capacité de subjuguer autrui en lui faisant accroire que l’illicite devient permis. On comprend dès lors que la leçon à retirer du מסית s’adresse en premier lieu aux détenteurs du savoir. « Et tout Israël entendra et craindra !»

  L’interdiction de contredire le Sanhedrin, une fois que la loi a été tranchée, s’étend pour le Netsiv à la gestion de la polis, qui ne relève pas stricto sensu de l’explicitation d’une mitsva donnée. Or, le quidam a forcément son avis sur la politique et ne se gêne pas pour le faire partager, alors même que la plus juste conduite a été exprimée par l’Autorité. Le cas du  זקן ממרא (celui qui continuerait, malgré la décision du Sanhedrin, à professer une opinion rejetée) a ceci d’exemplaire qu’il doit faire comprendre à tous que le dernier mot revient au Sanhedrin. « Tout le peuple craindra et entendra ! »

  Nouvelle expression lorsque la Thora aborde le cas du עד זומם : non plus « tout Israël » ou « tout le peuple », mais « ceux qui restent ». Il s’agit, explique le Netsiv, de la catégorie réduite de ceux dont la parole a une valeur légale. Tous ne peuvent pas prétendre à ce que leurs propos aient du poids face au tribunal, poids d’ailleurs suffisant à les faire condamner pour autant que leur témoignage soit erroné.

  En affirmant ceci, le Netsiv ne fait qu’exciter notre curiosité. Le fils rebelle n’est-il pas à plus forte raison une figure d’exception ? Or, il est explicitement dit dans son contexte que c’est tout Israël qui craindra et entendra.

  Retournement magistral !

  Le fils rebelle, c’est potentiellement le Sage ! Non pas tout un chacun, car il n’est pas écrit ici « tout le peuple », mais bel et bien le détenteur du savoir, ou du moins celui qui en est assoiffé. La punition envisagée par la Thora ne s’applique évidemment qu’au cas extrême qu’elle nous décrit et dont le Talmud nous explique à quel point il est hypothétique. Pourtant, la voie qui mène le fils rebelle à sa perte s’ouvre, pour peu qu’il se vautre dans l’opulence, même devant le Sage. En effet, celui qui refuse la sagesse évitera de se confronter aux raisons qui rendent la Thora si sévère à l’encontre du fils rebelle. Il arguera facilement qu’il s’agit là d’un verdict incompréhensible, le lien entre le comportement somme toute banal du fils qui s’abandonne à ses sens et le danger ultime qu’il fait courir demeurant inintelligible. Du coup, il se sentira bien éloigné du fils rebelle, figure d’exception, et de sa mise à mort, tout aussi incongrue. Le Sage, au contraire, percevra là – entendra et sera saisi d’effroi - que rien ne l’empêche, pas même la sagesse qu’il peut avoir acquise, de glisser sur la même pente que le fils rebelle. Il sait qu’en se prélassant dans le confort il risque fort de se retrouver dans la même posture, celle de la jouissance pure, dont il ne sera jamais définitivement préservé. Il a aussi conscience qu’une fois dans cette attitude, il est déjà sur le chemin qui conduit le fils rebelle à sa mort.

  En se rendant audible la leçon du fils rebelle, que Rachi nous fait en citant le traité Sanhedrin, en éprouvant alors de la crainte, le Sage se confronte à la véritable vertu : celle qui ne se prend jamais pour définitivement acquise. L’homme ne peut jamais se croire à l’abri de la mort, éloignement de la Source de toute vie. Ce faisant, il répond, le Sage, à nos questions sur le sens des verbes entendre et craindre lorsqu’ils n’ont pas besoin d’un complément d’objet explicite. Ce qui se perçoit ici, c’est à la fois le soi, toujours en danger, la sagesse, à poursuivre indéfiniment, et conséquemment la fragilité paradoxale de cette capacité à entendre et à craindre !

   

  Yoël HANHART

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר דברים פרק כא פסוק כא
  וייראו. להרגיל עצמם בזה, דאע"ג שלא יגיע להם זה העונש, מכ"מ ישכילו דממדה זו קרוב להיות עומד בפרשת דרכים וללסטם את הבריות, שהרי מזה הטעם נהרג זה הבן כפרש"י בשם גמ' סנהדרין. וכתיב וכל ישראל, ולא וכל העם, כמו לעיל י"ז י"ג בזקן ממרא, משום דאפילו ת"ח שמכונה בשם ישראל לא יהא בטוח בעצמו שלא יגיע לידי כך, כדכתיב בשירת האזינו וישמן ישורון ויבעט שמנת עבית כשית. ויש להסביר יותר דדוקא ישראל ישמעו וייראו, כי מי שהוא ע"ה אינו יורד לטעמו של זה העונש, וכסבור דכך גזרה תורה בלי טעם שעלול להגיע לידי מעשים רעים, וא"כ אין לו לירא להיות זולל וסובא, שהרי זה אין לו לירא שמא יהרגוהו כמו שהרגו את זה, שהרי יודע דלא הגיע למיתה, אלא ע"י אביו ואמו יחד מה שלא מצוי כ"כ, אבל ת"ח יירא מפני הטעם של מיתת בן סורר: 

  *Pdf de l'article (présentation clarifiée) :

  netsiv-ki-tetse.doc

• La Parasha d'après le Netsiv- Shofetim

  • Par yona-ghertman
  • Le 08/09/2016
  • Dans Parasha

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

   

  

   

  Monarchie ou démocratie?

   

  La question du système politique idéal n’a cesse de préoccuper philosophes et penseurs …

  De Platon à nos jours, de subtiles nuances ont été proposées.

  Lehavdil, la Torah ne semble envisager, quant a elle, qu’une seule et unique possibilité:

  “Lorsque tu arriveras dans le pays qu’Hachem ton Dieu te donne, que tu en prendras  possession et que tu t’y installeras, tu diras: “Je veux mettre un roi au-dessus de moi, comme tous les peuples qui sont autour de moi.” Tu mettras assurément au-dessus de toi un roi que Hachem ton Dieu choisira; c’est de parmi tes frères que tu mettras un roi au-dessus de toi; tu ne pourras pas mettre au-dessus de toi un homme étranger, qui ne soit pas ton frère”[i]

  En est-il vraiment ainsi? Seule la monarchie est acceptable aux yeux de la Torah? D’aucuns pourraient objecter qu’il y a monarchie et monarchie, et que monarchie absolue n’est en rien comparable a une monarchie constitutionnelle, par exemple.

  Il n’en reste que pour un lecteur “moderne”, une question est criante: et qu’en est il de la démocratie? Maimonide dans son Mishne-Torah ne l’envisage même pas… On ne peut pourtant pas soupçonner ce Maitre de n’avoir pas lu la Politique d’Aristote…  

  Ainsi, il écrit :

  “Trois mitzvoth ont été données aux enfants d’Israël a leur entrée en Terre d’Israël: nommer un Roi  -ainsi qu’il est dit “Tu mettras assurément au-dessus de toi un Roi”-, éradiquer la descendance de Amalek… et construire le Temple …”[ii]

  De manière générale, l’on peut affirmer, sans trop d’approximations, que l’avis de Maimonide est repris par tous[iii]: la monarchie, seule, est envisagée et envisageable. C’est la, le sens immédiat du verset et il n’y a pas lieu, pour ces décisionnaires, de s’en éloigner…

  Un Maitre fait pourtant exception de manière notoire – le Rav Isaac Abravanel. En deux endroits de son œuvre[iv], ce Maitre fait un éloge sans précédent de la démocratie… Son texte mériterait d’être traduit in extenso, mais le format de ce billet hebdomadaire ne le permet pas…

  Un des arguments avances par le Rav Abravanel mérite tout de même d’être cite: le verset de notre parasha, ce même verset qui, dans son sens obvie “oblige” les autres maitres a n’envisager que la monarchie, sert le Rav Abravanel! En effet, souligne celui-ci, pourquoi la Torah n’a-t-elle pas exprimé son ordre a l’impératif? Pourquoi avoir fait précédé ce “commandement” d’une requête venant du peuple? C’est que, explique Abravanel, la nomination d’un Roi n’est pas un commandement a proprement parler! Ca n’est pas plus qu’une permission, aucunement un ordre…

  Ainsi, les H2breux, selon lui, sont autorisés, à nommer un Roi… Mais, puisque de nos jours, continue-t-il, la démocratie a fait ses preuves, nous nous devons (!) de la préférer…

  Alors, démocratie ou monarchie? Le Rambam ou le Rav Abravanel?...

  Nous voila, ainsi, arrivés au commentaire du Netsiv sur notre verset… Le Netsiv s’attaque à cette question et y répond avec une saisissante modernité…

  Tout comme le Rav Abravanel, le Netsiv fait remarquer que si la nomination d’un Roi est une obligation absolue, on ne comprend pas le semi dialogue qui précéde dans le verset… Plus encore, le Netsiv relève que les mots “et tu diras “je veux mettre un roi” ne sont pas sans rappeler d’autres versets:

  “Lorsque Hachem, ton Dieu, élargira tes frontières comme Il te l’a dit, et que tu diras: “Je veux manger de la viande”, parce que tu désireras manger de la viande, selon tout le désir de ton cœur, tu pourras manger de la viande”[v]

  Ce verset qui introduit l’obligation de la sh’hita avant de consommer une bête contient lui aussi, l’expression  “et tu diras”. Or, fait remarquer le Netsiv, dans ce contexte, il est clair qu’il n’y a aucune obligation formelle de consommer de la viande! Le verset ne vient qu’énoncer la permission de manger de la viande en dehors des sacrifices…

  Ainsi, la question dans notre parasha, n’en est que plus forte: obligation de la monarchie ou juste permission?

  Le Netsiv va proposer dans son commentaire une opinion intermédiaire… La nomination d’un Roi est une mitzva, un ordre. Par contre, cet ordre n’est d’actualité qu’a partir du moment ou le peuple en a exprimé le souhait… Et, le Netsiv de préciser : si le peuple exprime le souhait d’un autre régime -comme une démocratie-, il n’y a des lors plus d’obligation de nommer un Roi…

  Le Netsiv explique cette position intermédiaire : « un régime politique non adapté mène inéluctablement a une sakanat-nefashot, à des effusions de sang ». Ainsi, la Torah n’impose pas de manière absolue un quelconque régime ; si un Roi reste à préférer dans l’idéal -pour des raisons que le Netsiv ne précise pas-, la demande doit venir avant tout du Peuple…

  Le XX siècle -et jusqu’aujourd’hui encore !- aura été témoin à répétition de ce envers quoi le Netsiv met en garde : des régimes politiques imposés à un peuple peuvent se finir dans l’effusion de sang – « relever de la sakanat nefashot » pour reprendre son expression - . Son commentaire - faisant par ailleurs, la jonction entre les différentes opinions des Rishonim - nous apparaît des lors d’une actualité remarquable….

   

  Benjamin Sznajder

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר דברים פרק יז פסוק יד
  ואמרת וגו'. אין הפי' אמירה כמשמעו בפה, אלא כלשון ואמרת אוכלה בשר וכדומה. אכן לפי לשון זה הי' במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות כמו ואמרת אוכלה בשר וגו', והרי ידוע בדברי חז"ל דמצוה למנות מלך, וא"כ למאי כתיב ואמרת וגו', ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג עפ"י דעת מלוכה או עפ"י דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות עפ"י הכרח מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה, מש"ה לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, עפ"י שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצות עשה לסנהדרין למנות מלך, ומש"ה כתיב ואמרת וגו' שיהא העם מבקשים כך, אז שום תשים וגו'. והא ודאי א"א לפרש שאין בו מ"ע כלל כמו ואמרת אוכלה בשר וגו' וזבחת מבקרך וגו', שאינו אלא לאו הבא מכלל עשה שלא לאכול בלי שחיטה, ה"נ נימא דה"פ שום תשים עליך מלך אשר יבחר וגו' לא תוכל וגו' דוקא אשר יבחר, אבל א"א לפרש הכי דאם כן מאי איריא וירשתה וישבת בה ולא קודם, הא אפילו קודם ירושה שרי לעשות מלך, שהרי יהושע היה כמו מלך כמש"כ הרמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ג ופ"ג ה"ח יע"ש, וכ"ה בסנהדרין די"ט, אלא ע"כ מצוה הוא, ומ"מ אין סנהדרין מצווין עד שיאמרו העם שרוצים בהנהגת מלך, ומש"ה כל משך שלש מאות שנה שהיה המשכן נבחר בשילה לא היה מלך, והיינו משום שלא היה בזה הסכמת העם: 

   

  ---

  [i] Dvarim XVII, 14-15

  [ii] Ilh’ot Melah’im I,1

  [iii] Une littérature quasi-exhaustive est cité par le Tsitz Eliezer dans son Ilh’ot-Medina…

  [iv] Dans son commentaire sur notre parasha, et repris, quasiment mot pour mot, dans son commentaire sur le livre de Shmuel

  [v] Dvarim, XII,20

• La Parasha d'après le Netsiv- Réeh

  • Par yona-ghertman
  • Le 31/08/2016

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

    

  Pas de scission chez les enfants du même Père

   

  « Vous êtes les enfants de l’Eternel votre Dieu, vous ne vous ferez pas d’incisions et vous ne mettrez pas de tonsure entre vos yeux en l’honneur d’un mort. Car tu es un peuple saint pour l’Eternel ton Dieu (…) » (Devarim 14, 1-2)

   

  L’interdiction des mutilations corporelles lors du deuil -incision et tonsure- est précédée d’une brève introduction : « Vous êtes les enfants de l’Eternel votre Dieu ». La logique voudrait que cette introduction soit la motivation de la prohibition : « Vous ne vous ferez pas d’incisions et vous ne mettrez pas de tonsure entre vos yeux en l’honneur d’un mort car vous êtes les enfants de l’Eternel votre Dieu ». Telle est d’ailleurs la voie suivie par les commentateurs classiques[1].

  Le Netsiv remet toutefois en cause cette compréhension du verset : si l’interdiction de ces marques de deuil est liée à la ‘relation filiale’ entre Dieu et les enfants d’Israël, comment alors comprendre le début du second verset : « Car tu es un peuple saint pour l’Eternel ton Dieu » ? N’est-ce pas là la véritable motivation de ces lois ?

  Aussi propose-t-il de lire ce passage à un double niveau, en se fondant sur un passage talmudique : « Vous ne vous ferez pas d’incisions [lo titgodédou] [signifie] : vous ne vous diviserez pas en clans [agoudot agoudot] »[2]. Selon le Netsiv, cette interdiction de constituer des groupes rivaux n’est pas qu’une simple interprétation des Sages trouvant appui sur le verset (asmakhta), mais une intention originelle de la Torah[3]. Aussi le même passage traduit-il deux intentions différentes :

  1. Ne pas se mutiler en raison d’un deuil
  2. Ne pas former de clans rivaux

   

  Grâce à cette lecture[4], le Netsiv répond ainsi que la première motivation - « Vous êtes les enfants de l’Eternel votre Dieu » - se rapporte précisément à l’interdiction de constituer des clans : « Puisque vous êtes les enfants de Dieu, il n’est pas convenable que vous vous divisiez au sujet des comportements liés à Sa Torah, car la nature des enfants est de suivre la même direction »[5]. Pour conclure, il apporte une nuance bienvenue : il n’est pas question de « clans » au sein de tribunaux différents, ni dans le cadre de coutumes bien distinctes. L’image du père et de ses enfants n’en reste pas moins pertinente : n’est-ce pas l’objectif de tout parent que ses enfants évoluent dans un cadre commun harmonieux, tout en forgeant chacun son identité propre ?

   

  Yona GHERTMAN

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר דברים פרק יד פסוק א

  בנים אתם וגו'. מובן שהוא הקדמה וטעם לאזהרה שאחריו, וכפי' רש"י ורמב"ן ז"ל, אבל קשה אם הוא טעם אם כן למה זה כתבה תורה עוד טעם אחר האזהרה כי עם קדוש אתה וגו', אלא משום דבאזהרה דלא תתגודדו נכלל שתי משמעות, וכדאיתא ביבמות פ"א י"ג ב חדא גדידה בבשר על מת כמו ולא תשימו קרחה וגו', שנית לא תעשו אגודות אגודות, ואינו אסמכתא כמבואר בסוגיא דאמר ר"ל לר' יוחנן איקרי כאן לא תתגודדו לא תעשו אגודות וכו', הרי דמקשה בפשיטות, וכ"כ הרמב"ם הל' עבודת כוכבים פי"ב ובכלל אזהרה זו שלא יהא שני בתי דינין בעיר אחת כו', מעתה הקדים הכתוב טעם בנים אתם לה' לאזהרה שלא תעשו אגודות אגודות, כיון שאתם בנים לה' על כן אין ראוי שיתראה שנפרדים אתם במנהגים השייך לתורתו, דטבע הבנים להיות הולכים בדרך אחד, מיהו בשני ב"ד או בשתי עיירות אין ניכר פרידתן כ"כ, וכן שנוי מנהג מה שאינו שייך לתורת ה' אין בזה אזהרה:

   

  ---

  [1] Rachi, Ramban.

  [2] TB Yebamot 13b.

  [3] Bien que les mots du Netsiv pourraient laisser penser qu’il voit l’interdit de faire des clans comme le sens littéral du verset (voir ci-dessus le texte en hébreu), une telle compréhension est toutefois à écarter. En effet il cite le Rambam pour confirmer son opinion (Hilkhot Avoda Zara 12, 13-14), or ce dernier écrit explicitement par ailleurs que cet interdit s’apprend de l’exégèse du verset (Sefer haMitsvot, lo taassé 45). En jargon talmudique, il s’agit donc d’un issour doraïta déduit d’un drash ; ou encore un « lav chébeklalouth ».

  [4] Il serait intéressant d’approfondir ce lien entre le commandement littéral et l’exégèse qui en découle : la Torah voudrait-elle faire un lien de fond entre l’interdiction de la tonsure et celle de former des clans ?

  [5] Alors que la seconde motivation - « Car tu es un peuple saint pour l’Eternel ton Dieu » - se rapporte à l’interdiction des mutilations corporelles lors du deuil.

• La Parasha d'après le Netsiv - 'Ekev

  • Par yona-ghertman
  • Le 24/08/2016

   *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Ekev : la notion d'exigence différenciée

   

  La section Ekev présente des difficultés redoutables d'interprétation : c'est pourquoi elle est peu connue ; elle ne contient pas d'histoire saillante, ou des commandements qui la rendraient proche du lecteur : uniquement des paroles de remontrances, des rappels de l'alliance faite au Sinaï, et ses déboires, le tout assorti de menaces...Rien de très réjouissant. Autant dire que la tâche est ardue : il faut faire attention aux nuances, comparer les textes entre eux, rechercher les petites différences ; la particularité du Nétsiv et son exigence personnelle consistant à entrelacer le texte biblique avec le texte talmudique.

  Un verset de cette section a connu une fortune particulière[1] : « Et maintenant Israël, que te demande ton Dieu, si ce n'est craindre Dieu, d'aller dans toutes ses voies, de l'aimer, de servir Dieu, ton Dieu, de tout ton cœur de toute ta personne ». Ce verset est caractéristique de la section : on se sent vaciller devant tellement d'exigence, la difficulté de la lecture attentive entrant en écho avec la difficulté de ce qui est requis de chacun. Si le début de ce verset a connu quelque succès, c'est que le Talmud a su en parler ; il commente[2] : « La crainte serait-elle une petite chose ? Oui, relativement à Moïse ». Le Talmud prend le verset à rebours, celui-ci semblait indiquer qu'il ne suffirait que de craindre Dieu, or la crainte de Dieu embrasse toute la vie juive, car le craindre c'est accomplir les commandements, étudier d'une certaine façon...Le Talmud donne une réponse qui semble hors de propos : la chose serait petite 'relativement à Moïse' ; mais la Torah n'a pas été donnée uniquement pour Moïse !  L'homme le plus humble ne serait-il pas capable de décentrer son regard ?

  Le Nétsiv va réfléchir simultanément sur ce verset et sur le passage talmudique. Pour cela il pose quelques questions sur le verset : reprenant à son compte l'étonnement talmudique qui était conscient de l'immensité de la tache de la crainte de Dieu, dans toute sa généralité, en ajoutant d'autres questions :  il s'étonne : 'Pourquoi le Talmud s'est-il focalisé sur le début du verset -craindre Dieu- plus que sur sa fin -l'amour de Dieu, ou servir Dieu de tout son cœur et de toute sa personne- ?'[3] Mobilisé par la réponse du Talmud – « pour Moïse c'est une petite chose »- , il ajoute une question plus large : à qui s'adresse le verset ? En effet, le maître estime que seuls certains sont capables d'arriver à de tels sommets de crainte ou d'amour : les prêtres qui travaillent au Temple, ou ceux qui ont voué leur vie à l'étude. « Comment Dieu pourrait chercher des chicanes alors que de telles exigences entrent en contradiction avec les possibilités de chacun ?  Si ce verset n'était destiné qu'à une élite, le verset aurait dû cibler son propos ! »  Il fait remarquer que les différentes parties du verset ainsi que celui qui le succède, ne sont pas reliés par un vav, ce qui donne une impression de fouillis au verset, de catalogue où sont énoncées des exigences sans liens entre elles. Cette remarque lui permet de montrer que les exigences de la Torah s'adressent à des personnes différentes. Allant jusqu'à écrire que 'chacun a 'une alliance particulière avec Dieu, ce qui est attendu des uns peut même constituer une infraction pour un autre !' Il propose une typologie[4] Aux dirigeants il est demandé d'avoir de la crainte, exclusivement, et non pas d'amour de Dieu[5], (…) car de tels personnes sont facilement enclin à rechercher leur propre intérêt, leur propre respect, ou à favoriser ceux qui les flattent'. Pour ces personnes le verset requiert exclusivement de la crainte, 'les politiques doivent être particulièrement vigilants à avoir plus de crainte du Ciel que quiconque, car toute faute (même  non-intentionnelle[6]) envers les hommes demande à être réparée'. Quant à l'amour de Dieu elle n'est requise que par ceux qui ont choisi de vouer leur vie à l'étude ; c'est pourquoi les réquisits envers les Sages sont plus importants : aussi bien en termes de comportement qu'en terme de nourriture ou de parole. Le Talmud en répondant que 'relativement à Moïse la crainte du Ciel est une petite chose', signifie que pour un Sage -et Moïse en est l'archétype-, l'étude de la Torah aide à développer la crainte du Ciel, en plus de son amour[7]; alors que pour le dirigeant la crainte du Ciel est LE centre de leur travail moral.

  Il indique encore que pour les personnes qui travaillent, ce qui est requis c'est d'être attentif aux commandements de façon ponctuelle. Les autres -ceux qui ont du temps ou peu de responsabilités- étant requis uniquement à un comportement civique et moral. 

  Cette démarche du Nétsiv introduit une notion d'exigence différenciée qui permet d'être attentif aux besoins spirituels de chacun, évitant ainsi de faire rimer monothéisme avec monolithisme.

  Franc BENHAMOU

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר דברים פרק י פסוק יב
  (יב) כי אם ליראה וגו'. הפרשה תמוה, שהרי כל מה שאפשר לבקש מכח אנוש מבואר בשאלה זו, ומה יש עוד לשאול, עד שבאמת בשוח"ט תהלים כ"ז איתא בבקשת דוד אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שבתי בבית ה' כל ימי חיי, אמר הקדוש ברוך הוא לדוד אתה אמרת אחת שאלתי וגו' ואתה מבקש הרבה, א"ל גם אתה אמרת מה ה' אלהיך שואל מעמך ובקשת הרבה, אבל זה אינו אלא לשון מליצי שיש בו תוך, דודאי גם הקדוש ברוך הוא גם דוד לא בקשו יתירה ממה שהחלו, ויותר מזה קשה הא דאיתא בגמ' [ברכות ל"ג ב'] אטו יראה מילתא זוטרתי היא, ומשני אין לגבי משה מילתא זוטרתי היא, והפלא שהרי לא יראה לבד קא חשיב, ולמה זה הקשה על יראה יותר מעל אהבה ולעבוד בכל נפש, ותו אינו מובן אחרי שהחל לשאול לאהבה אותו איך סתר שאלתו בתוך כדי דיבור לטוב לך, ופרש"י כדי שיהיה טוב לך שהוא אהבה חוזרת, ויותר מזה יש להבין למי נאמרה פרשה זו, אם נאמר לכל ישראל בשוה, היאך אפשר שתהא מדרגה זו יראה ואהבה בפחות שבישראל שאינו משיג אותם כלל, והרי אהבה אינה נמצאת אלא באמצעות תורה או עבודת בהמ"ק, שהן המה הלחם המחברים את ישראל לאביהם שבשמים, כמש"כ בס' במדבר כ"ח ב' בפי' את קרבני לחמי ובכ"מ, וכמש"כ לעיל ו' מקרא ז' בשם הספרי וכי היאך אדם אוהב להקב"ה, אלא והיו הדברים האלה וגו' שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם, והיאך יבא הקדוש ברוך הוא בטרוניא את בריותיו לשאול מהם מה שאי אפשר בדרך הטבע, ואם נאמר שלא דבר כאן אלא עם מי שראוי לכך, הלא לא נתפרש עם מי הוא מדבר, אלא ע"כ יש לדקדק ולהתבונן באותה פרשה עצמה שהקב"ה אינו שואל מישראל אלא מכל אדם לפי ערכו, שהרי כתיב ללכת בכל דרכיו, ולא כתיב וללכת בכל דרכיו, כמו שכתוב ולאהבה אתו ולעבד וגו', וכן בפסוק י"ג לשמור את מצות ה', ולא ולשמור וגו', מבואר דכמו התחלת הדבור הוא. ומזה נבוא לענין, דראוי לדעת שיש ארבע מדרגות בישראל כמו שביארנו בפ' בלק עה"פ מה טובו וגו', שהם א' ראשים ומנהיגים בישראל, ב' ת"ח הנקראים זקני ישראל, ג' בע"ב עוסקים בפרנסתם, ד' נשים ועבדים וקטנים, וכל אחד מכתות הללו אינו דומה לחבירו בשאלת הקדוש ברוך הוא ממנו, ומשום זה כתיב בפרשת אתם נצבים היום כולכם ראשיכם שבטיכם, זקניכם ושוטריכם, כל איש ישראל, טפכם נשיכם וגו', לעברך בברית ה' וגו', ולכאורה מה מקרא חסר אלו כתיב אתם נצבים היום כולכם לעברך וגו', והכל בכלל, אלא בשביל שלכל א' ברית בפ"ע, ומה ששואל הקדוש ברוך הוא מזה אינו שואל מזה, וכמעט שאסור לכת השנית כאשר יבואר. ונבא לפי סדר הכתוב, ראשיכם שבטיכם, שהם הראשים מנהיגי הדור, והם הנקראים עוסקים בצרכי צבור, שהם אינם רשאים להבטל מזה לא לעסוק באהבה ודביקות, שהרי בזה לא תהיה שקידתו בעבודת הצבור תמה, ואמרו בשבת פ' מפנין [קכ"ז א'] גדול הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה שנא' אל נא תעבור מעל עבדך, ואין הפי' שמי שזכה להקביל פני שכינה אינו דומה לזה המעלה של המכניס אורח, אלא שזו המצוה גדולה מזו, והיא נדחית ממנו כמו שעשה אברהם אבינו בשעה שעמד לפני ה' כדכתיב וירא אליו ה' וגו', וכאשר ראה האורחים ביקש מה' שיסור ממנו ולא יעבר לגמרי אלא ימתין עליו עד שיעשה עם האורחים כראוי להם, ומזה נבין כל צרכי צבור שיש בהם מצוה עוד גדולה מהכנסת אורחים, שהרי עוסק בצרכי צבור פטור מק"ש, כדתניא בתוספתא ברכות פ"א דמש"ה חשב ר"י שר"ע וראב"ע לא קראו ק"ש משום שעסוקים בצרכי צבור היו, מכש"כ שגדולה מצוה זו לדחות מצות אהבה ודביקות שנדחית מפני מצות מעשיות כמש"כ בפ' ציצית, וא"כ מה ה' שואל מראשי ישראל, הלא לא אהבה ודביקות ולא שמירת מצות עשה אלא יראה, היינו שיהא שקוע תמיד ביראת ה', ועי' להלן י"ז י"ט במלך כתיב ליראה את ה' אלקי' ג"כ הפירוש שם להשקיע דעתו ביראת ה', ומצינו כמ"פ דמשמעות ירא ה', היינו שמשקיע דעתו בזה, כמו בתהלים קי"ח בית ישראל ברכו את ה' בית אהרן ברכו וגו' בית הלוי וגו' יראי ה' וגו' וכל הכתוב באחרונה חשוב מן הקודמו, כדתניא בתוספתא שלהי מס' הוריות נמצא ישראל מברכין אחת, בית אהרן שתים, בית הלוי שלש, יראי ה' ארבע, והלא גם ישראל ובית אהרן והלוי ג"כ יראי ה', ואמאי כתיב יראי ה' בארבע, אלא פי' יראי ה' המשוקעים בזה המה יקרים מבית אהרן והלוי, וכן מתפרש הרבה מקראות ומאמרי חז"ל, ועי' מש"כ להלן מקרא כ' בשם מ"ר פ' מטות. וה"נ פי' ליראה וגו' היינו להשקיע דעתו ביראת ה', באשר מי שהוא ראש ועוסק בצרכי רבים עלול לבוא להנאת עצמו וכבודו במעשיהם, ולראות לטוב למי שחונף לו ולהיפך למי שיגע בקצה כבודו יעלים עיניו מלראות בצר לו, או אף תמצא ידו להרע לו, על כן עליו כתיב מה ה' שואל ממך כי אם ליראה וגו', ובכל שעה עליו לידע כי גבוה מעל גבוה וגו'. עוד יש לפניו לירא יותר את ה' מכל בני אדם, באשר השגיאה בין אדם לחבירו אינו מתכפר בקל, שהרי אדם מועד לעולם בין שוגג כו', משא"כ בחטאים שבין אדם לשמים, ודוד המלך אמר [תהלים קל"ט] הלא משנאיך ה' אשנא וגו' חקרני אל ודע לבבי וגו' וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם, פי' אם טעיתי לחשוב שפלוני הוא ממשנאיך ע"כ הנני רודפו ושונאו, אבל אם לא כוונתי לאמת הלא טוב לפני המות שתנחני בדרך עולם, שא"א לתקן השגיאה ולא תועיל תשובה, א"כ זה הפרט מוטל על ראשים מנהיגי ישראל ולא יותר. אכן זקני הדור שהם ת"ח עמלי תורה, עליהם מוטל מצות אהבת ה' ודביקות הרעיון בו ית' בכל לב ונפש, ומצות מעשיות בכל מיני דקדוקים היותר אפשר, שהרי התורה מכשרתו לכך וגם ללכת בדרכי ה' מה הוא רחום כו', וכמש"כ הרמב"ם בהל' דעות רפ"ה שת"ח משונה בכל דרכיו מאיש המוני במאכלו ובהילוכו ובדיבורו כו', וכל זה הקדוש ברוך הוא שואל מעמו. אמנם המון ישראל עוסקים בפרנסתם עליהם מוטל לשמור המצות בזמנם ולא יהא העסק שלו מבטל המצוה, אבל א"א לשאול מאיש עמוס בעסקיו שקידת היראה והאהבה, רק מעשה המצות בפועל זה הקדוש ברוך הוא שואל מהם. אבל נשים וטף ועבדים פחותי הנפש, וגם כמה מצות עשה אין עליהם כלל, מהם הקדוש ברוך הוא שואל להיות לטוב הישוב והליכות עולם של האנשים, וכמו שאמרו חז"ל [תדא"ר ט'] איזה אשה כשרה שעושה רצון בעלה, וטוב מזה זכיין באתנויי גברי לבי כנישתא כדאי' בברכות [י"ז א'], ועל העבד מוטל לעשות לטוב לאדוניו והטף לציית את אביהם, וזהו שה' שואל מהם. ונמצא מתפרש זה המקרא כך, על ראשיכם קאי כי אם ליראה. על זקניכם כי אם ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' בכל לב ובכל נפש. על המון עם ישראל כי אם לשמור את מצות ה' וגו'. על טפכם נשיכם וגרך כי אם לטוב לך. ומכל מקום נאמרו כל אזהרות אלו יחד, משום שנאמרה הפרשה בכלל קהל ה' שבהם נכללו כל אופני אנשים וכל המתבקש מכל א', וכמו כן עשה דוד המלך שביקש אחת מה', היינו לכל א' כראוי לו, ת"ח יהיו ישיבתם בית ה' לחזות בנועמו ולבקר בהיכלו, ומי שאינו מוכשר לכך והוא מהלך בעסקיו, כי יצפנו בסוכו ביום רעה, מי שהולך למלחמה עם אויביו בצור ירוממני, מכ"מ בכלל ישראל מתבקש כל זה, והדבר מובן שיש אדם שפעם עומד בזה האופן והקב"ה שואל ממנו כך וגם הוא בקשתו כך, ופעם הוא באופן אחר, והרי הוא אז כאדם אחר כמותו. והנה הגמ' לא הקשה על אהבת ה' אטו מילתא זוטרתי היא, באשר דמיירי בעוסקי תורה, והיא מסייעת ומכשרת להיות צדיק חסיד, שוב אין הדבר קשה, ורק שישום לב לבקש אהבה ודעת דרכיו, אז תעמידנו התורה על קרן אורה, מכש"כ קיום מצות מעשה בפועל לכל אדם ודאי לא יפלא מכל אדם, ואם הוא אנוס במקרה רחמנא פטריה, אבל יראת ה' למי שהוא מנהיג וראש ודאי לאו מילתא זוטרתי הוא, שיהא שקוע במחשבה תמיד לירא מה' הצופה על כל דרכי בני איש, ומשני אין לגבי משה, פי' תלמיד חכם שהוא מנהיג, גם זה מילתא זוטרתי היא, דעסק התורה מסייעו לכך, ומי שאינו ת"ח כלל, מי מבקש ממנו להיות עוסק בצרכי צבור, ואם כבר קיבל עליו זה העסק, ודאי עליו להזהר הרבה שלא יהא נוטל את שלו מתחת יד ישראל. או הפי' [לגבי משה] מנהיג שהוא אצל [משה פי'] גדול הדור, וכבר הראינו לדעת בספר שמות י"ט י"ט בפי' משה ידבר דכל גדול הדור מכונה משה, והוא מדריכו ומעמידו על דרך הטוב והישר, מילתא זוטרתי היא:

   

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  [1]Dévarim 10.12.

  [2]Méguila 25.a.

  [3]Le Talmud aurait pu poser sa question sur la fin du verset, aussi.

  [4]Il renvoie à son commentaire dans Balak où il en avait déjà parlé, mais il rapporte ici aussi d'autres preuves sur la notion d'exigence différenciée.

  [5]Il montre aussi sur quelques exemples, comment les dirigeants sont parfois exempts de certains commandements, puisqu'ils s'occupent d'une collectivité.

  [6]Il faudrait étayer ce point, le Nétsiv ne le fait pas.

  [7]Voir à ce propos Michné Torah Déot 2.1.

• Le secret du peuple juif

  • Par yona-ghertman
  • Le 17/08/2016

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Le secret du peuple juif

   

  Parmi tous les mythes inventés par la propagande antisémite, il en est un qui est très largement répandu et qui est souvent repris par nos coreligionnaires : c’est la croyance que les juifs seraient intellectuellement plus brillants que les autres nations, élément jamais démontré scientifiquement.

  Notre paracha touche à ce point : à l’occasion du rappel de l’interdiction forte de laisser demeurer sur notre terre toute trace d’idolâtrie, la Thora nous indique pourquoi elle est particulièrement stricte sur ce point avec le peuple juif : « Ce n’est pas parce que vous étiez plus nombreux que tous les peuples, que l’Éternel s’est attaché à vous et vous a choisis; car vous êtes le plus petit de tous les peuples »  (Deut. VII, 7). D’entrée, le Netsiv précise qu’il est impossible de parler d’une supériorité numérique : il est évident que le peuple juif a toujours eu une population faible, et de toute façon, sauf pour des enfants qui comptent leurs billes dans la cour d’école, le nombre ne compte pas. Mais selon son commentaire, la Thora nous met en garde : ne vous imaginez pas bénéficier d’une supériorité qualitative, ne croyez pas que votre nation possède plus de savants, ou des gens plus intelligents.

  Bien au contraire, vous possédez une faiblesse spirituelle « génétique ». Ce verset s’éclaire grâce à la phrase du Talmud Beitsa 25b : la Thora a été donnée à Israël car c’est un peuple « ‘az » : courageux, mais aussi intrépide, turbulent, à la limite de l’impertinence.

  En effet, on constate que toutes les autres sociétés, orientales et même occidentales, manifestent un certain conservatisme. Par nature les nouvelles générations acceptent ce que leur transmettent leurs parents et leurs maîtres. Il a fallu près de deux siècles pour que l’esprit des Lumières fasse disparaître le fait religieux de la sphère publique en France à grands coups d’anticléricalisme acharné, et encore plusieurs années pour que le changement de mentalité touche les couches profondes de la société. Des décennies de révolution communiste n’ont pas éteint les traditions spirituelles en Russie ou en Chine.

  A l’opposé, chez nous, les choses bougent très vite. Héritiers d’un esprit de controverse talmudique, nous remettons tout en question, n’admettons aucun tabou et aucun acquis. Pour s’en convaincre, il suffit de constater les vagues successives d’éloignement et de rapprochement du message de la Thora que notre peuple a vu se succéder d’une génération à l’autre. Si les parents s’étaient éloignés de la pratique religieuse pour diverses raisons (Shoah, émigration vers des pays dits plus modernes), les enfants ont connu un mouvement de téchouva exceptionnel, et on commence à voir certains petits-enfants qui se sentent mal à l’aise dans la néo-orthodoxie de leurs parents, et qui cherchent à définir une nouvelle voie.

  Connaissant cette faiblesse naturelle, ce désir de trouver d’autres pistes, et le risque d’idolâtrie qui l’accompagne, Hachem nous a choisis, afin que la Thora nous tienne particulièrement éloignés de toute déviance.

  Mais on pourrait se dire qu’à notre époque, la avoda zara est loin de nous, et ne nous concerne pas. A cela aussi le Netsiv répond : comme il l’expliquera plus loin (Deut.XXIX, 17), l’idolâtrie et l’apikorsout procèdent du même ressort : celui de se rebeller et de rechercher des moyens étrangers au service divin. Et cela nous interpelle dans notre génération : tout le monde connaît ce désir de trouver « autre chose », quitte à flirter avec les limites du Judaïsme.

  Puisque c’est notre nature « d’aller voir ailleurs », de ne pas se contenter de notre héritage spirituel, que pouvons-nous faire ?

  La réponse nous est apportée par le dernier verset de notre paracha : « Et tu garderas les commandements, et les statuts et les ordonnances que je te commande aujourd’hui, pour les pratiquer. » Il est indispensable de mettre en place une garde, qui ne soit pas simplement passive, mais qui agisse pour permettre la protection. De la même façon que pour être chomer chabbat il ne suffit pas de rester assis sans rien faire, il faut prendre des mesures et s’organiser dès le début de la semaine pour ne pas avoir à transgresser le chabbat, pour se protéger de cette tendance à rechercher ailleurs ce qui est nécessaire à notre épanouissement spirituel, il faut agir. Le Netsiv nous invite à nous renforcer dans l’étude de la Thora, dans la pratique des mitsvot, à choisir une mitsva qu’on va chercher à accomplir à la perfection, car ce sont les meilleures garanties que nous resterons sur le droit chemin, et que nous accomplirons notre destin de "peuple élu".

  Franck DELACHE

   

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר דברים פרק ז פסוק ז
  (ז) לא מרבכם מכל העמים וגו'. הוסיף לבאר טעם השני שלא לחשוב מדוע בחר בישראל משום שהם מרובים, ואין הכונה רבוי בכמות, דמהיכי תיתי נחשוב דבר שכל עין רואה הפכו, וגם מה זה מעלה רבוי עם המוני, אלא משמעות רבוי כ"פ באיכות, שבאומה זו מצוי גדולי הדעת הרבה יותר מבאוה"ע לפי ערך ההמון, וא"כ היתה הדעת נותנת שאין לחוש כל כך על ישראל שיטעו אחר ע"ז, ועל מה זה הרחיקה התורה אותנו ממנה כל כך: 
  (...)
  כי אתם המעט מכל העמים. נהפוך הוא מה שעם ישראל בעלי דעת יתירה המה מעטים המוכשרים לעבוד את ה' בתמימות יותר משאלו נבחרה אומה אחרת להקב"ה, וכדאי' בביצה דף כ"ה ב' תנא משמיה דר' מאיר מפני מה ניתנה תורה לישראל מפני שהן עזין, ואלולא מאור של תורה ועמלה היה הדבר קשה עליהם ביותר להלוך בתום אחר ה', משום שהמה בטבעם נמשכים אחר אמצעים הנראים לעינים, וזה היה עיקר ע"ז אז כמש"כ בפ' שופטים י"ח ט' ובכ"מ, ובביאורי על שה"ש הראינו לדעת כ"ז בפסוק [א' ה'] שחורה אני ונאוה: 
  העמק דבר דברים פרק כט פסוק יז
  פן יש בכם שרש וגו'. או באופן אחר שאינו רוצה לעבוד ע"ז, אלא שאינו רוצה לקבל עול מלכות שמים ג"כ, אלא להיות חפשי מעבודת כל אלוה, והוא באמת רע ומר יותר מעובד עבודת כוכבים כיון שאין עליו שום עול ואינו מאמין בדין ומשפט כלל, או הוא מיפר תורה לומר שלא ניתנה התורה אלא כדי להפריש מאלילים, וזהו הרעיון גרוע מהכל וכמש"כ בס' במדבר ט"ו ל', וכ"ז הוא שורש פורה וגו'. וכתיב פורה ראש ולא כתיב שורש ראש ולענה, ללמדנו דגם בזה הקלקול עוד גרוע מע"ז, דהעובד עבודת כוכבים אינו חושק להשחית ולהתעות את אחרים, באשר הוא אינו עובד עבודת כוכבים אלא לתיאבון כי יקל לפניו עבודתו ומה לו ולאחרים, משא"כ המושחת בדעותיו ונושא דעו כי הכל פתיים מאמינים לכל דבר, הוא להוט להשכילם דעתו הגסה וכמש"כ בס' ויקרא י"ג מ"ד ע"ש, והרי זה פורה ראש ולענה. והנה כאן הקדים הכתוב ראש ללענה, ובקינות אומר זכר עניי ומרודי לענה וראש, והענין דלענה בתחלת אכילה אינו מר כ"כ, שהרי יוצאים בו ידי מרור והוא דתנן במשנה פסחים פרק ב' ובמרור, ופרש"י פופרץ, וכתבו האחרונים שהוא לענה, וא"כ הוא רך בתחלה, משא"כ ראש מראשית אכילתו הוא מר מאד, ומש"ה לפי דרך הכתובים לכתוב הקל תחלה והקשה אחריו, מש"ה כאן כשמדבר במרות הדעות שממררים את חיי הנפש, הוא מקדים דעה הנשחתה ביותר שהוא לחשוב דאדם כבהמה בלי דין ומשפט כלל, שזו הדעה אף על גב שנראית גרועה ביותר, וכמש"כ בס' ויקרא י"ג מ"א, מ"מ איננה פורה ומשחית לאחרים כ"כ, ומי שיש בו דעה ישרה משכיל כי האדם נוצר להיות תחת השגחת אלוה, משא"כ דעה הנשחתה בקיום תורת משה לבד וכדומה, היא עלולה להטעות ולהפרות בוגדים באדם, וזהו לענה שגרוע ביותר בזה הפרט שאין מבינים מראש כמה היא מרה באחרונה, וכיב"ז נתבאר בס' במדבר ט"ו ל', מש"ה כתיב תחלה ראש ואח"כ גרוע ביותר והוא לענה, אבל בקינות דמיירי במרירות הגוף ורוח האדם, הוא להיפך מתחלה לענה שלא היה תחלתו מר כסופו, ואח"כ ראש מהחל ועד כלה מרה. [ושם ראש עיקר שורש התיבה רוש כלשון המקרא להלן ל"ב ל"ב ענבימו ענבי רוש, אלא במקום לענה כתיב ראש לבאר שמהחל הוא מר]. וכתיב כאן שורש פורה ולא עץ פורה, משום דבזמן מתן תורה ודבר ה' לישראל לא היה עוד יצה"ר דאפקורסות ניכר בישראל, רק יצרא דע"ז, אבל לאחר כמה דורות בזמן בית שני החל להתנוצץ יצרא דאפיקורסות והפקרות, מש"ה כתיב כאן שורש שאינו ניכר לעולם 

• La Parasha d'après le Netsiv - Devarim

  • Par yona-ghertman
  • Le 09/08/2016

   

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  Exile-toi en un lieu de Torah

   

  Nous entamons cette semaine le cinquième et dernier des livres de la Torah,  Devarim, le Deutéronome, nommé également Michné Torah, la répétition de la Torah.

  
  Dans cette première lecture hebdomadaire, Moïse commence à relater l’épopée du peuple d’Israël depuis l’ordre de D’ieu de quitter Horeb, et jusqu’à la conquête de l’autre côté du Jourdain, avant l’entrée et la conquête de la Terre d’Israël, qui seront dirigées par Josué.

  Suivant cette conquête de l’autre côté du Jourdain, est déjà relatée en Nombres XXXI, 1-32 la demande des tribus de Ruben et de Gad de s’installer sur ces terres, propices à leurs grands élevages. La colère de Moïse face à cette requête est suivie par son acceptation sous condition que ces derniers laissent leur famille et traversent le Jourdain afin d’être à l’avant de leurs frères pour conquérir la Terre Promise. Une fois ceci accepté par ces deux tribus, arrive le verset 33 indiquant que Moïse partage cette contrée fertile en trois parts. Deux parts pour les tribus de Ruben et de Gad, cela va de soi, mais aussi une troisième partie pour la moitié d’une autre tribu, Manassé.

  Notre portion hebdomadaire reprend les conquêtes et la répartition de cette terre entre les deux tribus et demi (Deut. III, 12-17), ainsi que le rappel de Moïse à leur promesse d’aider leurs frères (III,18). C’est en observant la façon dont la répartition est faite ainsi que le rappel que les questions vont se poser[i].

  Premièrement, l’ordre des versets pour décrire le partage ne paraît pas, de prime abord, logique.

  En effet, dans le verset III,12 les tribus de Ruben et Gad reçoivent une part d’héritage, puis les trois versets suivants décrivent celle de la moitié de Manassé… mais une fois ceci accompli, le texte reprend l’énonciation des terres données à Ruben et Gad. Pourquoi une telle coupure ? N’aurait-il pas été plus logique de compléter un sujet avant de passer à un autre ? Pourquoi amalgamer deux tribus et mettre l’autre demi-tribu à part ?

  Deuxièmement, certes ces tribus avaient des gros élevages, mais il semble que la répartition n’est pas égale, et que, proportionnellement, la demi-tribu de Manassé reçoit bien plus que celle de Ruben ou de Gad.

  Troisièmement Moïse rappelle aux tribus leur devoir de combattre auprès de leurs frères pour conquérir la Terre d’Israël, et Rachi nous précise (III, 18) que l’injonction est, tout comme dans le premier récit, dirigée vers les deux tribus de Ruben et de Gad, mais non vers Manassé bien que dans notre texte celle-ci vienne après la répartition de ce côté du Jourdain entre tous.

  Il convient de se rappeler que le dessein original n’était pas de commencer l’entrée en Terre Sainte par la conquête et l’installation sur cette partie du Jourdain[ii]. Ceci est clairement exprimé par le mécontentement de Moïse à la demande des deux tribus. De fait, note le Netsiv, toute l’histoire relatée ici, depuis le début du chapitre 2, est une remontrance au peuple. Si, suivant la faute des explorateurs, le peuple d’Israël se serait plié à la sanction divine de devoir passer les 40 prochaines années dans le désert, si les ma’apilim n’avaient pas défié l’ordre Divin en voulant monter en Israël après la faute des explorateurs, alors la peur de D’ieu et de Son peuple serait restée intacte et Edom les aurait laissés passer par ses terres. Suivant ce scénario, la terre d’Israël aurait été conquise et répartie, puis les terres de l’autre côté du Jourdain aussi. En allant contre l’ordre Divin, cette peur s’évapora, et le peuple dut sortir en guerre contre Si’hon et Og, conquérant ainsi leurs contrées avant de traverser le Jourdain, conférant ainsi à cette région une sainteté moindre que celle promise à nos pères

  C’est pour cette raison que les tribus de Ruben et de Gad furent exilées en premier.

  Comment donc raffermir une région coupée du reste du peuple par le Jourdain, dont la sainteté est moins grande ?

  La réponse est claire : en y envoyant des personnes qui sauront faire office de dirigeants spirituels, qui pourront guider la population.

  Or les fils de Manassé sont ces personnes[iii]. Et donc, nous explique le Netsiv, Moïse va les convaincre de scinder leur tribu en deux. Une moitié ira s’installer avec le reste des tribus, l’autre restera avec les deux désirant hériter de ce côté-ci du Jourdain.

  C’est donc pour cette raison que Moîse va répartir ainsi les terres. Il faut que leur superficie soit conséquente au sacrifice demandé de cette tribu. Il commence donc par attribuer les terres aux tribus de Ruben et de Gad, qui ont fait la demande d’y vivre, mais ne peut achever cette tâche que lorsqu’il sait combien de terre il reste à partager pour la demi-tribu de Manassé.

  C’est donc pour cette raison aussi qu’il n’est pas nécessaire de faire promettre ou de rappeler la promesse d’aller se battre aux côtés des autres tribus. Non seulement parce que ceci est évident : la moitié d’entre eux vont habiter sur la rive ouest du Jourdain et donc ils ont tout intérêt à participer activement à la conquête, mais aussi car ils n’ont pas demandé à résider sur la rive et font, en quelque sort, une faveur en y laissant la moitié d’entre eux.

  La Torah, en relatant la façon dont Moïse répartit ces terres, nous donne un message de plus. Il aurait été possible de répertorier toutes les terres de Ruben, de Gad et de Manassé dans leur totalité en une fois, au lieu de faire cette pause concernant les terres de Manassé au milieu du décompte de celles de Ruben et Gad. La logique et la fluidité de la lecture le demandent.

  Du fait que Moïse ne peut pas achever cette tâche de répartition sans avoir la certitude que vivront avec ces tribus des dirigeants spirituels, des enseignants, le peuple qui est sur le point d’entrer la terre d’Israël, où les miracles qui étaient le quotidien du désert ne le seront plus, reçoit une leçon importante : Celle de rechercher à vivre à proximité de Sages, dans un lieu de Torah, car de ceci dépend la continuité du peuple d’Israël. Ainsi que Rabbi Nehoraï l’enseigne dans le traité de nos Pères IV, 14 : « Exile-toi vers un lieu de Torah et ne te dis pas qu’elle viendra après toi[iv] ».

   

  Nathalie Loewenberg

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte : cf. note IV

   

   

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  [i] Haemek Davar Deut, III,16

  [ii] Haemek Davar, Deut, III, 12

  [iii] Voir Juges V, 14 : « Makhir a produit des législateurs »

  [iv]

  משנה מסכת אבות פרק ד

  משנה יד

  רבי נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבוא אחריך שחביריך יקיימוה בידך ואל בינתך אל תשען:

  ג, י"ב

  ואת הארץ ההיא וגו׳. יש לשום לב לכל הספור מן ונפן ונעל עד סוף הסדרה איזה דבר תוכחה יצוק בזה. אבל ראוי לדעת דאלו לא חלקו ב״ר וב״ג בעה״י לא גלו תחלה ב״ג וב״ר. דעה״י קדושתה קלה מא״י וגם כח התורה מעט בקרבה כדתניא באדר״נ ס״פ כ״ו בראשונה היו אומרים דגן ביהודה ותבן בגליל ומוץ בעה״י. ולענין תורה מיירי שם. וכדאי׳ במדרש פ׳ תולדות ורוב דגן זה תלמוד. וכבר רמז משה להם באמרו ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם כמש״כ בס׳ במדבר ל״ב כ״ג. ואחר שגלו ב״ר וב״ג הוקל גם קדושת א״י כדאי׳ בערכין דל״ב ב׳ כשגלו שבט ב״ג וב״ר כו׳. וכ״ז גרם חטא מרגלים דאלו עלו מקדש ברנע דרך אדום לא״י לא היה אז מלך אדום מסרב מלהרשות את ישראל לעבור בגבולו בעוד שהיה פחד קריעת י״ס על אלופי אדום והיו כובשים תחלה א״י ומחלקים בשוה ובאים אח״כ לעה״י ולא היה הגלות ושארי צרות. אבל עתה כשהעפילו לעלות והוכחו בשעיר עד חרמה הוקל כבוד ומורא ישראל בעיני אדום. וכן במואב עד שהגיעו בע״כ לסיחון. ועלה שנכבשו ארץ סו״ע ונתחלק ארץ עה״י לב״ג וב״ר ויצא מה שיצא. וכ״ז תוכחה מה הגיע עון מרגלים ומה שהעון סיבב. ואת אשר לפניהם לעשות בשמירת התלמוד ופלפולה. וע״ע בסמוך:

   

  ג,ט"ז

  ולראובני ולגדי וגו׳. אין סדר הספור מכוון. במקרא י״ב החל בנחלת ראובני וגדי והפסיק הענין והחל בנחלת שבט מנשה ואח״כ סיים בנחלת ראובני וגדי ולאו דבר ריק הוא. אלא נראה עפ״י שיש להתבונן עוד שהרבה משה רבינו חלקת חצי שבט מנשה הרבה לפי ערך שני שבטים אלו וגם לא התנה עמם תנאי ב״ג וב״ר. הן אמת שהלכו בני מכיר בן מנשה גלעדה וילכדוה מכ״מ אין זה טעם ליתן להם בשביל זה. כמו שלא נתן לשלוחי ישראל לרגל את יעזר ולכדו בנותיה ומכ״מ לא ניתן להם בנות יעזר דבשליחות ישראל נעשה ואמאי ניתן הגלעד למכיר וחבל ארגוב ששים עיר ליאיר. וע״כ היה בזה כונה פנימית שנוגע לכלל ישראל שישבו בעה״י. ונראה דבשביל שראה משה רבינו דבעה״י כח התורה מעט כמש״כ לעיל בשם אדר״נ. ע״כ השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה שיאירו מחשכי הארץ באור כח שלהם. וכתיב מני מכיר ירדו מחוקקים. היינו גדולי תורה ראשי ישיבות כמו שמפורש בסנהדרין ד״ה על הא דכתיב לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים. וכן היה בכל דור. וכבר פירשו ביבמות דס״ב ב׳ דמני מכיר ג״כ היה משבט יהודה היינו זרע יאיר בן מנשה היו מבני יהודה כמבואר בדה״א ב׳ שהיה בן שגוב בן חצרון בן פרץ. ועי׳ להלן ל״ג כ״ג והשתדל משה שיתרצו המה לשבת בעה״י. ומשום זה הרבה להם נחלה עד שנתרצו. והכי אי׳ בירושל׳ ביכורים פ״א שאין מביאין ביכורים מעה״י משום דכתיב ארץ זבת חו״ד ולא עה״י. תני אשר נתת לי ה׳ ולא שנטלתי לי לעצמי מאי ביניהון א׳ ר׳ אבין חצי שבט מנשה ביניהון מ״ד אשר נתת לי ולא שנטלתי לי מעצמי חצי שבט מנשה לא נטלו מעצמן כו׳. פי׳ שלא נטלו כ״א ע״י בקשת משה ומסתמא עשה ע״פ ה׳. וזהו סדר הפ׳ שהוכיח משה לישראל שהחל לחלוק נחלת ב״ג וב״ר ולא יכול לגמור עד שדבר עם חצי שבט מנשה וגמר עמם ונתרצו בחלקם. אז ידע משה לגמור חילוק נחלת ב״ג וב״ר. ודבר זה היה ידוע לכל ישראל באותה שעה. ואח״כ סיפר להם הענין כמה השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה. ומזה ילמדו לדורות להשתדל לדור במקום תורה דוקא כי בזה תלוי חיי ישראל וכדאי׳ בכתובות דקי״א א׳ כשם שאסור לצאת מא״י לבבל כך אסור לצאת מבבל לחו״ל ופרש״י לפי שיש שם ישיבות המרביצות תורה תמיד. ואפי׳ לענין קבורה אמרו חז״ל שם שטוב להקבר במקום תורה כמו במעלת א״י. כ״ז הראה משה רבינו לדורות מה שעשה בזמנו:

   

• La Parasha d'après le Netsiv - Matot-Maassé

  • Par yona-ghertman
  • Le 03/08/2016
  • Dans Parasha

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

  

  La loi des interférences

   

  A la fin de son commentaire sur Bamidbar, le Natsiv fait une remarque qui laisserait sans voix de nombreux commentateurs : il constate que le dernier verset de Bamidbar finit presque de la même façon que celui de Vayikra . « Voici les commandements que Dieu a ordonné à Moïse aux enfants d'Israël sur le mont Sinaï »[1] clôt le livre de Vayikra. A la fin de Bamidbar, le peuple a migré et se trouve sur les plaines de Moav, le verset dit alors « voici les commandements et les lois que Dieu a ordonné par la main de Moïse aux enfants d'Israël dans les plaines de Moav, sur le Jourdain »[2]. Les différences sont minces, et le lecteur pressé se dit qu'il faut bien conclure. C'est très mal connaître le Netsiv qui va tirer partie des deux différences qu'il a exhibées pour les éclairer mutuellement.

  Le terme employé en plus dans Bamidbar est le terme de  michpatim (lois). « Mais le livre de Vayikra n'est-il lui même pas rempli de lois ? » questionne l'auteur. Pour comprendre la question à un second degré, il faut se rappeler que traditionnellement les lois (michpatim) s'opposent à décrets ('houkim) : ces derniers visant plutôt les lois qui semblent étrangères à l'entendement, telles que la purification des gens en contact avec les morts, ou les mélanges interdits de laine et de lin, les michpatim visant les interdits de vol, de meurtre, ou généralement tout interdit avec lequel l'intelligence se trouve en terrain conquis. Or, fait remarquer notre auteur, il existe aussi des michpatim  dans Vayikra ! Comment justifier alors ce mot en plus, laissant  penser qu'il n'y a de michpatim que dans le livre de Bamidbar ?

  Le deuxième terme employé en plus c'est la mention de Moïse comme médiateur, en l'usage du mot « par la main de Moïse ». On aimerait retrouver chez les modernes un tel souci du détail interprétatif, mais c'est en vain qu'on essaierait : on préfère interpréter le texte à la lueur de son idée centrale, c'est la moindre des choses pour les textes non révélés. Pour un texte donné par Dieu, toutes les ruses interprétatives sont possibles et même requises. Comme on va le voir.

  En effet, le Netsiv va mettre ces deux remarques en rapport avec un texte talmudique très énigmatique[3] : « La Torah n'a été donnée qu'à Moïse et sa descendance, mais celui-ci s'est comporté avec générosité, et la céda à l'ensemble d'Israël ». Le talmud s'étonne, pose des questions et conclut : « en réalité ce qu'il céda à Israël c'est la faculté de raisonner pour produire les lois de la Torah ». De quoi s'agit-il ?  La Torah pourrait très bien être un recueil de lois, fini, dont rien ne pourrait s'échapper, nous serions alors contraints devant toutes les questions qui se posent soit à demander au prophète, soit rester dans l'inconnu. C'est la Torah du mont Sinaï. Elle n'est pas exactement celle qui fut donné à Moïse et ses descendants : eux ont eu, en plus de la Torah telle qu'elle est écrite, la capacité de raisonner à partir d'elle et d'utiliser des règles herméneutiques[4].  Lorsqu'une question nouvelle se présente au Sanhédrine, celui-ci a la latitude de les utiliser pour déduire des nouvelles lois de la Torah, ou plutôt de répondre aux nouvelles questions qui ne manquent pas de surgir à chaque génération.

  L'audace du Netsiv est d'appeler l'ensemble de ces nouvelles possibilités ouvertes par le nom de michpatim. Ainsi la transition du mont Sinaï aux plaines de Moav est une véritable révolution herméneutique : celle de faire comprendre à un peuple que la Torah est à élaborer à chaque génération[5].  Quarante ans se sont écoulés entre le début de Bamidbar et la fin : quarante pour le comprendre[6].

  Si l'on peut parler d'audace herméneutique de la part du Netsiv, c'est qu'il utilise un terme des plus courants pour en redessiner sereinement le contour : ce qui différencie un commandement d'un michpat,  ce n'est pas que l'entendement se sente plus à l'aise avec certaines lois qui lui paraissent plus « logiques ». Il n'existe pas de loi logique, et les systèmes de lois essayés par les hommes montrent bien qu'il existe de nombreuses possibilités. Mais plutôt quand on met en tension, qu'on fait interférer et qu'on confronte des lois et des versets,  on découvre que chacun éclaire et s'éclaire là où au départ il n'y avait qu'obscurité sur obscurité. C'est un peu ce que fait ici le Netsiv.

  Franck BENHAMOU

   

  * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  * Texte :

  העמק דבר במדבר פרק לו פסוק יג
  יג) והמשפטים. בסוף ספר ויקרא לא כתיב אלא אלה המצות, ולא כתיב והמשפטים, אף על גב שגם בספר ויקרא כתיב הרבה דיני ממונות, אלא משפטים משמע כאן חקירות היוצא מי"ג מדות כדאיתא בסנהדרין דף פ"ז בבאור הכתוב כי יפלא ממך דבר למשפט, ובהר סיני עוד לא ניתן דרך החקירות אלא למשה ולזרעו כדאיתא בנדרים דף ל"ח, ורק בערבות מואב הואיל משה באר התורה כולה על פי דרך הפלפול והחקירות כאשר יבואר ריש ספר דברים, משום הכי כאן שנאמרו בערבות מואב כתיב והמשפטים, דכבר צוה ה' גם על המצות וגם על המשפטים, והיינו דכתיב כאן ביד משה אל בני ישראל. דלשון ביד משה משמעו דברי קבלה שלא נדבר עמו פא"פ אלא בשפע סיעתא דשמיא, כמש"כ כמה פעמים, וע"ע מש"כ בספר ויקרא סוף התוכחה אלה החקים והמשפטים וגו' ביד משה:

   

   

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  [1]Vayikra 27.34.

  [2]Bamidbar 36.13.

  [3]Nédarim 38. Citation partielle, comme l'usage talmudique le veut, de nombreux versets sont cités pour être interrogés, mais ce n'est pas le propos ici.

  [4]Elles sont au nombre de treize, codifiées par Hillel.

  [5]Entendons-nous par les maîtres de chaque génération, et non quelques rabbins en manque d'audience.

  [6]Certains y mettraient plusieurs vies.

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