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Articles de yona-ghertman

  • La tsaraat, coup ou caresse ?

     Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

    La tsara’at: coup ou caresse ?

     

    Après avoir détaillé les critères d’impureté liés à la tsara’at, la parashat Metsora décrit les procédures de purification propres à deux types d’affection: corps et vêtements. Faisons un petit retour en arrière, dans Tazria. Les formules employées par le texte pour décrire la tsara’at du corps et de l’habit sont: “Lorsque un homme aura sur sa peau…” (Vayikra 13:2), “Lorsqu’un vêtement sera atteint de tsara’at” (ibid. 13:47). Pour la première fois, notre Parasha évoque la tsara’at de la maison: “Je donnerai une affection de tsara’at dans une maison du pays de votre héritage” (ibid. 14:34). 

    Le Netsiv s’interroge sur cette formulation selon laquelle D. Se présente comme Sujet explicite de l’affection: “Pourquoi ce même langage n’est-il pas aussi utilisé dans le cas du vêtement qui fait également figure de miracle incroyable ?” (1). En s’appuyant sur le Midrash (Torat Cohanim 5:4), Rashi écrit: “Ceci est une annonce… car durant les 40 ans que les Bnei Israël avaient passé dans le désert, les Émoréens enfouissaient de l’or dans les murs de leurs maisons. Or quand la tsara’at se déclarait, on allait détruire les maisons et découvrir ces trésors”. Autrement dit, la tsara’at de la maison est un cadeau, d’après Rashi. Le Netsiv cite le Zohar qui va aussi dans ce sens: Les Cananéens avaient des pensées idolâtres lorsqu’ils ont construit leurs maisons sur le territoire d’Israël. La tsara’at permettait de palier à cette faille et de reconstruire les maisons d’Israël sur de bonnes bases. 

    Cependant, cette interprétation positive présente un bémol. Le Netsiv note que plus tard, dans Be’houkotay, l’expression “Je donnerai” est aussi utilisée pour annoncer des malédictions qui atteindront Israël dans sa globalité (2) (alors qu’ici on parle d’une Providence individuelle – hashga’ha pratit). Le Netsiv de conclure: “Celui qui en arrive à cette affection de la maison est voué à la destruction [au même titre que l’on détruisait les pierres affectées]. Ce qui ne s’applique pas à celui atteint par les vêtements”.  Ce qui est curieux dans cette interprétation du Netsiv, c’est que l’expression “Je donnerai” est aussi bien employée pour annoncer des bénédictions merveilleuses dans Be’houkotay. Pourquoi avoir opté pour la négative ? D’autant que Nahmanide précise dans son commentaire [Vayikra 13:47 et 26:11], que la tsara’at (et toute maladie) correspond à une époque où la perfection du peuple est telle que la maladie physique reflète l’interiorité, si bien que la personne atteinte consulte le prophète au lieu du médecin… Et Nahmanide d’ajouter que l’on parle ici du Olam Haba. 

    Une analogie assez naturelle découle de la tsara’at des maisons. D’après les Sages, la survenue de cette maladie (elle surnaturelle) était causée par le Lashon Hara (3). Traduisons Lashon hara dans son sens large: Une barrière à la relation humaine, ou un empiètement sur ce que pense, ressent ou véhicule mon prochain (4). Suite à l’affection d’une maison par la tsara’at, celle-ci devait être détruite. D’après le Netsiv, cette affection est de mauvaise augure. D’après le Zohar, elle permet de déraciner l’idolâtrie. Ceci fait penser à la destruction des Temples. La destruction du premier était causée par l’idolâtrie. Celle du second par la haine gratuite. Reste à découvrir les trésors que cache notre exil. Peut-être pourrions-nous dire que ces trésors représentent le dépassement et les forces insoupçonnées que nous déployons en milieu hostile. Au delà de l’actualité, notre vie, nos angoisses et nos doutes engagent des ressources que la facilité et la simplicité ne pourraient dévoiler. Ce sont ces pierres mal taillées qui recèlent des mines d’or. Notre perception n’en reste pas moins ambivalente, et il nous est difficile de penser les coups comme des caresses.

     

    ESTHER

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Lire le texte en hébreu.

    (1) Vayikra 13 :47 : “Lorsqu’un vêtement sera atteint de tsara’at”. Ramban écrit sur place que la tsara’at des habits, tout comme celles des maisons, constituent un miracle explicite. Le Netsiv réagit à cette explication.

    (2) Le Netsiv cite le Ramban pour établir le distinguo entre Providence globale et individuelle. C’est assez fabuleux de remarquer qu’il l’utilise comme preuve à son propos, alors que quelques lignes avant il marquait son désaccord avec Ramban !

    (3) Talmud de Babylone, Traité Arachin 15b: “Ceci est la loi du metsora’: Ceci est la loi de celui qui sort un mauvais renom” [jeu de mot entre metsora’ et motsi chem ra qui signifie “sortir un mauvais renom”]. Cette expression n’introduisant que la purification de la tsara’at du corps et des vêtements, le Talmud précise un peu plus loin (16a) que la tsara’at des maisons venait en réponse à tsarat ‘ayin – un œil malveillant.

    (4)   Il existe deux épisodes dans la Torah où l’on parle de personnes atteintes de tsara’at : Au buisson ardent, lorsque Moshé dit à Hashem « Les Bnei Israël ne m’écouteront pas », et dans le livre de Bamidbar, où Myriam est atteinte après avoir parlé à son frère de la femme que Moshé avait épousée. Le texte de la Torah ne précise pas le contenu de son discours. D’après certains commentateurs, Myriam plaignait la femme de Moshé dont il s’était séparé pour se consacrer aux besoins du peuple. Dans ces deux épisodes, le metsora’ est atteint après avoir parlé à la place de l’autre et anticipé son ressenti sans que celui-ci ne l’ait exprimé. 

  • La Parasha selon le Netsiv, Tazria

    Cycle : La parasha d’après le Netsiv*
     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Paracha Tazria : Une "maladie" sur mesure

    Notre paracha, dans sa grande majorité, traite des diverses affections pouvant être lépreuses et donc impures.

    Bien que le traitement de la lèpre qui sera détaillé dans la prochaine paracha ne soit clairement pas médical mais spirituel, il est à noter qu’il y a une école de pensée qui explique la racine de cette affection comme étant médicale.

    Ceci n’est pas le cas du Netsiv  qui dans son commentaire s’appuie sur l’optique spirituelle ainsi que nous allons le voir.

    Le terme utilisé dans le verset pour décrire la personne souffrant de cette « maladie » est celui de « Adam », ou l’Homme par définition. Bien qu’à priori ceci ne semble être qu’une définition générale incluant tout le monde, le fait que dans les cas suivants, les expressions « un homme » ou « un homme ou une femme » soient utilisés indiquent la possibilité d’une autre signification. Celle rapportée par le Netsiv, citant le Zohar, est que « Adam » dénote l’importance de cette personne.  En d’autres termes, c’est justement parce que la personne touchée est importante (spirituellement), proche de D. qu’Il lui envoie cette maladie, afin de lui donner la possibilité de changer ses voies.

    Le Netsiv relève également le besoin des versets d’indiquer deux choses à priori superflues :

    Tout d’abord, après avoir nommé les quatre différentes formes d’affections corporelles, le verset (XIII, 2) continue par dire qu’elles pourront dégénérer en affection lépreuse et qu’il faudra donc que la personne consulte le Cohen. Il aurait été suffisant d’indiquer directement la nécessité de consulter ce dernier afin de voir si c’est la lèpre. D’où vient le besoin de revenir sur le terme affection ? Le Netsiv explique ceci en montrant la subtilité de l’emploi redondant de ce terme: L’individu touché par ces plaies soudaines ne peut décider par lui-même de son état, pur ou impur, et ce quand bien même serait-il versé dans les lois. Il a besoin que le Cohen, l’autorité spirituelle au service de D., lui donne son diagnostic. Tant que ceci n’a pas était effectué, l’affection reste ceci : une affection sans connotation spirituelle pour la personne ou la chose.  Une personne ne peut se juger elle-même dans ce domaine de pureté et d’impureté justement parce qu’il dénote de son niveau spirituel. (Il est à  noter que ceci n’est pas le cas d’autres impuretés, par exemple celle des diverses couleurs de sang où une femme sachant discerner les couleurs pures et impures peut le faire seule. Même si ce n’est pas le cas elle peut s’adresser à toute personne ayant les connaissances, et non à un Cohen. Une tentative  pour expliquer la différence serait que dans ce cas, bien que la couleur particulière de sang ait des conséquences de pureté rituelle, le fait que des menstrues soient arrivées  ne provient  que des qualités physiologiques de la personne et non de son état spirituel.)

    Ensuite, le verset suivant (XIII, 3) reprend la  nécessité de faire observer l’affection par le Cohen. Pourquoi ? Nous venons de voir que ceci est la procédure à suivre !

    Cette fois-ci, il semblerait que l’injonction est plus pour le Cohen lui-même, afin qu’il prenne le soin de ne pas se presser en rendant son verdict. Car chaque petite subtilité dans la texture et la couleur à examiner peut être critique. Le Netsiv nous rapporte l’enseignement de Torat Cohanim (II, 3) dans lequel  les Sages et Rabbi Meir traitent de la taille nécessaire de l’affection afin qu’elle soit considérée pure ou impure. Rabbi Meir indique qu’il suffit d’une différence minimale dans l’aspect de l’affection afin de rendre le verdict. Son raisonnement : Il est question ici des enfants d’Israël. Chez ceux-ci chaque petit changement dans leur état spirituel, aussi subtil soit-il, a des répercussions. Celles-ci risquent d’être peu visibles, mais existent, d’où l’importance pour le Cohen de bien observer, bien examiner l’affection qui lui est présentée.

    Malgré la présence d’une harmonie entre l’état spirituel d’une personne faisant partie du Peuple d’Israël et son état physique (reflété dans notre cas donc par la lèpre), le plus élevé spirituellement la personne sera, le plus elle aura étudié la Torah, et plus cette harmonie sera rendue de manière juste, exacte. Ceci a déjà été noté dans le commentaire sur « Adam »  et l’est remarqué avec encore plus de vigueur dans les Nombres XXI, 20 où le Netsiv, dans  son commentaire « Har’hev davar »  compare le chant sur le puits à  un chant sur la Torah et termine par la chute de l’érudit qui n’irait pas dans les voies de D.  Une telle personne est comparée à un des chevaliers au service du Créateur, portant à sa ceinture Son glaive (la Torah)[1],  D. sera donc beaucoup plus regardant à son égard. Dans le cas de lacunes dans son comportement moral D. cherchera donc à corriger toute faute de manière forte, presque brutale (dans le cas du lépreux, quitter le camp), et ceci  parce que l’impact de mauvaises actions qu’une personne de haut statut, « Adam », aurait fait, a bien plus de répercussion sur le monde qui l’entoure et cause bien plus de profanation du Nom de D. qu’une personne « du peuple ».  L’exemple par excellence est celui de Miryam, la sœur de Moché qui subit cette affection pour avoir parlé d’une manière pouvant se rapprocher à de la médisance- la raison type causant la lèpre.

    Cependant, et pour finir tout de même sur une note positive, il convient de rappeler ce avec quoi nous avons commencé : s’il s’agit de « Adam », d’une personne importante, c’est parce que comme le rapporte la discussion dans le traité brakhot 5b  - la lèpre met certes la faute de l’homme en relief, mais s’il doit la subir, c’est aussi afin qu’il ait une opportunité de se repentir, de se corriger.

     

    Nathalie LOEWENBERG

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Lire le texte en hébreu en.pdf

     

     

    [1] Voir le commentaire sur Pourim : http://www.lesitedesetudesjuives.fr/blog/pourim-selon-le-netsiv.html

     
     

  • Sentiment religieux et narcissisme

    Cycle : La parasha d’après le Netsiv*

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Sentiment religieux et narcissisme

     

    La paracha de Chémini s’articule en deux thèmes : d’une part l’intronisation du petit temple portatif[1] (le Michkane)  et d’autre part les lois relatives aux animaux purs et impurs[2] (la cacherout). Ces deux parties sont reliées par l’histoire de la mort des enfants d’Aaron, morts d’avoir apporté un « feu étranger qui n’a pas été commandé par Dieu »[3]. Cette note dramatique qui a marqué le point culminant du stationnement des Bné Israël au pied du mont Sinaï semble être anecdotique, une erreur certes fatale mais liée à la personne des deux jeunes hommes.

    Pour le Nétsiv, le feu étranger est une image de l’embrasement du cœur des deux hommes, la  métaphore de leur amour de Dieu[4]. Il fait aussi remarquer[5] que les sages ne se sont pas contentés de la faute explicite de Nadav et Aviou, mais qu’ils en ont rajouté[6] d’autres: certains disent qu’ils étaient en état d’ébriété, d’autres encore qu’ils n’avaient pas les vêtements requis par les prêtres pour le service. Pourquoi faire porter une culpabilité supplémentaire aux  deux hommes ?  Le Nétsiv répond ainsi : les deux hommes n’ont pas voulu agir en tant que prêtres mais en tant qu’hommes, ils n’étaient donc pas tenus –selon eux- par les règles du service des prêtres[7]. Par cette remarque, le Rav Berlin montre qu’il ne faut pas lire ce texte comme voulant jeter l’opprobre sur les fautifs : il s’agit d’exprimer que cette faute n’est pas qu’une question de prêtres, et chacun peut être amené à ce type de comportement. Il n’y a pas eu d’erreur, mais une volonté délibérée d’aller « plus loin, plus haut, plus près » de Dieu. Erreur qui n’est pas uniquement l’apanage de prêtres trop zélés. Mais une question reste en suspens : certes Dieu a montré qu’il ne voulait pas qu’on le serve ainsi, mais pourquoi ? Pourquoi finalement cet acte qui s’origine dans un sentiment élevé se trouve être sanctionné ?

    Pour le comprendre il faut lire le début du commentaire du Nétsiv sur cette paracha. Alors que le peuple se tient devant le Michkane, Moché s’adresse à eux : « voici la chose que Dieu ordonne afin qu’apparaisse la Gloire »[8]. Le commentateur introduit son propos par une question : « ce verset réclame son explication, car tout a été fait [en vue de ce jour d’inauguration], que devait-on encore faire ? ». Pour répondre à cette question il cite un commentaire fort ancien[9] : « Moché dit au peuple : enlevez cette inclination vers le mal, afin d’être tous dans la même crainte, le même effort pour servir le Souverain. De même qu’il est unique, ainsi devra être votre service devant Lui ». Le Nétsiv s’étonne de ce texte, et c’est à partir de cet étonnement que l’ensemble du thème va prendre sens. Il fait remarquer que cette glose ancienne ne semble s’appuyer sur aucun élément textuel du verset qu’il prétend commenter. Là où d’autres verraient « les discours apologétiques de docteurs du Talmud », le Rav va prendre ce texte au sérieux. Il montre qu’à d’autres moments les juifs étaient emplis d’un amour pour Dieu, celui-ci était contenu jusqu’à présent, mais en ce jour si décisif, celui où la Gloire divine devait se dévoiler au peuple, il paraissait naturel d’exprimer ce sentiment. Or Moché précise qu’il n’y avait rien de plus à faire, tout était là, et ce qu’il fallait assumer c’était une barrière, une limite à la proximité avec le divin : il n’y avait plus rien à faire, à un moment il n’y a plus rien à faire ! Le désir de s’approcher plus se mute en une inclination vers le mal.

    La loi ne viendrait-elle que castrer le sentiment religieux ? Voilà la question qui se pose spontanément. Et le Nétsiv, sans la poser dans des termes modernes, répond : « et quoi, chacun pourrait s’approprier la Torah ? La volonté divine serait-elle de créer des clans et des castes ? ». Ce qui pourrait se comprendre ainsi : une paroi fine sépare le sentiment religieux du narcissisme. Ce fait est largement reconnu en psychologie[10].  Le basculement est rapide. La question qui se pose est donc celle du critère : comment savoir si je suis en face d’un sentiment qu’il faut développer et encourager, ou suis-je en face d’un miroir dans lequel la religion n’est qu’un objet pour me permettre de me valoriser ? La réponse est simple : est-on encore dans la loi ? C’est une réponse, malgré sa forme interrogative : c’est à répondre à cette question que l’on peut discriminer le sentiment religieux d’un miroir valorisant.

    Qu’on nous permette une remarque à partir de ces quelques réflexions : en effet, le Rav Berlin brandit la loi comme limite au narcissisme, mais en quoi est-elle une limite ? Ne peut-on être pratiquant et rempli de soi même?  La fin du chapitre 10 de Vayikra se termine par une histoire si curieuse que les exégètes non talmudistes se gardent bien de commenter : on y voit Moïse faire une remontrance quant au déroulement des évènements de ce jour saint bousculé par la mort des deux jeunes hommes ; et s’installe un dialogue entre Moïse et Aaron, « Certes, aujourd'hui même ils ont offert leur expiatoire et leur holocauste devant le Seigneur, et pareille chose m'est advenue; or, si j'eusse mangé un expiatoire aujourd'hui, est-ce là ce qui plairait à l'Éternel? »[11] Sans entrer dans le détail de l’argumentaire qui prend une bonne page de petits caractères dans le Har’hev Davar, il est à noter que le prophète, qui semble être lui-même le garant de la loi, s’est trompé ! Car la conduite à tenir en un tel cas n’avait pas été proférée par Dieu, il fallait donc raisonner, et sur ce plan Moïse ou Aaron sont égaux. « Moïse entendit  », l’argument d’Aaron conclut le verset. Peut-être faut-il voir dans la relation de cet épisode, qui vient clore les chapitres de l’érection du Michkane, une allusion: ce n’est pas tant la loi qui vient garantir la frontière entre narcissisme et sentiment religieux, mais son élaboration rationnelle et dialectique[12]. « Moïse entendit, et la chose lui parut bonne ! »

     

    Franck Benhamou

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte en hébreu :

    וישימו עליה קטרת. עליהן מיבעי וכמו שכתוב בעדת קרח ותנו בהן אש ושימו עליהן קטרת. וע׳ רמב״ן. ונראה דבאמת לא נכנסו שניהם בישוב הדעת זה עם זה. וכדתניא בת״כ איש מחתתו. איש מעצמו ולא נטלו עצה זה מזה. ומש״ה כשבאו לפנים ומצאו זה את זה הוחלט בדעתם שלא יקטירו שניהם כאחת אלא אחד מהם יקטיר והשני היה מסייע לו מש״ה כתיב עליה. וע׳ במדבר ג׳ ד׳ רמז עוד לזה:

    אש זרה אשר לא צוה אותם. אין הלשון מדויק שהרי אסור היה להביא אש זרה ואיך שייך לומר אשר לא צוה דמשמע שלא נזהרו ע״ז ג״כ. וע׳ מש״כ בעה״ט. ובדרך דרש הנזכר בהר״ד. שנכנסו מאש התלהבות של אהבת ה׳ ואמרה תורה דאע״ג דאהבת ה׳ יקרה היא בעיני ה׳ אבל לא בזה הדרך אשר לא צוה וכמש״כ לעיל בשם הת״כ עה״פ ויאמר משה זה הדבר וגו׳:

    [1] Vayikra §9 et 10.

    [2] Vayikra §11.

    [3] Vayikra 10.1-2

    [4] Commentaire sur Vayikra 10.1

    [5] Dans le Ar’hev Davar, super-commentaire de ce même verset.

    [6] Voir Rachi Ibid.

    [7] C’est pourquoi ils n’ont pas porté volontairement les vêtements requis par le service, et tout aussi volontairement ils n’ont pas fait attention à ne pas consommer de boisson alcoolisée en entrant au Temple.

    [8] Vayikra 9.6.

    [9] Torat Cohanim http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=35352&st=&pgnum=202&hilite=

    [10] Voir entre autres Malaise dans la civilisation de Freud.  

    [11] Vayikra 10.19.

    [12] Les éditions courantes signalent que les mots « daroch darach » (interprète) situés au début de cette curieuse méprise de la part de Moché, forment l’exact milieu de la Torah en termes de mots ! Peut-être est-ce là son point d’équilibre ! 

  • Pourim selon le Netsiv

    La fête de Pourim selon le Netsiv

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    En appendice à son commentaire sur le livre de Shemot, le Netsiv a écrit un court commentaire sur la mégila. Il ne s’agit pas à proprement parler d’un commentaire sur la mégila elle-même mais, pour reprendre le titre donné par le Netsiv lui-même « Explication générale du miracle de Pourim ».

    Cette explication fait écho à un commentaire du Netsiv sur une parasha précédente qui lui sert de « porte d’entrée » à son commentaire sur Pourim.

    Ce commentaire, bien que court, est très dense. Nous n’en présenterons donc qu’un extrait….

    En fin de son explication sur parashat-bo, une longue note dans le « arh’ev-davar[1] » s’attache à expliquer une image qui revient régulièrement chez nos Sages  - la comparaison de la Torah à un glaive.

    Un glaive possède deux fonctions, nous explique le Netsiv. L’utilisation en temps de guerre est évidente, il sert à partir au combat. Mais, en temps de paix, le glaive qui orne les ceintures dans son étui est un bijou : il couvre de gloire celui qui le porte et inspire le respect chez ceux qui le voient…

    Ces deux fonctions du glaive, le Netsiv les retrouve dans la Torah : la Torah du temps de paix - le glaive dans son étui magnifique- est la Torah écrite ; la Torah du combat –le glaive hors de son fourreau- symbolise la Torah orale.

    La Torah écrite est comme ce glaive qui n’est qu’ornement : il n’est nul besoin de le sortir ; le simple manche qui dépasse du fourreau est déjà la marque de la noblesse pour celui qui le porte.  En quoi cela est-il spécifique à la Torah écrite ? Le Netsiv ne l’explique pas… Peut-être se réfère-t-il au fait que les paroles des Prophètes jouissent d’une aura certaine chez les Nations ? Le message de la Bible est, s’il n’est pas applique par tous, unanimement respecté… L’image de ce glaive ornant les ceintures amène le Netsiv à faire une seconde réflexion. Le rapport même à cette Torah est différent - le Netsiv le nomme un « rapport contemplatif » : les paroles des Prophètes ont une dimension d’infini qui font que leur étude ne peut se faire par le décorticage minutieux seul, mais par une « distance » préservant cette immensité[2]… Il est comme ce glaive qui n’est pas manipule ni brandi, mais qui reste à nos ceintures un noble apparat.

    Cette période propre à la Torah écrite prend fin, selon le Netsiv, avec la destruction du Premier Temple ; c’est d’ailleurs, historiquement, la fin de la parole prophétique.  Des lors, avec l’éloignement du centre spirituel qu’était le Temple, l’absence relative de la présence divine, commence une nouvelle ère : une ère durant laquelle il faut combattre, il faut … dégainer son glaive ! Commence l’âge de la Torah orale. Cette image du combat qu’est l’étude est une image chère au Netsiv – l’étude est un combat contre le texte (cela n’est plus le « rapport contemplatif » décrit plus haut), un combat contre l’extérieur dans une époque ou, loin du centre spirituel, les évidences se font … moins évidentes.

    Ces deux époques,  ces deux rapports à l’étude, représentés par le glaive -en son fourreau ou dégainé- étant définis, le Netsiv entame son commentaire sur Pourim.

    Un passage du traité Shabbat 87A décrit de manière étrange le don de la Torah : selon ce passage, Dieu aurait acculé les Bne-Israel à accepter la Torah en les menaçant d’écraser le Mont Sinaï sur eux, s’ils refusaient… Le passage est étonnant à plus d’un titre, et il continue de manière non moins étonnante : « si l’acceptation du Sinaï s’est faite dans la contrainte, elle fut ré-exprimée, cette fois  de manière volontaire, au temps de Pourim »…. Ainsi la Torah aurait été « dans l’attente » depuis le Sinaï jusqu'à l’époque d’Assuérus ?! Ce passage a bien évidemment fait couler beaucoup d’encre chez nos commentateurs. Et, il sert de porte d’entrée au Netsiv pour parler de l’histoire de Pourim…

    Ce dernier commence par citer une  parallèle à ce texte, apparaissant dans le Midrash-Tanhouma[3]. Dans ce texte, le midrash continue «  si la Torah écrite fut acceptée au Sinaï, la Torah orale quant à elle, est restée « dans l’attente d’acceptation » jusqu'à l’époque de Pourim »… Ainsi, la fête de Pourim annonce, en déduit le Netsiv, une nouvelle ère, l’ère de la Torah orale, de la fin de la prophétie, l’ère durant laquelle il faut dégainer le glaive de l’étude…. 

    Fort de ces introductions, le Netsiv continue sa lecture de l’histoire de Pourim. Il continue, mais quant à nous, nous préférons nous arrêter, pour cette année tout au moins.

    Pourim sameah’

     

    Benjamin Sznajder

    Retrouvez le texte en hébreu 

    [1] Le “Arh’ev-davar” est une sorte de meta-commentaire ecrit par le Netsiv lui-meme sous forme de notes de bas de page.

    [2] Ces considérations sont courantes chez le Netsiv – nous les avons déjà rencontrées (dans une formulation différente) dans son commentaire sur Tetsave.

    [3] Parashat Noah

  • Moché : entre transmission et innovation

    Cycle : La parasha d’après le Netsiv*

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

    Moché : entre transmission et innovation

     

    Au début du huitième chapitre de Vayikra, Moché reçoit les ordres divins relatifs à la cérémonie d’intronisation des cohanim. Mais étrangement, juste à la suite de ces instructions, le verset 5 enseigne : " Et Moché dit à l'assemblée: telle est la chose qu'a ordonné Hachem  de faire". Le Netsiv relève l'incongruité de cette phrase.  Moché vient d'être destinataire de ces ordres, comme en témoigne la Torah. Pourquoi faut-il alors préciser à nouveau que leur mise en œuvre se fait en conformité avec la volonté divine ? Cela parait évident !
     Le Rav Berlin explique ainsi : Moché insiste sur la conformité de ses actes à  la volonté divine au moment même où il les réalise, parce qu'à ce moment-là les Bnei Israel pourront constater des différences entre le sens obvie des versets et leur mise en pratique, chose qu'ils pourraient avoir du mal à comprendre. C’est pour cette raison que Moché insiste: mes actes sont conformes aux prescriptions d'Hachem ! Tel est ce que Dieu m'a ordonné oralement.  C’est la raison pour laquelle l'expression : "comme Hachem l'a ordonné" est récurrente dans ces passages. Moché fait ici œuvre de pédagogie, montrant eux enfants d’Israël la place qu'occupe la Torah orale dans la réalisation des commandements. Là où ils auraient pu croire à une distanciation du sens des commandements, tels qu'ils ont été énoncés dans la Torah écrite, Moché leur montre que seule la concrétisation de ces commandements telle que l'enseigne la Torah orale, est à même de permettre de réaliser la volonté divine.
    Au dernier verset de cette même paracha,  nous retrouvons la même thématique : "Aharon et ses fils firent toutes les choses ordonnées par l'Eternel par la main de Moché". Le Netsiv indique que les termes "ordonnées par l'Eternel" font allusion à une transmission orale. Mais cela va plus loin, en effet les termes "par la main de Moché" ajoutent une autre dimension. La Guemara, dans le traité Kritout (13) nous indique (à propos de Vayikra 10/10) : "par la main de Moché" : il s'agit de la Guemara". D'après le Netsiv, il faut entendre ici le terme "Guemara"  comme : ce qui est innové par la force de la déduction et du raisonnement  (pilpoul), force possédée par  Moché. C'est le sens des termes " par la main de Moché", ce que Moché dévoile de lui-même. C'est ici aussi le sens de ces mots. C'est à dire que les modalités des commandements détaillés dans notre paracha  n'étaient pas explicitées dans la tradition orale qui les accompagnaient,  mais que leurs détails ont été précisés par Moché, qui a su les a déduire par la force de son étude. Il y a donc ici trois axes de la révélation ; ce qui est explicite, c'est à dire le verbe divin tel qu'il se révèle à nous, la Torah écrite. En second lieu, la tradition orale, qui accompagne cette Torah écrite. Mais cela ne s'arrête pas là. Fait intégralement partie de cette révélation, ce que l'homme va faire de celle-ci, ce que son étude acérée, acharnée, va lui permettre d'y déceler, comme Moché lui-même nous en donne l'exemple. L'homme n'est pas un simple récipiendaire mais il est celui qui la fait fructifier et qui lui permet de se renouveler chaque jour.  C'est le sens de cet enseignement du Netsiv.

     

    David Scetbon

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  • La parasha selon le Netsiv, Vaykra

    Cycle : La parasha d’après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Vayikra, nouveau livre, nouvel arc

     

     

    Le Tabernacle est enfin érigé, inauguré. L’appel de Moshé Rabbénou par D., qui marque le début de cette Paracha et de ce nouveau livre sonne comme une invitation à Le servir, par le biais de cet édifice reliant le peuple juif à Son créateur.

    L’une des sections de notre Paracha, 4ème chapitre, verset 13, parle du Sacrifice expiatoire de la communauté. Si toute la communauté d’Israël commet une transgression involontaire sur l’un des commandements négatifs de la Torah, alors « elle portera une culpabilité ».

    Rachi nous précise que nous faisons ici allusion aux « Yeux du peuple », à savoir le Sanhédrin.

    Le terme employé par le verset pour nous parler de la culpabilité du peuple est « ואשמו ».

    Le Netsiv, dans son commentaire sur place, nous enseigne que le sens du mot אשם, coupable, dans ce contexte, implique une certaine compréhension et un discernement de la culpabilité - comme le langage usité dans Zacharie 11-5 « qu’ils ont acheté pour les tuer et ils ne seront pas lavés de leur culpabilité ».

    Idée soulevée également par Rachi plus bas, sur le verset 5-23 « Ce sera lorsqu’il fautera et sera coupable », à savoir lorsqu’il va reconnaitre sa faute, pour se repentir, qu’il a l’intention de confesser sa faute et d’assumer sa culpabilité.

    Donc, quand l’instance suprême de la communauté d’Israël émet un jugement erroné, le terme ואשמו renvoie à un devoir de compréhension de leur faute inintentionnelle de leur enseignement, cette reconnaissance pouvant également l’être par l’intermédiaire d’un tiers qui pourrait leur faire comprendre où se situe leur erreur.

    Cependant, relève le Nestiv, quelques versets plus loin, la Paracha parle également de la faute involontaire du Nassi (c’est-à-dire, selon Rachi, le roi) et ensuite de celle de l’individu. Pour ces deux cas, la Torah a marqué clairement ואשם או הודע, « et devient coupable, s’il est porté à sa connaissance sa faute », alors que pour la transgression collective ואשמו est suivi de ונודעה, « quand la faute sera connue », le « si » exprimant une condition restrictive ayant été remplacée par la correspondance temporelle « quand », à un moment où elle sera inéluctable.

    La différence, continue le Netsiv, est que la faute d’un enseignant peut-être clarifiée seulement à l’aide d’une preuve ferme. Et encore, cela peut être insuffisant, s’il décide de s’entêter et de ne pas reconnaitre la vérité, alors aucune preuve ne suffira. Alors qu’a contrario pour le Nassi ou le quidam, le mot הודע est employé à la forme passive, afin de bien signifier que la prise de conscience de la faute par lui-même, subitement, sans l’impératif d’une démonstration ferme, demeure possible.

    Ainsi, conclut le Netsiv, même la prise de conscience par l’autre passe tout d’abord par soi-même. Même le Grand Sanhédrin, Moré Horaa par excellence, peut faillir et se tromper. Et là se situe un piège dans lequel il ne faut pas tomber, le piège de l’orgueil amplifié par le rang social.

    Malgré les apparences, l’enseignement du Nestiv demeure actuel chez chaque personne amenée à se trouver dans la position d’enseignant. Il résonne comme un appel à ne pas se laisser emporter par ses sentiments et par sa position, et à accepter ses propres failles, afin de pouvoir reconnaitre sereinement ses torts et ne pas céder aux sirènes de l’orgueil et du pouvoir.

     

    Elie DAYAN

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

     

    Le texte dans son intégralité :

    ואשמו. ונודעה וגו' – משמעות ואשמו בכל הענין שיבינו וישכילו שהמה אשמים בדבר כמו לשון הנביא זכרי' י"א ה' אשר קוניהן יהרגון ולא יאשמו. פי' שלא יראו עצמם אשמים כלל. והכי פרש"י להלן ה' כ"ג על המקרא והיה כי יחטא ואשם כשיכיר בעצמו כו' והכי הפי' כאן. ואמר המקרא או ואשמו. שיבינו מעצמם ששגו בהוראה. או ונודעה ע"י אחרים שיבינו וישכילו להם כמה שגו ברואה פקו פליליה. ובנשיא והדיו' כתיב כפירוש ואשם או הודע וגו' וכאן לא כתיב בפירוש או משום דואשמו נמשך גם להא ונודעה. שהרי שגגת הוראה לא יכול אדם להראות בירור גמור על פי בחינה שטעו אלא עפ"י הוכחה שכן הוא ואם לא יהיו רוצים להודות על האמת לא תועיל שום הוכחה דעל כל הוכחה אפשר להתעקש ולא יעמדו על המכשלה אם לא שיודו על האמת ויראו שאשמו. נמצא דגם ידיעתם על ידי אחרים בא לבסוף ע"י עצמם משא"כ בשגגת מעשה א"א להכחיש את הרואה ויודע שחטא.

  • La pureté de l'acte

    Cycle : La parasha d’après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    « La pureté de l’acte »

     

     

    ParashatPekudei (Exode 38 :21 – 40 :38)

     

    Le Mishkan (Tabernacle), qu’est-ce donc ?

    La parasha pekoudei nous amène à la fin du sefer Shemot en répétant certaines étapes clés de la construction du Mishkan.

    Selon le Netsiv sur les derniers versets de la parasha, le mot Mishkan est l’expression de la résidence de Dieu dans cet édifice (mishkan, de la racine hébraïque S.H.K.N – résider).

    La Torah répéterait-elle, gratuitement, cet épisode qui nous a occupés lors des sections précédentes ?

    Toute cette construction n’est là que pour mériter de faire descendre cette présence dans le monde !

    Comment cela fonctionne-t-il ? Comment Dieu, dans Son immensité, peut-il choisir une résidence matérielle, qui plus est, façonnée par la main de l’homme ?

    Essayons d’analyser cette question au travers de quelques indices laissés par le Netsiv tout au long de son commentaire.

    Chemot 39:5

    « La ceinture servant à le fixer faisait partie de son tissu, était ouvragée de même : or, azur, pourpre, écarlate et lin retors, comme l'Éternel l'avait prescrit à Moïse. »

    « Comme l’Eternel l’avait prescrit à Moïse » - Le Netsiv enseigne que cette locution semble superflue car dans les sections précédentes elle ne s’y trouve pas. Elle indique un changement depuis l’ordre donné par Dieu :

    C’est Betsalel (l’artisan en chef du Mishkan) qui a fait cela selon sa propre compréhension de l’ordre originel. Ce que Betsalel n’a pas entendu directement de la bouche de Moshé, il l’a fait selon sa propre compréhension et de sa propre initiative. La torah atteste ici que cette compréhension est le reflet scrupuleux du détail de l’ordre donné à Moshé !

    Chemot 39:7

    « On les ajusta sur les épaulières de l'éphod, comme pierres de souvenir pour les Israélites, ainsi que l'Éternel l'avait ordonné à Moïse »

    Dans le verset précédent (Ex. 39 : 6) le Netsiv dit qu’au moment où l’ordre a été donnée la conception des pierres était englobée dans celle du ephod alors qu’ici nous avons des versets spécifiques pour ces pierres. Et il ajoute :

    Ces pierres éveillent le mérite lié au service divin et amènent la subsistance pour Israël.

    Néanmoins, lors des différentes étapes dans le désert, les enfants d’Israël recevaient leur subsistance de leur attachement et leur investissement dans la Torah.

    Betsalel, qui était lui-même attaché corps et âme à la Torah, a forgé un nouveau souvenir ('zikaron' dans le langage du Netsiv) dans la subsistance liée à l’investissement dans la Torah. Cette innovation dans la compréhension des « pierres de souvenir » (qui n’existaient donc pas au moment de la réception de l’ordre), nous la devons à Betsalel ; ce verset a été écrit pour lui et vient donc caractériser un peu plus son œuvre.

    Notons que ce verset se termine lui aussi par « comme l’Eternel l’avait ordonné à Moïse » !

    Chemot 39:21

    « On assujettit le pectoral en joignant ses anneaux à ceux de l'éphod par un cordon d'azur, afin que le pectoral soit maintenu sur la ceinture de l'éphod et n'y vacille point, ainsi que l'Éternel l'avait prescrit à Moïse. »

    Là encore, le Netsiv poursuit son idée : « Comme l’Eternel l’avait prescrit à Moïse » est là pour marquer une nouveauté, agréée par Dieu lui-même, dans la conception de l’acte.

    Quelle est la spécificité de l’acte de Betsalel ? Pour le comprendre, lisons le commentaire du Netsiv sur Exode 19 : 2.  Y est citée l’histoire bien connue de Rabbi Hiya, tirée du traité Talmud (Baba Metsia 85b) :

    Alors que Rabbi Hanina et Rabbi Hiya étaient en discussion, Rabbi Hanina dit à Rabbi Hiya : Si, que Dieu préserve, la Torah venait à être oubliée d’Israël je la restaurerai par mon propre argumentaire, ce à quoi, Rabbi Hiya lui répondit : Entrerais-tu en discussion avec moi qui ai accompli que la Torah ne soit pas oubliée d’Israel ? Qu’ai-je fait ? J’ai planté moi-même du lin, pour en faire des cordes, qui m’ont permis de faire des filets, qui m’ont permis d’attraper des cerfs dont j’ai donné la chair à des orphelins, et dont j’ai préparé des rouleaux de Torah à partir de leur peau sur lesquels j’ai écrit les cinq livres de Moshé. Je suis ensuite venu dans une ville pour enseigner ces cinq livres à cinq élèves et les six ordres de la Mishna a six autres élèves en leur demandant de se les enseigner respectivement, et c’est ainsi que j’ai préservé Israel de l’oubli de la Torah. […] Combien sont grands les actes de Rabbi Hiya ! »

    Le Maharcha précise dans son commentaire sur cette guemara que si tous ces actes n’étaient pas vraiment nécessaires (il aurait pu acheter des cerfs, ou bien même des filets déjà prêts), Rabbi Hiya a voulu graver un caractère de sainteté et d’exclusivité (tout est fait leshem shamayim, pour la gloire du Ciel) dans l’ensemble de son œuvre, afin que son enseignement devienne le reflet de ce caractère sacré. Combien est grande une œuvre entièrement dévouée à Dieu, parfaitement « leshem shamayim », un enseignement pétri d’une intention pure ne peut que mener à une réalisation parfaite.

    Voilà le but véritable de Betsalel, forger un caractère sacré dans la demeure de Dieu.

     

    Chemot 25:8

    « Et ils me construiront un sanctuaire, pour que je réside au milieu d'eux »

    Rachi sur ce verset dit : « ils me construiront un sanctuaire » ; qu’ils fassent, pour mon nom, une maison de sainteté.

    Grâce à sa compréhension profonde des exigences de cette mission, Betsalel a voulu graver, comme Rabbi Hiya plus tard, une sainteté intrinsèque à l’édifice du Tabernacle. C’est cette sainteté qui permet de comprendre le choix de Dieu de venir résider dans une demeure physique, parmi les hommes.

    C’est selon moi, la clé de compréhension du commentaire du Netsiv sur Shemot 39, 32 :

    « Ainsi fut terminé tout le travail du tabernacle de la Tente d'assignation ; les Israélites l'avaient exécuté en agissant, en tout point, selon ce que l'Éternel avait enjoint à Moïse. »

    Les enfants d’Israel ressentaient un désir intense de vivre l’établissement de la Présence Divine dans le Tabernacle. On aurait pu croire que ce désir les pousse à vouloir faire plus que ce qui était demandé. La Torah témoigne ici, qu’ils se sont restreints à faire uniquement « ce que l’Eternel avait enjoint à Moïse ».

    L’acte lui-même était limité à l’ordre, mais l’investissement et la sainteté investis dans cette construction ont été entiers, voilà comment faire résider la Gloire de Dieu !

    Plaise à Dieu que nous puissions nous aussi, faire briller dans chacun de nos actes, une sainteté profonde et véritable ainsi qu’une intention pure afin de prouver l’authenticité de notre démarche, ainsi nous aurons nous aussi le mérite de voir la présence divine résider parmi nous.

    Raphael Abitbol

     

    *  R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

     

  • L'intelligence émotionnelle

    Cycle : la Parasha selon le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a
     

     

    L'intelligence émotionnelle

     

    Les sections de la Torah traitant de la construction du michkan – Tabernacle – parlent de personnes – les 'hakhmé lev – possédant un certain type de sagesse. Cette sagesse est la qualité requise pour être un artisan du michkan. Cette expression, 'hakham lev, est difficile à traduire. Elle est composée de deux mots, 'hakham qui veut dire « sage, intelligent » et lev qui signifie « cœur » et se réfère aux émotions de manière plus générale. Le 'hakham lev serait donc pourvu d’une sorte d’« intelligence émotionnelle ». Comment comprendre cela, il semblerait que ce soit deux mots antinomiques que l’on a associés ?

    Le Netsiv exprime cette question à plusieurs endroits. Entre autres dans son commentaire sur Chémot 31:6 :

    קשה לשון "כל חכם לב" - והרי כוח השכל אינו בלב, אלא משכנו במוח.

    L’expression « tout 'hakham lev » est difficile – car en effet, l’intellect n’est pas dans le cœur, mais son siège est dans le cerveau.

    Pour saisir le sens de cette expression, il faut chercher des indices dans le texte de la Torah. Y-a-t-il des passages où le texte donne des indications de la manière dont il faut comprendre cette expression ?

    Le Netsiv en voit deux. Voyons déjà le premier (Chémot 31:6) où D.ieu dit : « וּבְלֵב כָּל-חֲכַם-לֵב נָתַתִּי חָכְמָה » - « dans le cœur de chaque ’hakham lev, J’ai placé de l’intelligence ». Cette phrase nous apprend que D.ieu a donné de l’intelligence à celui qui était déjà pourvu d’« intelligence émotionnelle » ou 'hakham lev. Autrement dit, ne peut devenir intelligent ou 'hakham que celui qui est déjà 'hakham lev. Quel est le principe de l’intelligence ? Quelle est la condition préalable à l’acquisition de l’intelligence ? C’est un verset des Psaumes qui répond à cette question (Téhilim 111:10) : « רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה' » - « Le principe de l’intelligence, c’est la crainte de D.ieu ». C’est cette constatation qui amène le Netsiv à sa première explication de ce qu’est cette « intelligence émotionnelle » (toujours dans son commentaire sur Chémot 31:6) :

    חוכמת יראת ה', שהיא ראשית חכמה, ומשכנה בלב.

    L’intelligence de la crainte de D.ieu, qui est le début de l’intelligence, et qui réside dans le cœur.

    En d’autre termes, le 'hakham lev est celui qui craint D.ieu. Cela est cohérent, d’ailleurs, car la crainte de D.ieu est une émotion plutôt qu’un raisonnement intellectuel.

    Mais il y a un deuxième indice dans le texte. Et celui-ci se trouve dans notre paracha de Vayakhel. En effet, le verset dit (Chémot 36:2) : « כָּל-אִישׁ חֲכַם-לֵב אֲשֶׁר נָתַן ה' חָכְמָה בְּלִבּוֹ » - « tout homme 'hakham lev dans le cœur duquel D.ieu a placé de l’intelligence ». Ce serait donc D.ieu qui donne cette fameuse intelligence à l’homme ? Mais si, comme nous l’avons compris, cette « intelligence » n’est rien d’autre que la crainte de D.ieu, alors nous avons un problème. Car il est un principe fondamental qui stipule (TB Bérakhot 33b) : « הכל ב״ש חוץ מיראת שמים » - « Tout est entre les mains de D.ieu, sauf la crainte de D.ieu ». C’est là que le Netsiv voit, dans la suite du verset, une explication de ce qu’est le 'hakham lev. Le verset continue : « כֹּל אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ לְקָרְבָה אֶל-הַמְּלָאכָה לַעֲשֹׂת אֹתָהּ » - « tout celui dont le cœur le porte à entreprendre le travail pour l’accomplir ». Voici le commentaire du Netsiv sur ce verset:

    ומפרש המקרא היאך שייך נתינת חכמה בלב. הרי הכל ב״ש חוץ מיראת שמים ע״כ מפרש כל אשר נשאו לבו וגו׳ זהו ג״כ חכמת הלב לבטוח שיצליח בזו הפעולה ושירצה לקבל ע״ע להתקרב אל המלאכה. אע״ג שלא למד מעולם אומנות זו. ובאמת כן במלאכת חול שייך נשיאת לב לאיזה מלאכה. בד״מ אם בא אדם לעשות בית אומנות ללמד לתינוקות אומנות. והיה מביא הרבה ילדים לבחור במה חפץ לשלוח יד. זה אומר אני רוצה בזה וזה אומר אני רוצה בזה. והבחירה מועלת להם לענין לימודו כמה שנים שיעמוד על תכלית המלאכה שבחר בה. כך היה במעשה המשכן הבחירה לכל אחד באיזו אומנות היתה מועלת לעשות בלי לימוד כלל. רק בהצלחת ה׳ לדבר אשר נשאו לבו:

    C’est le verset lui-même qui va expliquer comment c’est possible que l’on puisse placer de l’intelligence dans un cœur, d’autant plus que nous avons le principe que « Tout est entre les mains de D.ieu, sauf la crainte D.ieu ». C’est pourquoi le verset continue et explique : « tout celui dont le cœur le porte etc. ». Il s’agit là aussi d’ « intelligence du cœur », lorsqu’une personne a confiance qu’elle réussira dans son entreprise et qu’elle s’y lance dans l’objectif de l’accomplir. Et ce, même si elle n’a jamais appris l’artisanat en question. Et ceci est vrai aussi pour tout œuvre profane. Prenez par exemple un homme qui veut enseigner l’artisanat à des enfants, et qu’il rassemble de nombreux enfants afin que chacun choisisse le domaine dans lequel il souhaite apprendre. Chacun fera son choix, et le choix de chacun sera le bon pour eux pour les prochaines années d’apprentissage[1]. C’est ainsi que cela s’est passé pour la construction du michkan : chacun a choisi l’artisanat qui lui plaisait alors qu’il ne l’avait jamais pratiqué auparavant. Et cela a fonctionné grâce à la réussite divine pour une chose vers laquelle son cœur l’a porté.

    Il me semble que, selon le Netsiv, le 'hakham lev est celui qui possède deux caractéristiques. D’une part, il faut qu’il craigne D.ieu et, d’autre part qu’il se sente porté par son cœur. En prenant un peu de recul, on pourrait presque dire qu’il s’agit de deux qualités opposées. D’un côté, sa crainte de D.ieu force l’humilité et une introspection de sa condition humaine et limitée. Et d’autre part, il doit écouter son cœur et avoir la confiance totale qu’il réussira ; c’est la confiance dans l’humain, sans limite. En cela, le Netsiv nous montre que la Torah a donné un cadre pour le développement personnel. Il y a deux forces qui, ensemble, peuvent tirer le meilleur de l’homme et en faire un ’hakham lev. En termes modernes, il me semble que cela se traduit par, d’une part, la connaissance de soi, de sa position et de ses limites et d’autre part, la confiance en soi.

    Voilà, vous avez les clés de la réussite, suivez votre cœur car c’est là que vous aurez le plus de confiance en vous[2]. Mais, en même temps, n’oubliez pas qui vous êtes : un homme au service de son Créateur[3].

    Chabbat Chalom.

    NATY

    *  R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893).

     

     

    [1] Benjamin Sznajder m’a fait justement remarquer que cet exemple du Netsiv fait penser à la méthode Montessori… Très moderne, cette approche que le Netsiv propose…

    [2] Et de talent. Il me semble que c’est aussi de cela qu’il s’agit dans l’exemple apporté par le Netsiv. L. Wogue, avec son sens inégalé de la synthèse, traduit 'hakham lev par « talentueux ». Le Netsiv nous indique comment découvrir ses talents et comment être en mesure de les développer…

    [3] En 2005, j’avais lu la transcription d’un discours que Steve Jobs avait fait devant un groupe d’étudiants de Stanford sur les clés du succès. Voici le lien pour les anglophones : http://news.stanford.edu/news/2005/june15/jobs-061505.html. Lisez-le attentivement et vous verrez qu’il avait eu l’intuition de ce que le Netsiv a appris des versets…

  • Tuer au nom de Dieu- une approche juive

    Cycle : la Parasha selon le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Tuer pour Dieu- une approche juive

     

    Les exactions de Daesh ou des terroristes sur le sol français soulèvent le cœur et perturbent notre esprit modelé par la tradition occidentale sur un point précis : comment ces brutes peuvent-ils perpétrer de tels méfaits pour immédiatement les revendiquer au nom de Dieu ?

    Dieu est-il si faible qu’on ait besoin de le défendre, de tuer des hommes pour une histoire de blasphème supposé ? Qui a le droit d’user d’une violence meurtrière au nom du divin ? N’est-ce pas un danger impossible à circonscrire ?

    Ces questions ne supportent pas la moindre nuance dans la réponse qu’il convient d’apporter et toute condamnation uniquement partielle de ces actes ferait peser légitimement un immédiat soupçon de collusion avec les djihadistes.

    Pourtant, la Paracha de cette semaine, Ki-Tissa, met précisément en scène cette situation qui provoque un écho étrange à ce qui nous paraît aujourd’hui injustifiable. Rappelons le contexte : après l’érection du Veau d’Or, Moïse descend du Sinaï, brise les Tables de la Loi qui venaient de lui être confiées par Dieu, puis prend une initiative particulière. Regardons le texte[1] :

    « Moïse vit que le peuple était livré au désordre; qu'Aaron l'y avait abandonné, le dégradant ainsi devant ses ennemis et Moïse se posta à la porte du camp et il dit: "Que celui qui est pour Dieu vienne auprès de moi!" Et tous les Lévites se groupèrent autour de lui. Il leur dit: "Ainsi a parlé l'Éternel, Dieu d'Israël: ‘Que chacun de vous s'arme de son glaive! Passez, repassez d'une porte à l'autre dans le camp et immolez, au besoin, chacun son frère, son ami, son parent!’  Les enfants de Lévi se conformèrent à l'ordre de Moïse; et il périt dans le peuple, ce jour-là, environ trois mille hommes. »

    Outre l’effroi qu’il suscite, ces 4 versets ne manquent pas de soulever plusieurs questions.

    1. Dans la plupart des rebellions qui eurent lieu dans le désert, c’est Dieu qui se charge seul, via des épidémies, des foudroiements ou l’ouverture des antres de la terre, de punir les coupables. Du coup, notre interrogation initiale (comment peut-on user de violence aujourd’hui au nom de Dieu ?) trouve une réponse aisée : Dieu se charge très bien tout seul de s’opposer aux effrontés. Laissons-lui encore aujourd’hui cette charge et s’il n’est pas patent que le « Méchant soit puni » par une action divine, en dehors d’une action judiciaire, il n’est donc bien sûr pas possible de déclarer une peine de mort sur la base d’une colère, fût-elle bien inspirée. Or, ici c’est bien Moïse, un homme, qui prend l’initiative de cette exécution de masse. Pourquoi ?
    2. 3000 morts c’est beaucoup, mais en même temps, c’est un chiffre étrange. Si l’ensemble du peuple avait été idolâtre à l’exception de la tribu de Levy, pourquoi ne pas tuer tout le peuple justement, comme semblait le proposer Dieu dans un premier temps ? Et s’il faut pardonner au peuple, pourquoi en tuer 3000 et sur quelle base ? 
    3. Plus gênant, Moïse invoque un ordre de Dieu pour justifier la tuerie : « Ainsi a parlé l’Eternel, Dieu d’Israël ». La question saute aux yeux : où Dieu a-t-il bien pu dire cela ? Est-ce réellement un ordre divin ?

    Arrêtons-nous sur cette dernière question. D’abord, il est rassurant de constater que les commentateurs de la Tradition, comme ils en ont l’habitude[2], ne s’en laissent pas compter et n’acceptent pas de prendre les paroles de Moïse (oui, on parle bien du plus grand prophète du judaïsme) à la lettre et demandent une justification de ses paroles.

    Certains commentateurs vont même assez loin : pour le Tana DebéElyahou[3], Moïse n’a jamais reçu cet ordre de Dieu, il l’a « inventé » pour pouvoir ensuite retourner vers Dieu et lui demander miséricorde pour le reste du peuple.

    C’est une opinion intéressante, mais peut-être pas suffisamment subtile et en tous cas très problématique : il serait donc possible de prendre l’initiative de « parler pour Dieu » afin de justifier tout et n’importe quoi ?

    Il est donc temps de se tourner vers les commentaires de ces versets par le Netziv de Volojhine, qui propose une approche intéressante.

    D’abord, le Netziv interprète de façon originale l’interpellation initiale de Moïse : « Que celui  qui est pour Dieu vienne auprès de Moi ! ». La façon classique de comprendre cet appel c’est : « que celui qui n’a pas succombé à l’idolâtrie me rejoigne ». Sous-entendu, seule la tribu de Lévi est restée en dehors de la faute alors que l’ensemble du peuple est coupable.

    Le Netziv met tout de suite les choses au point : « Moïse n’appelle pas ceux qui n’auraient pas succombé à la faute d’idolâtrie car la majorité du peuple n’y a pas succombé ». Il semble souscrire ici à un avis répandu consistant à dire que la faute du Veau d’Or était bien une erreur, mais consistant à donner une dimension quasi-divine aux intermédiaires tels que Moïse dont ils avaient besoin pour passer outre l’abstraction de la transcendance. Ce qui est très différent d’une volonté de se détourner du Dieu unique et de se tourner vers un culte idolâtre. Les 3000 morts seraient alors juste l’infime partie du peuple qui se serait véritablement laissé aller à défier Dieu et qui mériteraient la peine capitale.

    Mais alors dans ce cas, qui est concerné par l’appel de Moïse ? Pour le Netziv, il s’agit « quiconque sait qu’il n’appartient qu’à Dieu et qui est prêt à sacrifier sa vie et tout ce qu’il possède pour l’amour de Dieu ». En d’autres termes, dans la lignée de ses commentaires précédents (et notamment ceux analysés sur ce site[4]), le Netziv met d’abord en avant la dimension de désintéressement absolu nécessaire pour prétendre agir au nom de Dieu. Il n’est pas question d’espérer une quelconque récompense, fût-elle une place dans le monde futur, si l’on veut prouver son amour de Dieu et punir les idolâtres : une pureté dans l’intention, quasi-inatteignable en vérité, est invoquée.

    Le Netziv va plus loin : ce n’est qu’à cette condition que cet événement tragique peut être accepté par le peuple et que les Lévites peuvent échapper à une volonté de révolte du peuple. Si l’on s’y risquait, on pourrait trouver une analogie dans l’évolution de la Révolution russe de 1917 : tant que les Bolcheviks affichaient un désintéressement et une ambition uniquement tendue vers l’accomplissement du communisme, une acceptation tacite du peuple pouvait se faire jour, malgré la violence et malgré des injustices. Mais dès que les leaders se vautrent dans une recherche de l’intérêt personnel qui entache la « beauté » de la Révolution, le peuple ne peut plus suivre. Idem ici : s’il existait le moindre soupçon que les Lévites procédaient à ces exécutions par intérêt personnel, comment ne pas ressentir un sentiment insupportable ? Mais il faut lire entre les lignes : cela veut aussi signifier que l’Homme est capable de percevoir l’Absolu et d’admettre les conséquences qu’il engendre. Quel danger….

    Pour illustrer la fragilité de cette intention existentielle, le Netziv complète son commentaire dans le « HarehevDavar »[5]. Dans une de ses notes, le Netziv utilise cet argument du désintéressement pour expliquer un Midrach Raba concernant le patriarche Jacob lorsqu’il se fit passer pour son frère pour obtenir la bénédiction de son père. Selon ce Midrach, Jacob aurait été puni pour avoir provoqué un cri de désespoir chez son frère. Une question est légitime : n’aurait-il pas dû d’abord être puni pour avoir trompé son père ??

    Réponse du Netziv : Jacob n’avait pas le choix, il devait agir ainsi. Mais tromper son père lui a causé une grande souffrance intérieure. En revanche, il a ressenti une once de plaisir du fait d’avoir doublé son frère, ce qui ternit son attitude « uniquement orienté vers Dieu », ce qui lui vaut alors d’en assumer les conséquences et de mériter une réprimande.

    A ce stade, nous comprenons à quel point le Netziv choisit de restreindre cette capacité à user de violence légitime au nom de Dieu, au point de ne la réserver qu’à une attitude presque surhumaine (et uniquement biblique ?) de désintéressement total.

    Reste notre question principale : Dieu a-t-il ordonné quelque chose à Moïse, oui ou non ?

    Le Netziv n’esquive pas la question et y répond clairement : « Bien sûr que Dieu lui a ordonné d’agir ainsi ». Mais alors si c’est ainsi, pourquoi l’ordre n’apparaît pas clairement dans le texte de la Thora ?

    Réponse profonde et cohérente du Netziv : il est impossible d’ordonner aux hommes d’atteindre ce niveau suprême « d’amour de Dieu inconditionnel ». Il s’agit d’un niveau qui surpasse même le commandement de « KiddouchHachem », de sanctification du nom de Dieu, et il est impossible de commander quelque chose dont la possibilité d’existence est statistiquement aussi faible. Selon le Netziv, l’ordre de Dieu avait cette forme : « Si tu trouves des hommes dont la pureté de l’intention est avérée et qui orientent leurs actions uniquement du fait d’un amour de Dieu, alors dis-leur de procéder à cette punition en te réclamant du Dieu d’Israël. Mais si tu n’en trouves pas, il est hors de question de procéder ainsi ».

    Le texte se lit alors avec une grande fluidité : Moïse cherche d’abord si des hommes répondent à ce qualificatif (« Celui qui est pour Dieu vienne avec moi ») et c’est seulement après les avoir trouvés qu’il peut enfin se réclamer d’un ordre divin « Ainsi a parlé l’Eternel, Dieu d’Israël ».

    Si l’on peut synthétiser ce commentaire du Netziv, on y trouve les caractéristiques principales de tout grand commentaire de la tradition juive :

    • Il prend de front les questions que pose le texte, même lorsqu’elles peuvent apparaître de prime abord comme profondément gênantes à notre appréhension première
    • Les personnages bibliques ne sont pas des « Saints » irréprochables et intouchables. Ils sont « grands », mais leur comportement doit être justifié et recherché par un questionnement incessant. Ils peuvent même parfois être pris en faute[6]
    • Tout en conservant la dimension absolue des leçons bibliques (ainsi ici la légitimité d’une manifestation de violence au nom de Dieu), la tradition juive, dans la continuité de l’exercice talmudique cherche à les circonscrire dans un espace adapté à l’Homme vivant dans une société et un écosystème relationnel réel et non idéalisé.

     

    FRISON

     

    *  R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893).

    * Texte en hébreu : commentaire-du-netsiv-en-hebreu-ki-tissa.doc

     

    [1] Ex(32 ; 25-28)

    [2] Rachi en tête Ex (32 ; 27)

    [3] Midrash tardif compilé au 10ème siècle attribué à un Amora (Maître du Talmud) du 3ème siècle

    [5] Notes ajoutées par le Netziv qui forment une sorte de super-commentaire du HaemekDavar, le commentaire principal

    [6] Comme Jacob, cf. la mention au HarehevDavar ci-avant

  • Brain

    Choc des cultures ou choc de l'inculture ?

    Choc des cultures ou choc de l’inculture ?

     

    Brain

     

    Certains aiment à voir dans l’immigration originaire des pays d’Afrique du Nord, majoritairement musulmane, un danger pour la culture française. Le nombre important de ces immigrés ou de leurs descendants –aussi français que vous et moi- constituerait selon leurs dires une menace pour la survie des traditions de notre pays. On a vu ainsi éclore la « théorie du grand remplacement », sacralisée par l’extrême-droite, puis consacrée comme argument légitime du débat national depuis la parution du livre de Michel Houellebecq –Soumission- l’année dernière. L’ouvrage s’assumant comme une fiction, on peut s’interroger sur l’intention de ceux qui ont voulu y voir un enjeu sociologique majeur…

    La phobie des étrangers qui deviendraient plus nombreux que les nationaux apparaît dans le discours des Egyptiens, au début du livre de l’Exode (1, 9-10): « Voyez le peuple des enfants d’Israël est plus nombreux et plus puissant que nous. Allons, agissons avec circonspection envers lui, de peur qu’il ne s’accroisse encore, et alors, survienne une guerre, il pourrait se joindre à nos ennemis, nous combattre et il quitterait le pays ». La sortie d’Egypte nous montre qu’en réalité les Hébreux n’avaient alors aucune vocation guerrière : « Quand Pharaon fit partir le peuple, Dieu ne le dirigea point par le pays des Philistins, car il était proche ; parce que Dieu disait : ‘De peur que le peuple regrette quand ils verront la guerre, et qu’ils retournent en Egypte’ » (Exode 13, 17). Si le risque n’est pas réel, c’est que la crainte est fantasmée. Pourquoi ? Pour quelle raison certains voient-ils la culture étrangère comme une  agression contre leur propre identité ?

    Selon le Rav livournais du 19ème siècle, Elie Benamozegh, «  il est certain que, dans le domaine moral aussi bien que dans le monde physique, tout type doué d’une très grande force vitale est capable de résister aux influences du milieu ». Ceci-dit poursuit-il, « au lieu de prétendre que l’ambiance forme le type, il faut plutôt dire que celui-ci tire du monde extérieur ce qui est nécessaire à son propre développement » (Israël et l’Humanité, pp.63-64). En d’autres termes, l’assimilation à la culture étrangère n’est pas à craindre lorsque l’identité est bien affirmée. Plus encore, une identité forte se nourrit des richesses des cultures côtoyées, précisément car « la grande force vitale » empêche la substitution d’une identité à l’autre, tout en distinguant les valeurs positives de celles incompatibles avec la culture traditionnelle. C’est donc qu’à contrario la perception de la différence culturelle (ou religieuse) comme une menace relève une grave faiblesse dans la définition précise de l’identité profonde.

    Interviennent alors des questions de fond et d’actualité : existe-t-il de nos jours une culture française authentique, aisément définissable, dans laquelle chaque citoyen peut se reconnaître ? Outre les valeurs de la société de consommation, le quidam peut-il  se retrouver dans une éthique occidentale qu’il entendrait défendre ? Une autre problématique concerne également la population juive. Se focaliser sur un prétendu « choc des cultures » n’appelle-t-il pas à prendre position, voire à s’assimiler à la culture défendue, quitte à délaisser l’application stricte de la Halakha (loi juive) ? Laissons ouverte la réflexion et concluons par un bref regard sur le monde ‘hassidique. N’est-il pas remarquable que ceux qui affirment si haut leur identité de Torah empruntent leur habillement et nombre de leurs mélodies à des cultures étrangères ? Voici une belle illustration de la « grande force vitale » dont il est question dans les propos du Rav Benamozegh.

     

    Yona GHERTMAN

     

    * Billet paru dans l'hebdomadaire Actualité Juive du 18 Février 2016

     

  • Commentaire du Netsiv- Tetsavé

    Cycle : la Parasha d'après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Raisonnement logique ou raisonnement analogique…

     

    Le premier passage du Netsiv sur notre parasha, Tetsave, est peut-être l’un des morceaux d’anthologie de son commentaire sur la Torah.

    Nous faisons le choix de ne pas décrire en longueur les finesses exégétiques qui amènent le Netsiv à ses différentes conclusions, pour entrer de suite dans le vif du sujet, ou plutôt dans le vif du h’idoush. Le Netsiv dans ce commentaire explique, pour la première fois, une idée qui reviendra en plusieurs endroits de son œuvre[1] : si l’étude-et sa conclusion pratique- est classiquement perçue comme une démarche basée sur la démonstration logique[2], il existe en fait, une démarche parallèle, une méthode que l’on pourrait appeler « associative », ou encore « raisonnement analogique ». Le Netsiv l’appelle "מדמה מילתא למילתא", « rapprochement de deux idées ». Ces deux méthodes étaient, selon l’exégèse du Netsiv, spécifiques à, respectivement, Moshe et Aaron : la démarche démonstrative était celle de Moshe, la seconde, celle d’Aaron.

    Si avec la première méthode, on peut aisément retracer le cheminement du raisonnement et retrouver la conclusion, la seconde méthode est par définition plus floue. Les raisonnements analogiquescomportent une donne que l’on pourrait qualifier d’intuitive. Quelle ouverture audacieuse nous laisse entrevoir le Netsiv ! Mais aussi, quel danger… Si la rigueur d’un raisonnement nous assurait un garde-fou, qu’en est-il si l’on envisage que la ala’ha peut être tranchée « selon l’esprit de la Torah », par « association ou ressemblance entre les idées » ?

    A vrai dire, l’ouverture du Netsiv est quasi-immédiatement fermée… En effet, nous explique-t-il, cette méthode était l’apanage d’Aaron et disparut totalement avec sa mort… Le Netsiv le dit clairement dans son commentaire sur Bamidbar XXXIII, 39[3]…

    Et pourtant…

    Il est intéressant de noter que cette distinction entre raisonnement par démonstration ou raisonnement par « analogie » est retrouvée chez un élève du Netsiv : le Rav A.I Kook.

    Son commentaire sur les aggadot du Talmud est précédé d’une introduction longue et riche. Le Rav Kook commence son introduction en faisant une distinction de méthode entre l’étude de la alah’a et l’étude de la aggada.Or, cette distinction est exactement celle faite par le Netsiv dans notre parasha ! La ala’ha est, selon lui, principalement étudiée à travers ce que le Rav Kook appelle le piroush – l’explication lente et déductive-, la aggada est, quant à elle, étudiée via le biour, ce que nous appelions plus haut, « le raisonnement analogique ».

    Mais, le RavKook ne s’arrête pas là et il continue en commentant un verset du livre de Devarim[4]:

    "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט, בֵּין-דָּם לְדָם בֵּין-דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע--דִּבְרֵי רִיבֹת, בִּשְׁעָרֶיךָ: וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ--אֶל-הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. ט וּבָאתָ, אֶל-הַכֹּהֲנִיםהַלְוִיִּם, וְאֶל-הַשֹּׁפֵט, אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם; וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ, אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. י וְעָשִׂיתָ, עַל-פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ, מִן-הַמָּקוֹם הַהוּא, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה; וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת, כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ"

    « Si tu es impuissant à prononcer sur un cas judiciaire, sur une question de meurtre ou de droit civil, ou de blessure corporelle, sur un litige quelconque porté devant tes tribunaux, tu te rendras à l'endroit qu'aura choisi l'Éternel, ton Dieu;9 tu iras trouver les Kohanim, descendants de Lévi, ou le juge qui siégera à cette époque; tu les consulteras, et ils t'éclaireront sur le jugement à prononcer »

    Pourquoi, nous demande le Rav Kook, la justice pourrait-elle être rendue par le Kohen et non par le juge ? Cette répétition du verset 9 « les Kohanim ou les juges » lui permet de réintroduire les deux méthodes définies plus haut. « Démonstration » et « analogie » sont envisagées dans le verset de Devarim : deux modalités pour rendre la justice ou trancher la alah’a sont énumérées, celles des juges et celles du Kohen. Mais, à ce niveau, nous précise le Rav Kook, nous avons quitté le domaine de la aggada, pour revenir à celui de la Loi…

    Ainsi, l’éventualité de trancher un litige, de définir une mitsva, de fixer la ala’ha non pas par un raisonnement déductif est clairement retrouve dans ce texte du Rav Kook. Est-ce que ce dernier, comme son maître, va-t-il limiter cette possibilité à la seule génération du désert ? Non. Et là, se trouve une différence avec le Netsiv : si pour le Netsiv, le mode de raisonnement « analogique » ou « selon l’esprit de la Torah » a disparu avec la mort d’Aaron, le Rav Kook, lui, l’envisage dans une période beaucoup plus longue et date sa fin avec la destruction du premier Temple et le début de l’exil. L’éloignement, l’absence du centre spirituel qu’était le Temple rendaient alors cette méthode trop hasardeuse : qui peut se targuer de connaitre « l’esprit de la loi » dans le tâtonnement constant qu’est l’étude de l’exil...

    Ceci n’est pas sans rappeler une critique émise contre le Talmud par… le Talmud lui-même :

    "במחשכיםהושיבניזהתלמודבבלי" –

     « Il me fait tâtonner dans l’obscurité[5]–voilà l’étude du Talmud de Babylone »….

     

    Benjamin Sznajder

     

    *  R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

    Commentaire du Netsiv en hébreu :

    ואתה תצוה וגו׳. כלל פרשה זו נפלאה. לבד לשון ואתה תצוה שכבר עמדו הראשונים ע״ז עוד עיקר הפ׳ אין כאן מקומה בתוך מעשה המשכן ויותר היה מקומה אחר מעשה המנורה עכ״פ. גם לשון ויקחו אליך. אינו מבואר מה זה. והרמב״ן כ׳ שהזהיר שיביאוהו לפניו ומשה יראה אם הוא זך וכתית כראוי. ואינו אלא פלא. וכי לא נאמנו פקידי המשכן ע״ז ומה יהיה אחרי מות משה. עוד יש להעיר על מאמר חז״ל בויקרא רבה ס״פ אמור פל״א עה״פ צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך. הד״ד ראשך עליך ככרמל וגו׳ מלך אסור ברהטים. ומפרשי מלך זה משה כו׳. ומסיים אמר הקב״ה למשה. משה מלך עשיתיך ואין דרך מלך לעשות בעצמו צו לאחרים לעשות בשבילך. וזה מדרש פליאה והלא כל התורה בא בצווי משה לישראל בשם ה׳ ולמה זה נתעוררו לדרוש כן בזו הפרשה. אבל יסוד הדבר למדנו ע״י ביאור עוד מאמר ברבה פ׳ זו ואתה הקרב אליך. הה״ד לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי. בשעה שאמר הקב״ה למשה ואתה הקרב אליך הרע לו כו׳ א״ל תורה נתתי לך שאלולי היא לא בראתי עולמי כו׳. והנה לא נודע עיקר התרעומת מנ״ל לחז״ל שהרע למשה ותו אם הרע למשה אין זה פיוס כ״כ. שהרי אינו דומה כהונה שהיא לאהרן ולזרעו ואין לזולתו חלק בה משא״כ התורה ניתנה לכל ישראל כמו למשה ולזרעו אלא משה בעצמו היה שליח וזכה שתנתן ע״י. ואין זה שייכות לזרעו כלל. אלא הענין בכ״ז דיש לדעת דאור התורה שהוא תכלית המשכן ועיקר המשרה שכינה בישראל. בא בשפע ע״י אמצעות שני כלי קודש. היינו הארון והמנורה. ונשתנו פעולותיהם. הארון בא ליעוד הדברות שבכתב וגם לצווי בקבלה בע״פ וכמש״כ לעיל כ״ה כ״ב. ועדיין אין בזה כח הפלפול והחידוש שיהא אדם יכול לחדש מעצמו דבר הלכה שאינו מקובל. ולזה הכח הנפלא שנקרא תלמוד ניתן כח המנורה אשר נכלל בו שבע חכמות וכל כחות הנדרש לפלפולה ש״ת. וכ״ז נכלל בכפתורים ופרחים. עד דאי׳ בב״רפצ״א ר׳ טרפון בשעה שהיה שומע דבר מתוקן היה אומר כפתור ופרח. ושיח רבן של ישראל ללמדנו בא שמה שתלמיד ותיק מחדש דבר טוב הוא ע״י כח שנרמז בכו״פ של המנורה. וע״כ בבית שני שרבו ישיבות והעמידו תלמידים הרבה להויותדאביי ורבא שהוא התלמוד מש״ה נתחזק כח המנורה ע״י נס דחנוכה. וע״ע להלן ל״ט ל״ז שהראיתי לדעת שמרומז ג״ז בתורה. והיינו דאי׳ בברכות דנ״ז הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה שנא׳ ויקחו אליך שמן זית וגו׳:

    עוד ראוי לדעת דמשה ואהרן היו נחשבים לחברים כדתניאבאדר״נפכ״ז ומנין שכבוד חבירו יהא חביב עליו כרבו שנא׳ ויאמר אהרן אל משה בי אדוני. והלא אחיו הקטן ממנו היה אלא עשאו רבו. והטעם בזה דאע״ג שאהרן היה נצרך לגמרא דמשה מפי ה׳ מכ״מ אחר ששמע שוב לא היה נצרך לו לסברא. והיה גדול בישראל כמשה. אלא שגדולתם בתורה לא היה באופן א׳. דכח משה היה נעלה בכח הפלפול לחדש דבר מה שלא שמע בקבלה. ע״י ההכרח והפלפול. וכדאיתא בנדרים דל״ח לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו ומסיק ההוא לפלפולא בעלמא. ואהרן היה נעלה בכחהסברא לדמות מילתא למילתא ולכוין האמת. וזהו עפ״י דבר ה׳ לאהרן ולהורות את בני ישראל. ועיקר ההוראה בשעתו א״א לחדש כל שאלה בפלפול אלא ע״י סברא ולדמות מילתא למילתא. ובזה הכח היה יחיד באותו דור עד שעלה פעם א׳ על משה במעשה דשעיר החטאת. וע״ע מש״כ בס׳ במדבר בפ׳ מקושש ובס׳ דברים י׳ ו׳ שהיו משה ואהרן שני ראשי סנהדראות בישראל זה בכחו וזה בכחו. ואחר שמשה היה מיוחד לכח החידוש והפלפול ע״כ נדרש לו ביחוד כח המנורה שיאיר לו הדרך להגיע לאמת. והיה ראוי שמשה יעסוק בעצמו בהכנת השמן. אלא שישראל עשו צרכי משה. כ״ז למדו חז״ל ברבה פ׳ אמור הנ״ל דלהכי כתיב ויקחו אליך היינו בשבילך. אלא מ״מ צו את בני ישראל ולא אתה בעצמך מפני שאתה מלך. זהו כלל ביאור אותו מאמר. ובפ׳ אמור הוספנו בזה לפי הענין. ומעתה אנו באים בדרך ישר לבאור מאמר חז״ל כאן שנתקשה לחז״ל סמיכות הפרשיות. וכמו שקשה לנו. והעלו חז״ל שכ״ז בא פיוס למשה. דקודם שאמר ה׳ למשה ואתה הקרב אליך וגו׳ והודיעו מעלה הפנימית שהכינו הקב״ה לקדושת העבודה הקדים ה׳ מאמר זה למשה שהוא פיוס בזה שזה החלק הנעלה של החידוש והפלפול ניתן רק למשה ולזרעו עד שאני מזהירך שאתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך וגו׳ שהוא שייך אך אליך. ובזה גדול כחומכח אהרן. דאע״גדכח אהרן גם בתורה רב בסברא ובהוראה מ״מ אינו דומה מעלת כח החידוש לכח ההוראה. באשר ההוראה הבאה מכח דמיון מילתא למילתא אינו מוכרח ואפשר שיבא רעהו וחקרו וידמה בא״א ובזה נתפייס משה. והיינו שהביא המדרש מקרא לולי תורתך שעשועי וגו׳ ואין פי׳ שעשעי לשון שחוק ושעשועים ח״ו אלא כמהפך ומסלסל בהם כמו אדם המשתעשע בדבר. וזהו דרך הפלפול:

     

    Extrait de l’introduction au Eyn Aya du Rav Kook :

     

     לבד הגזירות והתקנות יש גם בדרכי הדרישה שני ענינים חלוקים זה מזה שכל אחת התגברה כפי המצב הראוי לאומה מצדה ומעמדה ההוה והעתיד. בפ' "כי יפלא ממך דבר למשפט"כפול בשביל זה הלשון "ובאת אל הכהניםהלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". ואם היה דרך דרישת התורה אחד לשניהם לכהן ולשופט אין צורך בפרטן. אמנם משפטי התורה הפרטיים אפשר שיהיו נחתכים עפ"י הרוח הכללי של התורה, עפ"י כח טעמי תורה המתאים להמוסר הכללי שבתורה. אפשר ג"כ לנתח הפרטים מהכללים עפ"י דרך למוד פרטי לדון דבר מדבר מאין צורך להשקיף על כח הכללי, כי הכח הכללי צבור הוא בפרטים. מובן הדבר כי לפרט פרטי הלכות עפ"י רוח התורה הכללי צריך שיהיה הפוסק את אותן ההלכות בעל חכמה רבה שיוכל לעמוד באותם הדברים הגדולים שעקרי תורה מיוסדים עליהם, ומי שהוא פחות ממדרגה זו יוכל רק לבוא למדה זו של פסיקת הלכות פרטיות עפ"י הדברים האפשרים לדון בפרטי ההלכות מצד ערכם הפרטי. זהו החלוק שבין הכהן והשופט: הכהן הונח שיהיה איש אשר רוח אלקים בו, הכהן הגדול היה ראוי שידבר ברוח הקודש, הוא יוכל באר פרטי התורה עפ"י עקריה ורוחה הכללי ; לא כן השופט לא יבא למדה זו. אבל ידמה מלתאלמלתא, וע"פ הפרטים המפורסמים יברר דינו גם בדברים הנעלמים ממנו בדת ודין. והננו מצווים לשמע אל שניהם כפי מעמד הדור. בהיות ישראל.כוכן בטח בדד בארצו, יותר היה מוצא חפץ אם היו מתרבים אצלו מורי התורה עפ"י דרך הכהונה לבאר פרטי הלכות בהשקפה של הרוח הכללי שבתורה ולמפרש טעמא דקרא באופן ברור ומפורש. היראה שיש לחוש לטעות על הדרך הגדולה הזאת כי טעמי תורה הם דרכים גדולי ערך מאד והבא להתנהג על פיהם בפרטים עלול להכשל. אינה תופסת מקום כ"ז כשיש מרכז בטוח לאומה בעניני התורה, בי"ד הגדול שמשם תורה יוצאת לכל ישראל "המקום אשר יבחר ד' ". אמנם בהיות סכנת הגלות נשקפת לעין עמנו. אז א"א היה עוד להיות הפרטים נחתכים עפ"י עקרי יסוד התורה בסתרי טעמיה, כי אם אין שבט ומרכז בטוח עלול הדבר להיות מזה הלילה הפרת תורה, אם כל מורה יגלה פנים בתורה עפ"י יסודי עקריה ודרכיה הראשיים וביותר שמעטים המה בטבע האנושי האנשים שיוכלו לבוא למדת חכמה רבתי כזאת. ע"כ התפשט ביותר דרך השופט, המובן של הוצאת הפרטים מהכלל ע"י ערכם של הפרטים עצמם, בדרך הפשוט של המדות שהתורה נדרשת בהם. ע"כ מימות משה ועד עזרא כ"ז שלא נשתנה הכתב וכ"ז שלא הונח בטבע התורה ההכנה להגנה של גלות וטלטלה, היה מתגבר בתורה דרך הבאור, הדרישה הבנויה עפ"י ערכי הכללים שהם דומים לדרישת כל רעיון לא רק מצ"ע, כ"א מצד הרעיונות שמטבעו להוליד עפ"י דרך ישרה. כן דרישת התורה שעפ"י הכללים אין הפרטים נולדים ומסתעפים זה מזה, כ"א כולם יחד יוצאים הם מהכללים הראשיים יסודי ועקרי התורה וסתרי טעמיה הגדולים "הואיל משה באר את התורה". "עלי באר ענו לה". אמנם עזרא שכבר ראה ראשית לו להכין הגנה לתורה גם לימי הגלות הארוכה הבאה, הוא ראה כי ההרחקה הגדולה שעפ"י דרך הבאור, שהוא יוצא מתכונת המאמר הפתוח, תוכל לבוא לפי מעוט הלבבות של הדורות ודלדול האומה במניעת מרכזה וכחותיה הרוחניים והגשמיים לידי הפרת התורה. ע"כ התחיל להנהיג ביותר את דרך הפרוש, "מפורש ושום שכל" לדון בכל דבר עפ"י פרטיו ולדון את הפרטים אלו מאלו מבלי צורך ההעמקה ביסודי כללי עמקי טעמי תורה. 

     

    [1] Voir par exemple Bamidbar XV, 33, BamidbarXXXIII, 39 ou encore Devarim X,6

    [2] Ce que le Netsiv appelle de manière générale "les 13 principes d’herméneutique de Rabbi Yishmael"

    [3] Il est intéressant de noter ici que le Netsiv envisage clairement la possibilitéqu’il existe une manière d’interpréter la Torah qui était spécifiqueà la génération du désert. Nous essaierons de montrer d’autres exemples de cette thèse assez spécifique au Netsiv dans des parashiotultérieures.

    [4]DevarimXVII, 8

    [5] Lamentations III, 6

  • Commentaire du Netsiv- Terouma

    Cycle : la Parasha d'après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Quand le don est dédié par un tiers

     

    Notre paracha débute avec l’ordre de D. de prendre un prélèvement, une offrande, afin de pouvoir construire un sanctuaire- le michkan- où la chekhina pourra résider.

    Les commentateurs mettent en relief la juxtaposition des termes « veyik’hou » - ils prendront- qui indique une prise de biens même contre le gré de l’individu et « teroumah » - une offrande, clairement un acte volontaire.

    Différentes explications sont avancées afin de concilier ce paradoxe : par exemple, en expliquant que puisque de prime abord tout appartient à D. , Il ne fait que « reprendre son bien » ou encore que le don est de fait volontaire, mais qu’une fois qu’une personne s’y est engagée, on la force à respecter sa promesse.

    Le Netsiv a une approche différente qui met en relief un aspect particulier de notre identité et individualité au sein de notre Peuple.

    Le Netsiv s’attarde d’abord sur le pronom « pour moi » Veyik’hou LI teroumah- Ils prendront une offrande POUR MOI- et nous rapporte l’explication de Rachi- que nous retrouvons dans la Me’hilta  et le Sifri: Pour moi- pour Mon nom, en l’honneur de D. donc.

    Ceci implique qu’il est nécessaire que la chose offerte à D. lui soit consacrée dès le départ. Il n’est pas possible de prendre un objet ou un matériau quelconque dédié au mondain et en faire du sacré. Plutôt, le fait même de volontairement décider de s’engager à donner une offrande lui acquiert un caractère saint, élevé.

    Il en découle donc que si l’objet en question n’a pas été offert mais pris de force, celui-ci ne pourrait donc devenir saint et deviendrait donc inapte à être utilisé pour la construction du michkan qui est pour et en l’honneur de D. . Comment donc réconcilier les termes utilisés dans l’ordre donné ?

    Chaque juif a une liberté individuelle  grâce à laquelle il décide de ses actions. Il peut effectuer-ou  pas- une mitsva. Par contre, dès lors que cet individu se trouve face à la collectivité, à une mitsva collective, entre en scène le concept de Kol Israel Arevim Zé la Zé –tous se partagent la responsabilité commune.

    La construction du michkan, tout comme celle d’une synagogue dans une localité n’en étant pas encore munie, est une obligation donnée à la communauté en son entièreté. La liberté individuelle de choisir si nous désirons ou pas nous joindre à l’effort commun se voit donc effacée. Nous y sommes astreints, et nous pouvons être forcés à donner.

    Il nous reste à résoudre le problème de consécration d’un objet pour le michkan si ceci ne peut être effectué que par le généreux donateur et que sans cette condition il devient inutilisable.

    C’est ici que le Netsiv rétabli la logique des mots du passouk : dès l’instant ou la liberté individuelle est « perdue » afin que la personne puisse faire partie intégrale du klal Israel, ce klal peut à son tour consacrer, au nom de l’individu, l’objet pris de force.

    Veyik’hou li teroumah- ils prendront, même de force, pour Moi,  une offrande d’un particulier. Et comme celui-ci fait partie de l’entité qu’est le Am Israel, uni par le commandement ayant trait à la communauté, elle pourra de par cette responsabilité commune consacrer au nom du particulier l’offrande afin qu’elle ait le caractère saint nécessaire. Le michkan pourra donc être construit, que ce soit par les offrandes données volontairement et donc consacrées par l’individu, ou prises de force et consacrées par son appartenance à la communauté.

     

    Nathalie LOEWENBERG

     

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    Netsiv terouma hebreunetsiv-terouma-hebreu.docx

  • Le corps contre l'âme

    Cycle : la parasha d'après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Le corps contre l’âme 

    Revenir vers Dieu (se « radicaliser ») semble souvent être pris pour une partie de plaisir : il s’agirait de renouer avec ses racines, couper quelques ponts, se glisser dans le lit douillé préparé par le gourou. Cette analyse doit être largement réexaminée, pour une raison à laquelle le Netsiv va nous sensibiliser.

    La fin de la Sidra de Michpatim montre la conclusion de la révélation sinaïtique, et,  en tant que telle peut servir de modèle et de miroir à quiconque avance dans un chemin moral ou spirituel. Celle-ci se conclut sur un verset curieux : « Mais Dieu n’envoya pas son bras sur ses élus des enfants d'Israël et après avoir joui de la vision divine, ils mangèrent et burent.»[1] Dieu retient son bras momentanément, alors qu’il aurait du sévir puisque ‘les élus’ des enfants d’Israël se sont mis à manger après la grande révélation. Une lecture rapide semble montrer que Dieu se courrouce devant le manque de respect qui lui est dû : on ne devrait pas manger après la révélation ! (On se demande bien ce qu’on devrait faire d’ailleurs, les lendemains de fêtes ne sont pas toujours très heureux !)  Rien de très nouveau, ni de très glorieux. Le Netsiv va au contraire profiter de ce verset pour analyser la psychologie de la révélation, de toute révélation.

    Littéralement le verset donne l’expression « Dieu n’envoya pas son bras », c'est-à-dire sa puissance, il ne les aida pas. Toute révélation implique une forme d’écrasement devant ce qui est révélé, à la limite, cette révélation se trouve être dommageable pour la personne. Dieu aide la personne à supporter cette révélation,  en l’absence d’une telle aide, l’homme s’évanouit devant le contenu de la révélation, renoncement à sa personne. Ici, Dieu n’envoya pas son aide, l’indice de cet abandon, c’est qu’ils se mirent à manger. Pourquoi ? Ils ont trop vu, ils ont vu au-delà de leurs moyens, et ceci sans qu’une aide ne leur soit apportée pour supporter cet excès de clarté. Le résultat : leur corps s’est rebellé, cherchant à émerger devant cet excès de spiritualité.

    Avancer sur le chemin de la Torah implique de ménager un certain équilibre;à vouloir trop voir, on se perd ! Un déséquilibre des mœurs ou des habitudes en est le signe qui ne trompe pas : tout d’un coup le corps réclame son dû. 

    Cette même idée servira à expliquer la mort des premiers nés égyptiens qui ne supportèrent pas la présence divine[2] : n’étant pas disponibles à la révélation, celle-ci loin d’être indifférente s’est soldée par leur mort.

    Rachi affirme que les personnes concernées étaient les fils d’Aaron et les anciens d’Israël ceux qui a priori étaient les mieux préparés : peut-être étaient-ils ceux qui avaient le plus « soif » car les plus conscients de ce qui se déroulait sous leurs yeux et qui allait retentir pour des millénaires dans l’histoire de l’humanité. Ce jour là, Dieu les empêcha de mourir : un délai leur fut accordé. Nadav et Avihou[3], réitérèrent leur erreur lors de l’intronisation du Tabernacle, offrant un feu qui n’avait pas été ordonné. À ce moment, leur corps les lâcha.

    Paradoxalement ce sont parfois les plus grands des hommes et parfois des hommes moyens –comme les premiers nés égyptiens- qui furent foudroyés : tout est affaire de décalage entre la préparation et la révélation.

    Le cheminement de l’homme à travers son parcours moral et spirituel n’est pas un long fleuve tranquille et il convient à chaque moment de faire attention à ce que l’âme ne déborde pas le corps.

    Chabbat Chalom.

    Franck Benhamou.

    (Merci à Benjamin pour la référence et les discussions)

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    Netsiv mishpatim hebreunetsiv-mishpatim-hebreu.docx.

     

    [1]Chémot 24.11.

    [2] Voir le Netsivsur Chémot11.4 .

    [3]Vayikra 10.1 et 10.2.

  • Commentaire du Netsiv- Ythro

    Cycle : la parasha d'après le Netsiv*
     

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Un paradis sans morale ?

    L’éthique face aux commandements, aux fondements de la Meta-Halakha

    Juin 2009, le FBI mettait au jour un réseau de trafic d’organes et de blanchiment impliquant trois maires de l’Etat du New Jersey, des dizaines d’élus et de fonctionnaires mais aussi cinq rabbins. L’une des nombreuses polémiques suscitées en marge de cette triste affaire fit que des grandes plumes de la Hakakha furent ou se sentir interpellées : la vente d’organes est-elle licite d’après la loi juive ? Et si elle l’est, faut-il et au nom de quoi l’interdire ?

    Autrement dit, alors que le débat éthique sur la vente d’organes restait en théorie sensible et bien que de nombreux états aient légiféré dans le sens de son interdiction, une question plus générale se posait au judaïsme organisé : suffit-il d’être en conformité avec les commandements pour conduire et gouverner le monde, pour conduire et gouverner sa vie ? Questionnement qui pourrait se décliner ainsi :

    - Les commandements sont-ils tous éthiques, sont-ils l’éthique-même ? Auquel cas, aucune autre considération éthique ne saurait s’y ajouter.

    - Et s’ils ne le sont pas par nature, l’exigence de la pratique religieuse est-elle indifférente à l’éthique, c’est-à-dire au bien agir de soi à soi ou de soi à autrui ? Ce qui reviendrait à ne saluer ou ne porter secours à son voisin qu’au nom d’une éventuelle obligation religieuse et non d’une sensibilité éthique : que serait-il advenu si la Torah n’avait pas dit « Aime ton prochain comme toi-même » ou « Tu ne resteras pas attentiste face au sang de ton prochain » ?

    C’est de cette impasse, individuelle et collective, que nous extrait le Netsiv, au détour d’un commentaire sur « Honore ton père et ta mère » et la portée de sa rétribution apparente « afin que se prolongent tes jours sur la terre que l’Eternel te donne » (Heêmek Davar et note Harh’ev Davar sur Exode XX,12.) Dans sa pensée, il faut éclaircir et restaurer le juste rapport des commandements à l’éthique et de l’éthique aux commandements.

    Le premier mouvement de sa démonstration consiste à rompre définitivement avec la superposition et la confusion des commandements et de la préoccupation éthique, ce pour deux raisons :

    - Premièrement, les commandements ne sont pas l’éthique. Pour preuve, poursuit-il, certains commandements, tels que le génocide indifférencié d’Amalek ou la guerre totale avec les peuples de Canaan, sont manifestement, outrageusement, non éthiques. En effet, pourrions-nous souligner à notre tour, considérer une quelconque éthicité de ces « Mistvot qui n’ont pas de chance » comme aimait à les qualifier Manitou, relève d’une scandaleuse proximité avec ce que le XXème siècle garde de plus condamnable : la barbarie au nom de principes nobles et supérieurs.

    - Deuxièmement, les tentatives d’interprétations du sens des commandements, des Taâmé Hamitsvot, aussi longue et riche que soit leur histoire, sont vouées à l’échec. Elles sont au mieux une expérience interprétative nécessaire à la pratique – qui peut accomplir un geste dans l’absence totale de signification ? – tant il est vrai que l’esprit humain ne peut embrasser ni contenir toute l’émanation de la pensée divine. C’est une impossibilité ontologique.

    Mais alors, sur quoi se fonde le souci éthique et quel rôle autre joueraient les commandements vis à vis de lui ? C’est à cela que répond le deuxième mouvement de sa démonstration, appuyé sur un adage talmudique célèbre :

    « Rabbi Yoh’anan enseigne : si la Torah n’avait pas été donnée, nous nous serions enquis de la pudeur par le chat, du vol par la fourmi, de la licence par la colombe et du savoir-vivre par le coq qui processionne avant de copuler. » (Talmud de Babylone, traité‘Erouvin, 100b)

    A l’évidence, les bonnes meurs de nos amis les bêtes ne sont le fruit d’aucune éducation ni d’aucune élévation dans le raffinement. Ces comportements, de notre point de vue civilisés, sont le fait de leurs instincts, eux-mêmes sans doute forgés par l’instinct de survie. Mais quoi ! l’homme en souffrance de Torah observe ces comportements animaliers. Et lui, doté d’entendement et contraint par la loi naturelle qui semble présider depuis la Genèse dans un monde sans Torah, développe, aiguise son sens éthique au spectacle de la nature. Même si la nature donne par ailleurs le spectacle de l’arbitraire et de la barbarie - Darwin y aurait laissé sa propre foi -, l’homme souverainement en quête choisit les évènements qui inspireront sa réflexion éthique : vaut-il mieux la pudeur que l’impudeur, l’honnêteté que le vol, la galanterie que la rustrerie etc. ?

    Il en est de même, conclut le Netsiv, dans notre rapport aux commandements. De la même manière que nous serions infondés à attendre de la nature qu’elle offrît l’image d’une civilisation, nous serions tout autant infondés à exiger des commandements qu’ils obéissent à des principes éthiques. Ils sont souverains et autonomes comme l’est notre recherche éthique. Il nous appartient seulement de déceler en eux ce qui, du point de vue de notre jugement, de notre pondération, nous apparait éthique. Ainsi, dans une lecture globale qui ne s’intéresse pas aux détails et autres subtilités juridiques, « Honore ton père et ta mère » nous éveille si nécessaire à la reconnaissance, à la gratitude, au sens de notre mémoire intime et à la solidarité intergénérationnelle.

    En démontrant quel rapport entretiennent éthique et commandements, le Netsiv ne fait pas que mettre un terme à l’interprétation diplomatique, politiquement correcte, polissée et complaisante des commandements tout en mettant en accusation le ritualisme exclusif de la conformité. Il fait émerger un véritable continent : puisque c’est un impératif qui précède la Torah, puisque l’exigence éthique est restaurée dans sa souveraineté, comment produire un discours éthique ? Un discours qui guette, certes, la conformité aux commandement, mais au-delà trouve en eux le cas échéant, comme au spectacle du monde, une source d’inspiration. Un discours qui soit capable d’énoncer des préférences et des normes (qui ne soient pas rangées parmi les commandements bibliques.) Un discours de haute créativité, qui vise à la fois la bonne gouvernance de l’individu par lui-même et celle du plus grand nombre, société humaine ou état. Un discours qui, dépassant les vides juridiques de la Halakha, la prolonge sans la trahir. Ce continent serait-il celui de la Meta-halakha ?

     

    Nissim SULTAN

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)
     

  • Commentaire du Netsiv- Béchala'h

          Cycle : la parasha d'après le Netsiv*

     

     Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    "Dites nous ce dont vous avez besoin on vous dira comment vous en passer !"

     

    Il y a un sujet qui, proportionnellement au reste de la Parashat Bechala’h, est assez étendu. C’est le sujet des plaintes émises par le Peuple juif (ou dans certains cas une partie). En effet, les enfants d’Israël manifestent à plusieurs reprises leur mécontentement devant Moshé Rabbénou. Le Netsiv relève les différences qui existent entre chaque manifestation,  et commente leurs particularités. J’aimerais vous faire part de ses remarques sur l’une d’entre elles.

    ''וילונו כל עדת בני ישראל על משה ועל אהרן במדבר. ויאמרו אלהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד השם בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע כי הוצאתם אתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב.(שמות ט''ז ב,ג)'' 

    Toute l’assemblée des enfants d’Israël s’est révoltée contre Moshé et Aharon dans le désert. Les enfants d’Israël leur ont dit : « Il aurait été préférable de mourir par la main de Dieu en Égypte lorsque nous étions assis autour d’un plat de viande en mangeant du pain à satiété car vous nous avez sorti vers ce désert pour faire mourir de faim toute cette assemblée». (Shemot 16, 2-3)

                Le Netsiv compare cette situation avec des révoltes apparues antérieurement dans notre Parasha[1] :

    Alors que dans notre contexte, c’est l’ensemble du Peuple qui se lève, face à Moshé et Aharon, ils n’ont réellement plus de nourriture pour subsister et ils déclarent qu’il aurait été préférable de mourir en Égypte. Précédemment, ce n’était qu’une minorité du Peuple qui s’est révoltée, les rebelles réclamaient alors de l’eau uniquement par peur qu’il n’y en ait plus à la suite du voyage. Leur cible n’était que Moshé et leur discours était différent : ils prétextaient alors qu’il  aurait été préférable de rester des esclaves asservis par Pharaon non qu’ « il aurait été préférable de mourir par la main de Dieu en Egypte ».

                Pourquoi dans notre passage, Aharon subit-il  lui aussi les critiques du Peuple ? Quelle est la logique de vouloir mourir en Égypte ? Autant y rester esclaves ! Comment se fait-il qu’ici tout le Peuple se rallie à la cause ?

                Selon le Netsiv, lorsque les vivres nécessaires pour subsister disparurent, un doute s’empara des Bnei Israël. Ils ne remettaient plus en question ni Dieu ni son messager Moshé sur la véracité de la parole divine ; comme il est écrit ''ויאמינו בהשם ובמשה עבדו'' ‘’Ils crurent en Dieu et en Moshé son serviteur’’. Cependant, le doute persistait sur un autre point.

                Comme Yona Ghertman l’a relevé la semaine passée, il y avait trois classes au sein des Bnei Israël : Ceux qui voulaient sortir d’Égypte ; ceux qui ont suivi quand même malgré leur mécréance ; et ceux qui refusaient catégoriquement de sortir. Selon le Midrash Dieu a anéanti ces derniers par la peste en profitant de la plaie de l’obscurité.

    La grande majorité du Peuple sorti d’Égypte était composée de la seconde catégorie : ceux qui n’étaient pas pieux mais voulaient tout-de-même sortir. Lorsque le pain est venu à manquer, ils ont pensé que Dieu ne voulait faire sortir qu’une élite, et que le manque de nourritures était dû à cela. Le pain serait en réalité dédié à l’élite du Peuple, ceux-là même qui voulaient sortir d’Égypte pour respecter l’ordre de Dieu, et qui étaient représentés par Moshé ET Aharon. Ils craignaient s’être laissé amadouer pour sortir, et désormais le peuple entier allait payer cette erreur par le manque de nourriture.

    La cible de cette manifestation est bien Moshé et Aharon qui ont voulu faire sortir TOUT le Peuple. L’élite étant une minorité, c’est bien toute l’assemblée qui se plaint. Ils prétendent qu’ils auraient du mourir par la main de Dieu en Égypte lorsqu’Il a tué ceux qui refusaient de sortir.

    ---

    Dans son introduction à l’Emek Davar, le Netsiv  s’étonne d’un passage de la Guemara dans le traité Nedarim qui définit la Torah comme étant un ‘’chant’’. Quel rapport existe-t-il entre la forme littéraire de la Torah et un chant poétique ? Il répond que dans un chant (ou une poésie), les thèmes ne sont pas explicites. Pour les comprendre, il faut s’aider de notes et d’explications ; une strophe faisant référence à une notion, une autre strophe à une autre notion etc.[2]

    Dans son travail sur le ‘Houmash, le Netsiv commente chaque sujet de la Torah en les transformant en grands thèmes qui nous permettent de lire les problématiques actuelles à chaque génération. C’est pourquoi je proposerais de nous interroger sur l’actualité des différentes plaintes manifestées par les Bnei-Israël dans notre Parasha et celle que nous venons d’analyser dans ce présent article avec, en particulier sa solution : la manne, le pain céleste.

     

    Akiva ZYZEK

     

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Beshalah hebreubeshalah-hebreu.pdf : le commentaire du Netsiv en hébreu

     

    [1] Shemot XIV,12 et Shemot XV, 24

    [2] Introduction à l’Emek Davar lettre Guimel.

     

     

  • Paracha Bo : Qui sort vraiment d'Egypte ?

    Cycle : la parasha d'après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a
     

    Bo : Qui sort vraiment d’Egypte ?

     

    Après la description de la plaie des ténèbres frappant l’Egypte, le verset précise : « Et pour tout Israël il y eut de la lumière dans leurs demeures » (Shemot 11, 23). Sur place le Netsiv s’interroge : était-il nécessaire de préciser que les Hébreux furent épargnés, alors que ce fut le cas pour d’autres plaies telles la peste et les bêtes sauvages, sans que cela ne soit mentionné ?[1]

    Selon lui, cette formulation insistante est une allusion à la mort des mécréants de la génération, car selon le Midrash, Dieu profita de cette plaie pour faire mourir les Bné-Israël qui ne voulaient pas sortir d’Egypte[2]. La « lumière » a une double signification : Tout d’abord, la mort des impies est une source de réjouissance pour les justes[3]. Mais aussi, la lumière symbolise le soulagement que les Egyptiens ne virent pas ce règlement de comptes interne[4].

    Ce Midrash selon lequel Dieu empêcha les impies de sortir d’Egypte lors de la plaie des ténèbres interpelle. À la suite de la Parasha, Dieu demande aux Hébreux de placer le sang de l’agneau sacrifié à l’entrée de leurs maisons, ce qui constitue une preuve de leur volonté de partir. Pourquoi ne pas frapper alors les récalcitrants, en même temps que les premiers-nés égyptiens ? Par ailleurs, si les mécréants sont morts, comment expliquer la survie de Datan et Aviram, représentants déjà en Egypte –selon le Midrash- les mécréants par excellence[5] ?

    Selon le Netsiv, il faut distinguer entre deux types d’impies : ceux qui refusaient de  quitter l’Egypte, et ceux qui acceptaient le principe de la sortie d’Egypte malgré leur impiété[6]. Seuls les premiers furent frappés durant la plaie des ténèbres. Assurément d’après cette explication, Datan et Aviram faisaient partie de ceux qui désiraient tout-de-même quitter l’Egypte. Néanmoins, l’ange destructeur qui s’attaquait aux premiers-nés de l’Egypte était également susceptible de s’en prendre aux impies Hébreux. Parmi ces derniers, beaucoup furent sauvés car ils appartenaient à une famille dont le patriarche avait pris la décision de mettre le sang  à l’entrée de la maison familiale. Aussi le mérite des anciens permit de protéger ceux qui ne méritaient pas tant de poursuivre l’aventure[7]…

    On peut supposer que la distinction établie par le Netsiv entre les impies refusant de quitter l’Egypte et les autres est liée au rapport à la nation, du moins à ses prémices. Un « peuple parfait » composé uniquement de justes est une utopie. L’impiété n’est pas une raison suffisante pour exclure totalement le membre de l’ensemble du corps. Cependant celui qui refuse de prendre part à la constitution de la nation ne mérite pas d’être libéré, car la libération concerne précisément une collectivité dont il nie l’existence.  

    Faut-il voir dans cette théorie une réhabilitation des juifs laïcs désireux de raviver la flamme d’une nation juive à la fin du 19ème siècle ? Le Netsiv semble voir un mérite chez les Hébreux impies acceptant le principe de la sortie d’Egypte, simplement car ils manifestent un sentiment national. Faut-il y voir un lien avec son soutien du mouvement des « amants de Sion » à la même époque? Cela est probable. La libération de ces Hébreux impies apporta-t-elle quelque-chose de positif aux Bné-Israël dans le Désert ? La suite du déroulement de l’Exode peut nous en faire douter[8]… Mais cela est une autre question, dépassant le cadre des commentaires du Netsiv sur la Parasha Bo que nous entendons présenter dans ces lignes.

     

    Yona GHERTMAN

     

     

    * R. Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Annexe : Lettre du Netsiv aux "amants de Sion" : hovevey-tsion.pdf

     

    [1] Par ailleurs, s’il s’agissait simplement de montrer que la plaie des ténèbres n’a pas atteint les hébreux, pourquoi insister sur « la lumière », qui dénote un aspect positif, n’aurait-il pas été plus neutre de mentionner simplement « l’absence d’obscurité » dans les demeures des Bné-Israël ?

    [2] Rapporté par Rachi sur ce verset.

    [3] Le Netsiv défend cette idée en renvoyant à Devarim 11, 6 où il est question des réjouissances au moment de la mort de Datan et Aviram. On peut toutefois comparer ce postulat à l’histoire de la femme de R. Meïr apprenant à son mari qu’il vaut mieux prier pour le repentir de l’impie que pour sa mort (Berakhot 10a). Dans ce cas, faut-il vraiment se réjouir de la mort alors que celle-ci apparaît comme l’échec du repentir ?

    [4] Voir la Mekhilta au début de Béchala’h et Rachi sur notre verset.

    [5] Voir le Netsiv sur Shemot 2, 13-14.

    [6] Commentaires du Netsiv sur Shemot 12, 3 et 23.

    [7] Commentaire du Netsiv sur Chemot 12, 27. Voir également le commentaire sur le verset 23.

    [8]Le parcours de Datan et Aviram est d’ailleurs l’illustration du contraire.

  • Commentaire du Netsiv- Vaera

    Cycle : la parasha d'après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Vaéra : Les quatre verbes de la délivrance

     

    La parasha Va’era commence par l’annonce de la délivrance du peuple Juif.

    Cette annonce est –selon la lecture de nos Sages- répétée à travers quatre verbes qui se prolongent sur un cinquième, le Netsiv relèvera cette particularité.

    On distingue traditionnellement ces quatre verbes comme étant :

    • Ve-hotseti – VI, 6
    • Ve-itzaleti – VI, 6
    • Ve-ga’alti  - VI, 6
    • Ve-lakah’ti – VI, 7

    Le commentaire du Netsiv va s’attacher à expliquer la particularité de chacun de ces verbes, la raison pour laquelle nos Sages ont décidé de les « célébrer » à travers quatre coupes de vin, et le pourquoi de ce cinquième verbe –ou cinquième verre- qui prend un statut particulier : si le cinquième verre est une mitzva, il n’est pas une obligation…

    Dans son commentaire sur le verset VI, 6, le Netsiv propose la démarche suivante : les quatre étapes énumérées décrivent le plan divin pour faire évoluer progressivement un peuple d’esclaves, épaissi par quatre cents de labeur a un peuple capable d’écouter la voix divine un peu plus d’une année plus tard, au pied du mont Sinaï.

    Ainsi, le premier verbe « Et Je vais vous extraire de la souffrance de l’Egypte » est une première étape, la plus basique : la fin du labeur, la fin du travail de forçats. Le Netsi’v identifie cette étape au verset VIII, 28, après la plaie de la vermine[1].

    Le deuxième verbe « Je vais vous délivrer de la servitude » décrit une seconde étape qui s’achève au verset IX, 35. À partir de maintenant, Par’o bien que ne libérant pas encore les hébreux, les affranchit de leur rôle d’esclaves et leur reconnait une entité propre[2].

    À partir de ce moment, le peuple, affranchi, peut enfin s’élever et s’affiner pour arriver à la troisième étape – troisième verbe « Je vais les délivrer » : la sortie d’Egypte proprement dite, atteinte avec l’ultime plaie, la mort des premiers-nés.

    Le quatrième verbe « Et Je vous adopterai comme peuple » se réalise au Mont Sinaï, lors du don de la Torah.

    Quatre verbes, quatre étapes qui décrivent la longue et lente progression d’un peuple depuis le statut d’esclave jusqu'au statut d’un peuple apte à écouter la parole divine.

    Quatre verbes, quatre étapes, mais pourquoi quatre verres de vin ? Demande le Netsiv. C’est que le vin est l’aliment qui symbolise mieux le changement : il rend joyeux ou triste, gai ou mélancolique ; bref, il fait changer d’état…

    Qu’en est-il du cinquième verbe, cinquième verre ? Le Netsiv l’identifie dans le verset VI, 7 « Et vous saurez que Je suis l’Eternel votre Dieu »[3]. Voilà la cinquième étape : la connaissance de Dieu. Et pour le Netsiv, ce cinquième verbe est bien rendu par l’aspect non-obligatoire du cinquième verre : s’il est une mitzva d’atteindre ce niveau, il ne saurait être obligatoire : on ne peut avoir une telle exigence de tout un peuple, cela reste l’apanage d’une élite !

     

    Benjamin SZNAJDER

     

    * R. Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Retrouvez le texte en PDF accompagné du commentaire du Netsiv en hébreu :

    Netsiv vaeranetsiv-vaera.pdf

     

    [1] Le Netsiv identifie cet évènement au verset VIII, 28 car à partir de ce moment-là, l’entêtement de Par’o se résume à ne pas renvoyer les Hebreux d’Egypte. Il fait, de plus, remarquer que cet enseignement est corroboré par le Talmud dans Rosh-hashana 11.

    [2] Le Netsiv le déduit d’une lecture attentive des versets. À partir de ce verset, Par’o ne parle plus du « peuple » de manière indéterminée, mais des hébreux, les désignant nommément.

    [3] Il est, en cela, en opposition avec les Rishonim, qui identifient la cinquième étape dans le verbe par la déclaration « Et Je vous amènerai dans ma terre » au verset VI, 8.

  • Chemote : De la religion tribale à la religion d'un peuple

    Chémot :

    de la religion tribale à la religion d’un peuple

     

    Star wars 7 disney le reveil de la force

     

    La paracha de Chémot montre l’enfance d’un libérateur et sa « vocation ». Alors que Moïse est interpellé par un buisson ardent et miraculeux, Dieu se « révèle » en lui expliquant qu’Il est « le Dieu de son père, le dieu d’Abraham, le dieu d’Isaac et le dieu de Jacob ». Les commentateurs se montrent peu loquaces sur ce verset : quoi de plus naturel !  La jeune Rey n’est-elle pas appelée par la voie du sabre laser qui sera son instrument de justice, comme tant d’autres vocations prophétiques que décrira la Bible ?  Dieu pour ne pas choquer son prophète se présenterait à travers la figure bienveillante du Dieu de son père et de ses ancêtres, mais Moïse ne l’aurait pas vu venir, il se cache le visage, pour ne pas voir le visage divin ! Le scénario est bien ficelé, mais bien naïf : comme si Moïse était un novice, comme si Dieu avait sorti de sa boîte à miracles un gadget pour attirer l’attention d’un adolescent trop effrayé, mais curieux.

    Laissons plutôt parler la voix du Natsiv[1] qui va questionner l’opportunité de se présenter ainsi à Moïse âgé alors de quatre vingt ans.

    Pourquoi parler d’un dieu paternel alors qu’on va délivrer un peuple ? Voilà peu ou prou ce qui anime le commentaire du Nétsiv : Dieu s’est comporté de façon providentielle, de façon miraculeuse envers chaque patriarche suivant une voie : il a protégé Abraham de ses ennemis, car celui-ci a usé ses nuits pour l’étude ; Dieu a gratifié  Isaac de richesses, parce qu’il a été généreux en s’offrant en holocauste ; alors que Dieu a permis à Jacob de vivre en paix, miraculeusement, en contrepartie de la paix qu’il a voulu établir autour de lui. ‘Dieu d’Abraham, d’Isaac ou de Jacob’ signifie que Dieu s’est attaché à chaque patriarche de façon miraculeuse et spécifique. Et c’est par ces évocations que Dieu vient expliquer pourquoi le buisson ne s’embrase pas »[2].

    Le Natsiv en collant au plus près du texte, a montré[3] que ce qui est mis en avant dans la scène du buisson ardent, ce n’est pas qu’il ne se consume pas, mais que le buisson n’étouffe pas la faible flamme qui gît en son cœur. Certains ancêtres étaient sous l’aile providentielle, la chose était sue, mais ce qui allait se jouer ici, c’est le passage d’une providence attachée à des individus à une providence attachée à un peuple. L’évocation des pères a pour but  de montrer ce qui fait résistance à l’avancement de l’histoire mais en constitue en même temps le germe : la providence individuelle.

    En fait, le miracle du buisson crée la rencontre avec Moïse à partir  de son propre questionnement: comment se fait-il que la collectivité venue de Canaan résiste au feu nourri des attaques qu’elle suscite ? Ce qu’il fallait comprendre c’est que l’on passe d’une providence personnelle et locale, à une providence collective et à plusieurs dimensions. Le changement est radical : une providence attachée aux individus est dépendante de la fragilité des mérites de chacun, une providence associée à une collectivité n’est possible qu’à condition de fermer les yeux sur les travers communautaires. C’est ce passage qui accroche Moïse[4]. Une fois celui-ci compris, « il se voile la face ». Le Talmud[5] semble fustiger Moïse d’avoir fermé les yeux au moment où Dieu s’apprêtait à lui révéler le « comment » de son action, indiquant que plus tard, dans l’épisode du veau d’or lorsque le prophète  se montrera plus curieux, Dieu lui refusera la « vision face », c'est-à-dire les modalités de son intervention dans le monde. C’est que là-bas la nécessité de défendre le peuple impliquait une connaissance plus spécifique…Nanti de ce changement de direction indiqué par la vision du buisson ardent qui entre en résonance avec le dépassement de la thématique des patriarches, Moïse peut commencer à  être le prophète pour un peuple.

     

    Franck BENHAMOU

     

    [1] R. Tsvi Yéhouda Berlin (1813-1893)

    [2] Emek davar sur Chémot 3.6.

    [3] Emek Davar sur Chémot 3.3.

    [4] Et qui d’ailleurs sera le chemin qui l’engagera contre vents et marées à défendre le peuple coûte que coûte.

    [5] Cité en filigrane par le Emek Davar, d'après TB Berakhot 7a.

  • Le Messie est au pas de la porte... ou pas !

    Le Messie est au pas de la porte… Ou pas !

     

    Porte

     

    Guerres en Israël, expansion de Daesh, attentats en France… Autant d’évènements qui interpellent les adeptes de « la Fin », soucieux de voir dans l’actualité l’ombre du Messie se profiler. Après l’attaque du Bataclan le 13 Novembre dernier, un message a circulé sur les réseaux sociaux, signalant que le groupe de Rock qui était alors sur scène –Eagles Of Death Metal- a les mêmes initiales que « EDOM », le symbole de l’occident dans la littérature rabbinique. Le sermon était tout trouvé : Ishmaël attaque Edom, le monde musulman rentre en guerre contre l’occident, c’est là un signe annonciateur des temps messianiques…

    Outre les vulgaires amalgames portés par ce genre de sermons, l’insistance à voir dans chaque tragédie l’annonce de la fin des temps reflète un manque de recul historique, voire une méconnaissance des textes de notre tradition. Or la prudence doit être de mise dans un domaine où nombre de grands maîtres se sont fourvoyés, malgré leur perspicacité démontrée par ailleurs dans leurs œuvres. L’illustre Rachi témoigne ainsi des tentatives d’explications avortées, dans son commentaire sur un texte biblique ayant trait à la rédemption finale (Daniel 8, 14) : « Nous attendons avec espoir notre Roi [messie] Fin après Fin. Si la [date de la] Fin prédite par un commentateur est dépassée, nous savons qu’il s’est trompé et qu’il faudra rechercher d’autres interprétations ». Et le Sage champenois de mentionner un essai de calcul par Rav Sa’adia Gaon (10ème siècle) : « J’ai vu une interprétation au nom de Rav Sa’adia, mais sa date est déjà dépassée ».

    Dans son Épître au Yemen, Maïmonide se demande comment Rav Sa’adia Gaon a-t-il pu se risquer à calculer la fin des temps malgré l’avertissement talmudique : « Que le vent souffle sur ceux qui calculent la fin ! Lorsqu’arrive le jour prédit par leurs calculs et que le Messie n’est pas arrivé, ils prétendent qu’il ne viendra plus» (Sanhédrin 97b). Il explique alors qu’en son temps, Rav Sa’adia fut confronté à une communauté déchirée par des doutes sur la foi en Dieu. Il devait trouver le moyen de rassembler la foule, et jugea opportun de le faire en calculant l’arrivée du Messie, afin de montrer que la délivrance était proche.

    Cependant lorsque Maïmonide s’exprime aux Juifs du Yémen, frappés de persécutions et également en proie aux plus grands doutes sur l’avenir, il tente lui aussi de les rassurer en indiquant une fin prochaine : « Sa venue [du Messie] aura lieu lorsque s’attaqueront Chrétienté et Islam et lorsque leur empire s’étendra sur le monde, comme en cette époque, c’est là quelque chose d’indubitable et il n’y aura pas de démenti ». La date de 1212 est même avancée, la lettre étant écrite en 1172. Son dévoilement est justifié par l’attente d’une communauté terrorisée : « Nous disons que c’est véridique, après que nous avons été mis en garde à ce sujet et que nous avons été dissuadés de le révéler. Nous te l’avons fait connaître pour que le jour ne soit pas lointain aux yeux du peuple ».

    Les spéculations sur la fin des temps, comme tout « opium du peuple », ont effectivement l’avantage de maintenir l’espérance vivace. Certains en ont besoin dans de graves circonstances, qu’il appartient aux autorités rabbiniques de cerner. Mais à priori, la réponse aux doutes se trouve davantage dans la réflexion et l’étude que dans le décryptage hasardeux de l’actualité. Nous croyons d’une foi parfaite en la venue du Messie, mais également en l’intelligence humaine.

     

    Yona GHERTMAN

     

    * Billet paru dans l'hebdomadaire Actualité Juive du 24 Décembre 2015

     

  • Une flamme d’actualité brûlante

    Une flamme d’actualité brûlante
     
     
    Hope
     
     
    La période de ‘Hanoukah coïncide chaque année avec la lecture de la Parasha « Mikets ». On y  retrouve le récit des tribulations de Yossef. Après avoir été maltraité et vendu par ses frères, diffamé par la femme de Poutiphar et emprisonné, sa vie prend une nouvelle tournure lorsqu’il devient soudainement l’homme providentiel de l’Egypte. Selon le Rav Elie Munk, cette correspondance n’est pas fortuite : « Le calendrier juif veut que la section Mikets soit toujours lue au moment de la fête de ‘Hanoukah qui correspond à l’époque de l’année où les journées recommencent à s’allonger tandis que les nuits deviennent plus courtes » (La Voix de la Torah, La Genèse, p.418). En effet, le terme « Mikets » signifie « à la fin », comme une allusion à la fin de l’obscurité pour Yossef et pour la génération victime des persécutions grecques ; mais aussi dans l’absolu, comme « une limite aux ténèbres » (Ibid).
     
    Ce symbole d’espoir nous parle tout particulièrement ces jours-ci, alors que des évènements douloureux frappent la France, et que la communauté juive se sent  vulnérable. Les attentats, mais surtout la menace d’autres manifestations de terreur sont perçus comme une plongée dans l’obscurité, dans le flou provoqué par l’absence de lumière éclairant l’avenir. L’incertitude est palpable, créatrice de phobies  et de discours extrémistes, facilitant la démarche démagogique des populistes qui voudraient réduire « l’autre » à un être déshumanisé. 
    Alors l’approche de cette célébration lumineuse nous pousse à espérer : De la même manière que les décrets contre la pratique de la Torah disparurent grâce à une fiole d’huile miraculeuse, ne pouvons-nous pas souhaiter que cet éclairage de mitsva mette un terme à l’escalade de violences et de mesures exceptionnelles que nous vivons ? 
     
    Dans son commentaire sur la première michna du traité Péa, Maïmonide enseigne que seules les mitsvote  bein adam la’havero (commandements vis-à-vis de son prochain) sont susceptibles d’entraîner un bienfait dans ce monde, car l’implication pour les autres entraîne une implication des autres pour soi-même.  En revanche l’accomplissement des commandements concernant exclusivement le rapport à Dieu n’a de conséquences que dans le monde à venir (‘olam haba). Aussi convient-il d’expliquer que le concept d’ « espoir » associé à ‘Hanoukah n’est pas relatif à l’attente de résultats concrets dans notre société, mais à une perception positive des évènements même lorsque ceux-ci semblent annonciateurs du pire.
     
    En y regardant de plus près, on constate donc que l’attente d’un jour meilleur n’est pas une préoccupation primordiale en ce qui nous concerne. La fin des tribulations de Yossef n’est pas rattachée à son soudain bonheur, mais à l’accomplissement du plan divin. De même les Sages du Talmud ne lient pas la fin des persécutions grecques à la pacification de la Judée, mais au rétablissement du service divin dans le Temple de Jérusalem.  Certes la détresse plonge ceux qui y sont dans des contingences matérielles, mais c’est là le véritable sens de « l’obscurité » combattue : un voile cachant les véritables enjeux de notre vie juive.  Ne nous y trompons-pas : l’allumage des bougies de ‘Hanoukah n’a aucun pouvoir magique. La lumière prenant l’ascendance sur les ténèbres ne symbolise pas l’arrivée d’un meilleur lendemain. Elle porte néanmoins un message fort, celui d’un sens retrouvé.
     
    La meilleure illustration de ce message, dépassant la simple préoccupation d’un quotidien serein, se trouve dans le livre apocryphe des Maccabées. Il y est question du martyr d’une mère juive avec ses sept enfants, car ces derniers refusent de manger du porc. Lorsque le second fils se retrouve devant le roi, sur le point de rendre son dernier soupir il déclare : « Toi mécréant, tu nous enlèves la vie présente, mais le Roi de l’univers, si nous mourrons par fidélité à ses lois, nous ressuscitera pour une vie éternelle » (II Macc. 7, 9). La folie meurtrière, les tentatives d’extermination, ainsi que toutes les atteintes contre notre mode de vie présent, ne sauraient éteindre cette flamme ardente transmise par nos ancêtres… Une flamme qui nous rappelle la brûlante actualité de notre mission dans ce monde. 
     
     
     
    *Adapté d'un billet de l'auteur publié dans l'hebdomadaire "Actualité Juive" du 03/12/2015