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Articles de yona-ghertman

  • La Parasha d'après le Netsiv - Pin'has

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    Le traumatisme de la paix

     

    La Paracha précédente, celle de Balak, nous laisse sur un « cliffhanger », un suspens particulièrement intense, suite au coup d’éclat d’un individu jusqu’ici inconnu, Pinh’as, fils de Eleazar, fils du Grand-Prêtre Aharon.

    Cet homme, avec une audace et un courage surprenant, a décidé, sans procès ni jugement, d’exécuter un homme - non des moindres - Zimri ben Salou, prince de la tribu de Shimon ainsi que sa concubine Moabite, et a ainsi sauvé de l’épidémie menaçant les Enfants d’Israël après leur fourvoiement avec les filles de Moav.

    Après son acte héroïque, l’Eternel gratifia entre autres Pinh’as d’une « alliance de paix ».

    Le Netsiv explique qu’il s’agit d’une récompense pour avoir apaisé le courroux divin prêt à balayer le peuple d’Israël, et pour avoir rétabli la paix dans ce moment si critique entre Israël et son Dieu. Pas n’importe quel type de paix, mais une véritable paix intérieure, loin de la colère et de la rigueur.

    Qu’est-ce donc cette « alliance de paix » ? Car l’acte de Pinh’as n’est en rien anodin. Pinh’as a tué un homme et une femme de manière passionnée, avec violence, sans concertation, sans procès et sans ordre quelconque. Il a bravé l’opinion générale pour se mettre à dos le peuple, qui a raillé ses origines idolâtres (d’où le rappel par le premier verset de sa glorieuse ascendance).

    Un épisode dégageant une tension si extrême ne peut laisser indemne aucun être humain. Tout zélateur qu’il est, jaloux devant l’Eternel son Dieu et agissant en son âme et conscience, devrait finir par développer un « Réguech Az », une sorte de stress post traumatique, un trouble anxieux sévère qui se manifeste suite à une expérience hautement traumatisante, une confrontation intense à la mort, comme c’était le cas pour Pinh’as.

    Mais son acte était entièrement tourné vers son Créateur, « au nom du Ciel », l’Eternel lui a donc accordé une bénédiction spéciale, qui a permis à Pinh’as de devenir un homme en paix avec lui-même et avec son environnement. Une force tranquille en quelque sorte. Un homme nouveau, qui va désormais résoudre ses conflits par la méthode pacifique.

    A plusieurs reprises par la suite cette nouvelle personnalité lui a permis de réconcilier les tribus entre elles, par exemple lors de l’épisode de l’idole de Micah, entre la tribu de Benjamin et le restant du peuple.

    Telle est, selon le Netsiv, la récompense du véritable défenseur de la paix, Pinh’as, qui a compris dans ce moment critique qu’elle ne peut être bâtie sur des compromis et des faiblesses.

    L’expérience tragique que nous vivons de nos jours nous en démontre le prix exorbitant.

     

    ELIE DAYAN

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

    העמק דבר במדבר פרק כה פסוק יב
    את בריתי שלום. בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקדוש ברוך הוא ברכו במדת השלום, שלא יקפיד ולא ירגיז, ובשביל כי טבע המעשה שעשה פינחס להרוג נפש בידו, היה נותן להשאיר בלב הרגש עז גם אחר כך, אבל באשר היה לשם שמים משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמדת השלום, ולא יהא זה הענין לפוקת לב, ועי' כיב"ז בס' דברים י"ג י"ח ברוצחי עיר הנדחת. וכתיב שלום קטיעה, דבמה שהיה במדת השלום יותר מהראוי, שלא קנא בימי השופטים על פסל מיכה ועוד, כמבואר בתנא דבי אליהו ובילקוט שמעוני שופטים, משום הכי כתיב קטיעא נענש, ונמצא דמדת השלום נהפך לו לרועץ: 

     

     

     

     

  • La Parasha d'après le Netsiv - Balak

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    Bil’am et le Sefer Hayashar – Le livre de la droiture

     

    Les bénédictions de Bil’am qui auraient dû être autant de malédictions sont connues de tous. Un demi-verset, peut-être moins connu, au milieu de ces bénédictions mérite notre attention : “ תמות נפשי מות ישרים “ (XXIII, 10)– Bil’am ici, ne bénit ni ne maudit, mais prie pour lui-même : « Que je meure en homme droit ». Cette prière et cette expression inattendue ont fait l’objet d’un commentaire du Netsiv…

    Ce dernier interroge d’abord la définition du mot « yashar » - droit ; n’aurait-il pas mieux fallu espérer la mort en « tzaddik », en « juste ». Etre Tzaddik, explique le Netisv, nécessite l’accomplissement de la Torah et de ses mitzvot ; être droit – Yashar- par contre est accessible a tout à chacun, Juif comme non-Juif, car la droiture n’est autre que la droiture dans les relations humaines ! Au summum de sa vision prophétique, voilà ce à quoi Bil’am aspire : à la rectitude, à la moralité dans les relations humaines !!

    Le Netsiv continue en citant un passage du traite Avoda-zara, commentant notre verset : « Que je meure en homme droit - commente le Talmud- que je meure comme Avraham, Itsh’ak ou Yaakov ».

    Ainsi, nous dit le Netsiv, selon le Talmud, les patriarches sont l’archétype de l’homme droit. Cette spécificité de la rectitude chez nos patriarches a été longuement commentée par le Netsiv. Il y a consacré, l’un de ses textes, peut-être l’un des plus connus : son introduction au livre de Bereshit.

    Dans cette introduction, le Netsiv s’interroge sur l’appellation du livre de Bereshit, le « sefer haYashar », le « livre de la rectitude », en hommage à nos trois patriarches[1].

    Les Patriarches, nous explique-t-on dans cette introduction ne se sont pas contentés d’être des Tzaddikim, d’exceller dans la pratique de la Torah et des Mitzvot (dans le contexte pre-sinaique, on dira l’accomplissement du commandement Divin…), mais ils ont aussi -et peut-être avant tout- exceller dans leurs relations avec autrui. Le Netsiv explique de manière on ne peut plus explicite : « avec autrui, Juif comme idolâtre, pieux comme impie ». Les exemples abondent pour étayer son propos : Avraham qui a prié jusqu’au dernier moment pour sauver les impies de Sodome, sa fidélité envers Loth, Itsh’ak et sa promptitude à mettre fin aux conflits avec Avimele’h, Yaakov et son empathie envers Lavan cherchant ses idoles etc…

    Voilà ce que le Talmud retient -selon le Netsiv- des Patriarches : leur yashrout, leur rectitude envers les autres humains. Voilà pourquoi, continue-t-il, le livre de Bereshit, le livre de la création est appelé le « livre de la rectitude » : sans cette rectitude, point de création, point de maintien du monde…

    Le Netsiv ne s’arrête pas là : après avoir fait l’éloge des Patriarches, il éclaire, fort de ce commentaire, une période moins heureuse – la fin du second Temple.

    Voilà une société, nous explique-t-il, qui comporte sans aucun doute des Tzaddikim, des gens très pieux, qui excellent dans la pratique des moindres détails… Mais voilà surtout une société où la Yashrout n’est plus au rendez-vous ; plus de droiture, de moralité dans les relations humaines : la suspicion est omniprésente ! Et pire, nous dit le Netsiv, la suspicion est omniprésente du fait même de leur piété : « la haine gratuite ayant envahi leur cœur, ils soupçonnaient quiconque n’était pas assez pieux à leurs yeux... ».

    Si le livre de la Création s’appelle le « livre de la rectitude », la fin néfaste du second Temple était ainsi inéluctable : sans droiture dans les relations humaines (qu’elle que soit le niveau de piété de « l’autre »), point de monde ; et le h’ourban, la destruction n’est qu’histoire de temps…

    “ תמות נפשי מות ישרים “, « Que je meure en homme droit », espérait Bil’am….

    Benjamin Sznajder

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

     

    העמק דבר במדבר פרק כג פסוק י
    תמות נפשי מות ישרים. כיון שהגיע למדה זו של חסד הנפלא ביעקב ובישראל, הצטער על עצמו הלואי שהגיע בסוף ימיו למות מות ישרים. ומשמעות מעלת ישר, הוא הנהגה ישרה בהליכות עולם בין אדם לחבירו כמש"כ בספר דברים בשירת האזינו על הפסוק צדיק וישר הוא, ובגמרא על הפסוק ועשית הישר והטוב, ולא מצא בלעם לב להתפלל שימות מות צדיקים וחסידים, שזהו ענין הנוגע בתורה ומצות ה' השייך רק לישראל ולא לאומות העולם, אבל על זה התפלל שיהיה כיעקב שנפלא במדת ישרים, שהרי מרבין חסד גם לאומות העולם ומפרנסין עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל, וידוע כמה נצטערו נביאי ישראל בשעה שראו חרבן אוה"ע, ולא כן עשה בלעם שביקש לעקור את ישראל, ואינה מדה ישרה אפילו למי ששונא אותם, על זה התפלל על עצמו שיגיע במותו מות ישרים. וחז"ל במסכת ע"ז דף כ"ה פירשו מות ישרים אברהם יצחק ויעקב, וכבר ביארנו בפתיחתא דספר בראשית שהולך על כונה זו דיקא יע"ש, וביארנו שם מאמרם ז"ל בסנהדרין דף ק"ה, אם תמות נפשי מות ישרים תהי אחריתי כמהו, וא"ל ועתה הנני הולך לעמי, אחר שאיעצך לאבד את ישראל על ידי זנות שוב הנני הולך: 

    העמק דבר בראשית פתיחה
    זה הספר הנקרא ספר בראשית. נקרא בפי הנביאים ספר הישר. כדאיתא במ' עבודת כוכבים (כ"ה ע"א) על שני מקראות בס' יהושע (י' י"ג) הלא היא כתובה על ספר הישר. ובס' שמואל ב' (א' י"ח) ויאמר ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר. ומפרש ר' יוחנן זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים שנאמר תמות נפשי מות ישרים. ויש להבין הטעם למה קרא בלעם את אבותינו בשם ישרים ביחוד ולא צדיקים או חסידים וכדומה. וגם למה מכונה זה הספר ביחוד בכנוי ישרים. ובלעם התפלל על עצמו שיהא אחריתו כמו בעלי זה הכנוי. והענין דנתבאר בשירת האזינו עה"פ הצור תמים פעלו וגו' צדיק וישר הוא. דשבח ישר הוא נאמר להצדיק דין הקדוש ברוך הוא בחרבן בית שני שהיה דור עקש ופתלתל. ופירשנו שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה. אך לא היו ישרים בהליכות עולמם. ע"כ מפני שנאת חנם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס. ובא עי"ז לידי שפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית. וע"ז היה צדוק הדין. שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות אף על גב שהוא לשם שמים דזה גורם חרבן הבריאה והריסות ישוב הארץ. וזה היה שבח האבות שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה' באופן היותר אפשר. עוד היו ישרים. היינו שהתנהגו עם אוה"ע אפי' עובדי אלילים מכוערים. מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה. כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם אבינו להתפלל על סדום. אף על גב שהיה שנא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם כמבואר במאמרו למלך סדום. מכל מקום חפץ בקיומם. וברבה פ' וירא (פמ"ט) איתא ע"ז שאמר הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו אהבת צדק ותשנא רשע. אהבת להצדיק את בריותי ותשנא להרשיען ע"כ וכו'. והיינו ממש כאב המון גוים שאע"ג שאין הבן הולך במישרים מכל מקום שוחר שלומו וטובו. וכן הוצק חן ודרך ארץ נפלא על דבר אברם את לוט כמו שנתבאר פ' לך. וכן ראינו כמה נח היה יצחק אבינו להתפייס ממשנאיו ובמעט דברי פיוס מאבימלך ומרעיו נתפייס באופן היותר ממה שבקשו ממנו כמבואר במקומו. ויעקב אבינו אחר שהיטב חרה לו על לבן שידע שביקש לעקרו לולי ה'. מ"מ דבר עמו דברים רכים עד שאמרו ע"ז בב"ר (פע"ד) קפדותן של אבות ולא ענותנותן של בנים ע"ש. ונתפייס עמו מהר. וכן הרבה למדנו מהליכות האבות בדרך ארץ. מה ששייך לקיום העולם המיוחד לזה הספר שהוא ספר הבריאה. ומש"ה נקרא כמ"כ ספר הישר על מעשה אבות בזה הפרט. ובלעם בשעה שהיה רוה"ק עליו לא היה יכול להתפלא על רוע מעשיו שאינו צדיק וחסיד כאברהם יצחק ויעקב אחרי שהוא נביא אוה"ע. וראשו במקור הטומאה. אכן התפלא על רוע הילוכו בדרך ארץ שאם שראוי היה לו לשנוא את ישראל תכלית שנאה באשר שהמה בני אברהם יצחק ויעקב וראשם במקור הקדושה. אבל מכל מקום לא היה ראוי לפניו לבקש לעקר אומה שלימה. ואינו דרך ישרה בקיום העולם. וע"ז צעק תמות נפשי מות ישרים. היינו מקיימי הבריאה. ובזה יבואר הא דאיתא בסנהדרין ד' ק"ה א' אם תמות נפשי מות ישרים תהא אחריתי כמוהו ואם לאו הנני הולך לעמי. ופירש"י מיתת עצמי. ולא נתבאר איך מרומז זה במות ישרים. וגם מה שמסיים ואם לאו הנני הולך לעמי. אינו מרומז בזה המקרא כלל. אלא כמש"כ וה"ק אם תמות נפשי מות ישרים היינו שלא ארצה באבדן אנשים אז תהי אחריתי כמוהו. ואם לאו היינו אחר שארצה לאבד את ישראל כמו דכתיב לכה איעצך וגו'. אז הנני הולך לעמי באבדן כמו כל עמי. ובדברינו נתיישב יפה על מה נקרא זה הספר ספר הישר שהוא ספר הבריאה: 

     

     

     

    [1] Traite Avoda-Zara 25

  • Attentat de Nice

    Réflexion maïmonidienne sur l'attentat de Nice

     

    Promenade des anglais de nuit by lona green butterfly 1

     

    Habitant à Cagnes-sur-Mer, où j’exerce dans la communauté juive locale en tant que rabbin, je vais toute la semaine sur Nice. J’y amène mes enfants à l’école après l’office du matin dans ma Synagogue, puis je me rends au Collel où j’étudie. Tous les jours, j’ai le privilège d’effectuer ce trajet avec la mer à ma droite et les montagnes en face. Je connais bien cette ville, où j’ai même habité durant une partie de mes études universitaires, ses recoins, ses chemins, ses paysages… Je m’y sens apaisé. Je n’oublie pas toutefois qu’en retrait de la vitrine touristique et du panorama magistral se trouvent des quartiers davantage défavorisés, que des vrais problèmes existent. Evidemment. Mais Nice n’en reste pas moins une ville dans laquelle l’atmosphère générale influe positivement sur le moral… Alors comment dois-je réagir lorsque mon cadre de vie devient la cible de cette violence terroriste à laquelle nous nous habituons douloureusement ?  

    L’émotion ne doit pas me faire perdre de vue que les clefs pour entreprendre une réflexion constructive se trouvent dans notre Torah et ses commentaires. Au début de ses lois sur le jeûne. Maïmonide présente à première vue un discours religieux « classique » sur la nécessité d’une introspection lorsqu’un malheur survient. Un verset est rapporté pour justifier ses dires : « Lorsque vous irez en guerre, dans votre terre, contre l’ennemi qui vous attaque, vous ferez retentir les trompettes, alors l’Eternel votre Dieu se souviendra de vous et vous sauvera » (Nombres 10, 9). Le son des trompettes dont il est question est la « terou’a », l’une des trois sonneries du Shofar qui rappelle les lamentations[1]. Or si Maïmonide signifie par-là que le secours intervient lorsque les regards se tournent vers Dieu et l’implorent, le contexte du verset parle d’une guerre. Le fait d’implorer Dieu et de prendre conscience qu’un éloignement de notre part peut être la cause des maux qui nous frappent, n’exclue pas une action matérielle, sécuritaire et militaire lorsque les circonstances l’exigent.

    La fin du verset conclut : « Et vous serez délivrés de vos ennemis ». Dans son commentaire sur ce passage, le Netsiv de Volozhine remarque que « l’ennemi » du début du verset est nommé « tsar », ce qui signifie davantage « l’oppresseur », alors que celui de la fin est nommé « oiyev ». Se fondant sur le Sifri, il propose alors de décomposer le verset en deux parties : la première traite d’attaques répétées des oppresseurs d’Israël, qui sont souvent impunis à travers l’histoire, alors que le second désigne la guerre finale, Gog et Magog, dans laquelle le secours de Dieu sera complet. Ce commentaire nous permet de comprendre pourquoi ce verset illustre-t-il le propos du Rambam : Le repentir et les lamentations vers Dieu constituent une attitude nécessaire, mais pas forcément une recette miracle apportant le secours, puisque celui-ci ne sera vraiment entier qu’à la fin des temps.

    Par la suite, Maïmonide avance une idée personnelle : « Si on ne se lamente pas et qu’on suppose que cet évènement est simplement provoqué par la conjoncture du moment, et que ce malheur est accidentel, cette manière d’agir s’apparente à de la cruauté (…) »[2]. Pourquoi parler ici de « cruauté » ? On peut entendre que celui qui refuse de voir la main de Dieu dans ce monde manque de foi… Mais pourquoi serait-il « cruel » ? Dans son commentaire sur ce passage, le Divré Yrmiahou[3] explique que le judaïsme prône avant tout l’amour de Dieu. Croire que Dieu est capable d’envoyer gratuitement des souffrances, c’est refuser ce lien entre ses créatures et Lui. Or l’impossibilité de concevoir une relation d’amour s’apparente à de la cruauté. Rien n’arrive par hasard, Dieu ne laisse pas un terroriste massacrer des innocents sans raison…

    Dans le même esprit, Maïmonide met par ailleurs en garde contre l’idée selon laquelle les souffrances envoyées à l’homme ont pour but de le grandir, et lui oppose l’adage talmudique suivant : « C’est uniquement du péché que vient la mort, uniquement des iniquités que viennent les souffrances »[4]. Il me semble que l’objectif de son discours est avant tout que le quidam n’imagine pas que Dieu puisse envoyer des malheurs sans raison, injustement[5]. Inutile cependant de s’improviser prophète en supposant telle ou telle cause à la détresse qui nous parcoure, appréhendant à tort la providence divine comme de simples devinettes… L’introspection ne consiste pas à trouver la cause exacte des malheurs qui nous parviennent, mais à prendre conscience d’un état d’éloignement avec Dieu. Il n’y a ici aucun systématisme, mais un processus de rapprochement en réponse à cet éloignement. Les théories fantaisistes selon lesquelles Dieu envoie au quidam des messages qu’il doit savoir déchiffrer n’ont aucun fondement sérieux dans nos textes. Même Eliphaz, le compagnon de Job, lui soutenant que la cause de ses souffrances ne peut se trouver que dans ses fautes, admet que Job lui-même ne soit pas en mesure de comprendre desquelles il s’agit[6].

    Néanmoins, certains constats sont recommandés à condition qu’ils restent du domaine du rationnel, et qu’ils ne prétendent pas s’ériger en vérités absolues. En l’espèce, je remarque surtout que les informations vont vite, trop vite. Les images et vidéos nous parviennent aujourd’hui en direct. Pendant que notre monde s’accélère, le terrorisme suit le mouvement et utilise nos propres addictions aux réseaux pour nous attaquer. Nous sommes au cœur d’un problème qui nous concerne. Les temps changent et les symptômes du changement nous font mal. Nos yeux voient tellement de lumières virtuelles qu’il en devient difficile de regarder en nous. C’est pourtant essentiel. Le retour du soleil niçois en dépend, et nous le désirons ardemment.

     

    Yona GHERTMAN

     

    [1] Voir TB Roch Hachana 33b.

    [2] Hilkhote Taaniot 1, 3.

    [3] Rav Yrmiahou Lev (Moravie, 19ème siècle).

    [4] TB Shabbat 55b.

    [5] Voir Guide des Egarés III, 24.

    [6] Guide des Egarés III, 23.

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

  • La Parasha d'après le Netsiv - 'Houkat

     

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

     

    'Houkat : Les dangers de l’extase mystique

                     

    Les deux parashiots de Korah’ et ‘Houkat ne sont jamais lues ensemble. Pourtant, les commentateurs, depuis le Midrash jusqu’aux contemporains, se sont interrogés sur la smih’out –la juxtaposition- de ces deux textes.

    Comme chacun sait, l’ordre de la Torah écrite n’est pas dicté par des impératifs chronologiques, ce qui invite les Rabbins à s’interroger sur l’ordre effectivement choisi pour le texte Biblique dès qu’une interprétation est possible ; cette méthode s’appelle « doresh sim’houyot » -littéralement : « interpréter les juxtapositions »-.

    Le Netsiv, lui aussi dans le commentaire de cette semaine, s’attaque à cette question.

    Comme nous l’a exposé, Esther la semaine dernière, la motivation des 250 hommes accompagnant Korah’ dans sa révolte était bien différente que celle de ce dernier : animes par une « soif mystique », ils étaient prêts à mourir pour gouter le temps d’un éphémère instant l’intensité du travail sacerdotal.

    Nous l’avons dit, notre Parasha suit celle de Korah’. Le Netsiv nous donne son interprétation de cette juxtaposition. La vache rousse, explique le Netsiv, était là pour nous permettre de vivre en état de pureté ; et le Netsiv insiste : la vache rousse ne nous fait pas atteindre un état de sainteté. La sainteté ne saurait être le résultat d’une simple aspersion ; il n’y a pas de raccourcis de ce genre dans la Torah ! Dès lors, nous dit le Netsiv, la juxtaposition est claire lorsque nous avons en tête quelle était la faute des deux cent cinquante hommes : l’extase d’un moment, une sainteté simple résultante d’une aspersion, voilà autant de raccourcis qui ne sauraient être authentiques !

    Le Netsiv continue son commentaire en donnant un éclairage nouveau à une loi -quelque peu étrange- concernant la vache rousse. Pour cela, il nous faut introduire –brièvement- une notion dans les alah’ots concernant le Temple. Certaines actions dans le Temple ne pouvaient être accomplies par un prêtre s’étant purifié le jour même ; il lui était nécessaire d’attendre vingt-quatre heures après la purification pour reprendre le service. Cette interdiction porte le terme technique de Tvoul yom (littéralement « qui s’est immergé –dans le bain rituel- le jour même »).

    La Torah enseigne que toutes les actions concernant la vache rousse pouvaient être accomplies par un prêtre s’étant purifié le jour même. Or, le Talmud nous enseigne par ailleurs un décret Rabbinique qui peut paraître étrange : la préparation de la vache rousse devait être faite par un prêtre s’étant purifié le jour même (c’est à dire, n’ayant attendu vingt-quatre heures depuis sa purification). Ce décret entraîna la pratique qui consistait à rendre impur, consciemment, le prêtre le jour de la vache rousse, afin que ce dernier travaille en étant tvoul yom. La Tossefta va plus loin, en racontant, qu’un jour, un Prêtre –saducéen- ayant attendu vingt-quatre heures avant de préparer la vache rousse, les Sages du Sanhédrin ordonnèrent de jeter les cendres ! Lorsque l’on connaît la difficulté que consistait à trouver une vache totalement rousse et le prix que cela coûtait, on est d’autant plus impressionnés de cet ordre !

    Le Netsiv explique pourquoi tant d’attention était apportée à ce que la vache rousse soit préparée par un tvoul yom. Les saducéens, explique-t-il, voyaient en la vache rousse, non pas un moyen de pureté, mais un moyen de sainteté. En réaction, les Sages du Talmud instituèrent des lois autour de la vache rousse visant à réduire son aspect saint, limitant les obligations à ce qui était uniquement ordonné par la Torah. C’est la peur des raccourcis mystiques qui motivaient ces Rabbins lorsqu’ils firent ces décrets.

    Le long de ces deux parashiot, nous trouvons, donc, un même fil conducteur dans le commentaire du Netziv. L’extase mystique d’un moment, la sainteté obtenue par des raccourcis rituels, autant de pratiques tentantes mais peu authentiques.

    Benjamin Sznajder

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

    העמק דבר במדבר פרק יט פסוק א
    (א) וידבר ה' וגו'. הן ברור שפרשת פרה נאמרה מכבר, שהרי בטהרת הלוים כתיב הזה עליהם מי חטאת, ותניא בסדר עולם בראשון בחודש ניסן הוקם המשכן בשני נשרפה הפרה, ואם כן למה נכתבה כאן, כבר אמרו במסכת מועד קטן דף כ"ח א' למה נסמכה פרשת פרה למיתת מרים לומר כשם שפרה מכפרת כך מיתת מרים מכפרת. אמנם אמרו עוד במדרש רבה ויקרא פרשה כ"ה מיוסדים על אדני פז אלו פרשיותיה של תורה שהן נדרשות לפניהם ולאחריהם, אם כן יש לבאר הסמיכות פרשת פרה לפרשת קרח. והענין כבר ביארנו בפרשת קרח, שהר"ן איש חטאו במה שרצו להתקדש יותר מגבול שגבלה להם התורה, ומזה הגיעו להריסות התורה ועשו מחלוקת בישראל, וסמוך ענין לה עסק פרה שאינה אלא לטהרה ולא לקדושה, ומשום הכי כשר בה טבול יום ואונן כאשר יבואר לפנינו, והצדוקין לא הודו לזה והשתדלו לעשותה במעורבי שמש, והקפידו חכמים על זה עד שפעם אחת נעשית במעורבי שמש ונפסלה ושפכו את העפר כדתניא בתוספתא דפרה, ואמרו שם הטעם שלא יוציאו לעז על הראשונות, והטעם הלז אינו מספיק כל כך בדבר הזה שלא נעשה אלא בגדולים ואחת בכמה שנים, אלא היה בזה עוד טעם כמוס דבש וחלב תחת לשונם, והיינו משום שהצדוקי רצה להנהיג קדושה בענין שאינו אלא טהרה, וזהו הריסות הליכות הדת בכמה ענינים שבתורה, על כן נכתבה סמוך לפרשת קרח: 

  • La Parasha d'après le Netsiv - Kora'h

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

     

    Un amour déplacé

     

    Bien après le don de la Torah et une fois la prophétie de Moshé reconnue à l’unanimité, l’épisode de Kora’h vient semer le trouble au sein du peuple. Kora’h, Datan et Aviram ainsi que 250 hommes de renom se réunissent contre Moshé et Aharon afin de manifester pour une sorte de démocratisation du service au Mishkan. Moshé préconise à Kora’h et ses 250 hommes de préparer des encens. Datan et Aviram ne sont alors pas concernés. Ensuite, Kora’h subit la même peine que ses deux confrères, Datan et Aviram, et meurt englouti par la terre. Les 250 hommes, quant à eux, sont consumés par le feu divin tout droit sorti du Kodesh Hakodashim, suite à la préparation de l’encens.

    D’après le Netsiv[1], la différence de scénarios qui distingue à la fois Kora’h, Datan et Aviram, et les 250 hommes, laisse penser que les intentions de chacun étaient différentes, et que leur manifestation commune contre Moshé et Aharon divergeait à l’origine. L’apparition de Datan et Aviram n’est pas surprenante dans cet épisode. Depuis l’Égypte, lorsqu’il s’agit de semer des embûches contre Moshé et le peuple, ces deux personnages sont impliqués de près ou de loin[2]. Ils sont clairement remontés contre Moshé et Aharon. Pas d’encens en jeu, ils meurent avalés par l’abîme.

    Le Netsiv compare le point de vue des 250 hommes à celui du Nazir décrit un peu plus tôt dans le livre de Bamidbar[3]. Ceux-ci ont fait preuve d’excès de zèle au même titre que le Nazir qui, voulant se rapprocher du divin, se prive de vin, ne se rase plus, mais qui doit apporter un sacrifice expiatoire à la fin de sa période d’abstinence. Profondément désireux de participer au service sacerdotal dont le point d’orgue est l’encens brûlé dans le Kodesh Hakodashim, ces 250 hommes ont aspiré à un niveau qui leur était inaccessible. Ils n’avaient pas de doute sur la véracité de la prophétie de Moshé, sur l’intégrité de la Torah. Mais la décision divine les privant du service au Mishkan les frustrait. “Pourquoi le Cohen peut-il profiter de cette proximité avec D. et pas moi?”. Lorsque plus tard, Moshé leur demande de préparer les encens, les 250 hommes les brûlent, sans que ceci ne leur ait été précisé[4]. Trop d’enthousiasme les a fait faillir et mourir comme Nadav et Avihou, consumés par le feu divin.

    L’intention de Kora’h, quant à elle, est ambigüe et peu claire. Sa position de Levi lui permet de revendiquer l’égalité des Bnei Israël face au service et de contrer sa propre tribu dont l’un des rôles était de veiller à ce qu’aucun étranger au service ne brûle les sacrifices[5]. D’un autre côté, sa mort identique à celle de Datan et Aviram dévoile la profondeur de sa pensée: elle n’était pas aussi noble que celle des 250 hommes qu’il venait représenter auprès de Moshé et Aharon.

    L’erreur des 250 hommes semble être la moins flagrante, la plus complexe. Le Netsiv répète à plusieurs reprises qu’il s’agissait de sages, qu’ils ne couraient après aucun honneur, que leur intention était leshem shamayim, que c’est leur amour pour le divin qui les a perdus. En quoi cette erreur était-elle fatale? Quel était le biais de leur raisonnement? Depuis quand l’excès d’amour pour D. est-il répréhensible?

    Il ne s’agissait pas d’un amour excessif, en réalité, mais d’un amour inapproprié. À tel point qu’ils en ont oublié l’Autre. Ils se sont imaginés servir D. comme eux voulaient Le servir, en oubliant Son injonction originelle, à savoir l’élection des Cohanim comme seuls aptes à brûler l’encens au Mishkan. Leur service devait passer par autre chose que le service du Mishkan, mais ils s’y sont projetés. Un peu comme cette “identification projective” dont on parle en psychologie: ils ont projeté leur propre idéal de relation, en occultant ce qu’en attendait D.

    Ce biais est extrêmement difficile à éviter. On est naturellement amenés à nous résoudre à notre propre perception de la vérité, à approcher le divin selon l’idée qu’on s’en fait. Comment L’envisager de manière absolue sans pour autant s’oublier? Comment Le servir comme Il le désire tout en restant nous-mêmes, Cohen, non Cohen? L’exemple de ces 250 hommes nous rappelle la complexité de cet enjeu, et si la flamme divine a eu raison de leur erreur, le respect que leur a témoigné D. à travers leur mort nuance les stéréotypes du bien et du mal et l’évidence de la faute.

    ESTHER

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    [1] Commentaire disponible sur : http://www.sefaria.org/Haamek_Davar_on_Numbers.16.1?lang=en

    [2] Shémot 2:13 et Rashi sur place (ils ont dénoncé Moshé après qu’il ait tué l’Égyptien). Shémot 14:9-12 et Midrash sur place (ils ont cherché à convaincre Israël de retourner en Égypte lorsque le peuple s’est retrouvé encerclé entre la Mer et l’armée Égyptienne). Shémot 16:19-25 (ils ont fait des réserves de Manne alors que Moshé leur avait expressément dit qu’il fallait en cueillir pour le jour-même). Les Sages relatent de nombreux autres épisodes pétillants à leur sujet.

    [3] Bamidbar 6:1-21

    [4] Commentaire du Netsiv sur Bamidbar 16:17.

    [5] Netsiv sur Bamidbar 16:1.

  • La Parasha d'après le Netsiv - Shela'h

     

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    Inventer une mitsva ?

     

    La paracha Shelah Lekha nous relate l’épisode bien connu des explorateurs. Après avoir visité le pays de Canaan, ils ont médit sur la Terre Promise. La faute des explorateurs est tellement grave que leur punition est sans appel ; ils doivent périr dans le désert, eux, et toute leur génération.

    Comme le rapporte le Netziv sur le verset 15 :32, du moment que la punition d’exil de quarante années dans le désert est décrétée, le peuple a un statut d’exilés, ainsi, ils ne peuvent plus faire de sacrifices publics.

    Le Netziv poursuit ; ils se sont mis à penser qu’ils devenaient exempts de toutes les mitsvot jusqu’au moment où ils pourront rentrer en Erets Israël !

    Cela nous permet d’introduire un passage de la parasha venant de manière impromptue. Le récit du mekoshesh etzim, littéralement celui qui « casse » ou bien « ramasse » du bois pendant shabbat en public (ces deux travaux étant interdits de la Torah et donc passibles de mort)

    La Torah dit en 15:32 :

    « Pendant leur séjour dans le désert, les enfants d’Israël trouvèrent un homme ramassant du bois le jour du Shabbat »

    Le Netziv relève sur place que les mots « dans le désert » semblent superflus, bien évidemment que le peuple se trouve dans le désert ! Il répond à cela en mentionnant le midrash cité par la guemara baba batra page 119b. Le « mekoshesh etzim » avait une intention toute entière dédiée à la gloire du Ciel. En sachant pertinemment qu’il allait se faire tuer pour cette transgression, il voulait ainsi prouver de manière éclatante, que les mitsvot doivent aussi être accomplies en dehors d’Erets Israel. C’est le fait qu’ils soient « dans le désert » (ie : en exil) qui provoque la transgression du mekoshesh etzim.

    Au-delà de la transgression halakhique sanctionnée par la peine de mort, c’est le biais intellectuel de ce comportement que la torah condamne ici en juxtaposant ce récit, à la parachat tsitsit :

    Plus loin, la Torah dit : (en 15:39) « […]Ne vous égarez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux […] »

    Ne vous égarez pas, c'est-à-dire, faîtes les mitsvot, pour quelle raison ? « car Je suis l’Eternel votre Dieu », qui apparait dans les versets suivants, pas une, mais deux fois !

    Le Netziv explique cela en mentionnant que cette répétition se rapporte à deux types de juifs ; ceux qui en Egypte pratiquaient déjà les mitsvot (des Hommes de Valeur, attachés à Hashem) et d’autres qui faisaient ce qu’ils pouvaient, chacun selon son niveau. Il y a une opposition entre le comportement avant la sortie d’Egypte, et celui d’après la sortie d’Egypte (et le don de la Torah) ; les mitsvot ont été données et fixées, on ne peut plus les inventer !

    Autre explication, on constate qu’il n’y a pas deux juifs qui servent Hashem de la même manière. Certains s’approprient une mitsva et la pratique de la manière la plus poussée qu’il soit, d’autres ont des facilités pour faire telle ou telle mitsva.

    Bien qu’extrêmement importants, ces comportements peuvent laisser libre cours à une initiative personnelle qui pourrait totalement sortir du droit chemin.

    Le Netziv voit ici une mise en garde contre une pratique malheureusement assez courante ; une envie d’inventer une nouvelle mitsva, ou pire vouloir commettre une faute « lishma », tout cela pour se rapprocher d’Hashem !

    Bien que la gmara (Nazir 23b) dise qu’une aveira lishma soit préférable à une mitsva lo lishma, le netziv poursuit en disant que c’est valable uniquement en cas de force majeure.

    Bien entendu, personne ne doit se mettre volontairement dans cette situation !

     

    Raphaël ABITBOL

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    *Textes du Netsiv :

    העמק דבר במדבר פרק טו פסוק לב
    (לב) ויהיו בני ישראל במדבר. הוא מיותר, והלא ידענו זה, אלא כמו שכתבו התוס' בב"ב דף קי"ט ב' בשם מדרש, שהמקושש נתכוין לשם שמים, דישראל סברו דאין התורה נוהגת אלא בארץ ישראל, וכמש"כ בספר ויקרא כ"ו ל"ו ובכ"מ, ומשעה שנגזר עליהם להיות ארבעים שנה במדבר ולהיות גולים ממקום למקום, היה להם דין גלות, ומשום הכי לא הקריבו קרבנות צבור, להכי כסבורים שפטורים ממצוות עד שיבואו לארץ ישראל, ולזה בא המקושש להראות שימיתו אותו על חלול שבת, משום הכי כתיב ויהיו בני ישראל במדבר, שזה גרם מעשה דמקושש: 
    העמק דבר במדבר פרק טו פסוק מא
    (מא) אני ה' אלהיכם אשר וגו' אני ה' אלהיכם. שתי פעמים והדרש במנחות (מ"ד א') ידוע. ולפי הפשט מבואר לפי דברינו, דמיירי בשני אופני עבודת ה', והנה בהיות ישראל במצרים היו גם כן אנשי מעלה ודבקים בה', והקב"ה היה משגיח עליהם בהנהגה נסית כפי ערכם, אבל המון ישראל עוד שלא יצאו ממצרים לא ידעו מאומה מתורה ומצות, וכמו כן לא באה עליהם השגחה פרטית לפי המעשה עד שיצאו ממצרים וקבלו תורה ומצות, אז נשתנה הנהגה עליונה להשגיח לפי המעשה בדרך נסתר כמש"כ בספר דברים בפרשת שמע ישראל ובכ"מ, וזהו דכתיב שתי פעמים, נגד אופן הראשון כתיב אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי וגו' על מנת כן הוצאתי מארץ מצרים כדי להשגיח עליכם לפי מעשה המצות, ונגד אופן השני כתיב אני ה' אלהיכם סתם, דמשמעו מכבר גם לפני יציאת מצרים, והכל לפי מעשה המצות, והשגחה פרטית גם כן משונה באנשי מעלה משארי עובדי ה' כמש"כ בספר דברים במקרא פנים בפנים וגו' ובכ"מ. ועוד לאלוה מלין במשמעות מקראות הללו ולא תתורו אחרי לבבכם וגו', ועל זה כתיב אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים וגו', ותניא בספרי ר' ישמעאל אומר למה נאמר ולא תתורו אחרי לבבכם, לפי שהוא אומר שמח בחור בילדותך וגו' (פירוש וסיפיה דקרא והלך בדרכי לבך) בדרך ישר או בדרך שתרצה תלמוד לומר ולא תתורו אחרי לבבכם, והמאמר הזה פלא, מה קשה להתנא למה נאמר, ומה זה הישוב שלא נטעה בדברי קהלת לומר שכשר הדבר לילך בכל דרך שתרצה אפילו לעשות דבר עבירה ח"ו. אלא כך הענין דקשה לשון ולא תתורו דמשמעו מלשון מתור הארץ, חיפוש ענין חדש, ויותר נוח היה אי כתיב ולא תלכו אחרי לבבכם, והיה משמעו יפה זו מינות, שהלב נמשך אחריו, ולמה נאמר ולא תתורו, על זה יישב ר' ישמעאל עוד כונה באזהרה זו, והיינו דשלמה אמר והלך בדרכי לבך, והתנא מפרש כל אותו מקרא שמח בחור וגו' לשם מצוה והכי פירשו במדרש קהלת, וזהו דעת ר"ל בגמרא שבת דף ס"ג ב' עד כאן לדברי תורה, ופירש רש"י שמח בתלמודך למוד משמחה וטוב לב, ונמצא פירוש והלך בדרכי לבך, לפי שאין הילוך עבודת ה' בתמידות של כל בני אדם שוין, זה עוסק בתורה ועמלה כל היום, וזה פורש עצמו לעבודה, וזה לגמילות חסדים, והכל לשם שמים, וגם בתורה עצמה אין כל דרך לימוד שוה, וגם במעשה המצות איתא בפרק כל כתבי [שבת קי"ח ב'] אבוך במאי זהיר טפי, והיה מר זהיר במצות שבת ומר במצות ציצית, והרי זה כדאיתא בירושלמי סוף פרק א' דקידושין כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, אר"י ב"ר בון מי שייחד לו מצוה ולא עבר עליה מעולם, ובמכילתא פרשת בשלח תניא כל העושה מצוה אחת באמנה כו', וע' מש"כ בספר דברים ו' א' ב' ג', וכן בגמ"ח אין כל העוסקים שוין בהליכות עולמם, ואם בא אדם לשאול איזהו דרך ישרה שיבור לו בדרך לימודו או במה להיות זהיר טפי, על זה אמר קהלת והלך בדרכי לבך, מה שלבו נמשך אחריו, ברור שמזלו חזי כי זה ענין טוב לפי כח נפשו, ועל זה קאמר או בדרך שתרצה, אפילו מה שאינו בכלל מצות התורה כלל, רק שהוא עושה לשם שמים ובדביקות באלהיו הרי זה טוב, על זה כתיב ולא תתורו אחרי לבבכם, שלא תחפשו מצות חדשות מה שאינו על פי התורה, ולא נכלל במצות ציצית, שבו נכלל תרי"ג מצות ה' ולא יותר מהמה. ועל זה סיים המקרא אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, דבארץ מצרים עוד לא קבלו תורה ומצות, ולא ידעו באמת מה המה כי אם איזה גדולי הדור שהיו מקובלים מאברהם יצחק ויעקב שעשה אברהם אבינו את כל התורה, אבל בדרך כלל נשתכחה תורה זו מדעת המון רבה, ומי שהיה ירא ה' וחפץ בעבודתו היה עובד ה' בדרך שראה בשכלו טוב ויפה, אבל מעת שיצאו ממצרים הנחיל הקדוש ברוך הוא תורה ומצות ודוקא מצות אלו ולא יותר. והנה התוס' בב"ב דף קי"ט ב' הביא בשם מדרש דהמקושש לשם שמים נתכוין שחילל שבת כדי שיהרג וידעו הדור שאף על פי שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ מכל מקום חייבין במצות התורה, ויש להתבונן מאין הוציאו חז"ל רמז דכך היה המעשה שנתכוין לשם שמים. ולפי דברינו למדו מסמיכת פרשת ציצית לאותה פרשה של המקושש, דנזהרו אחר כך גם על זה האופן, שאין לאיש לתור אחר מצות חדשות ולעשות עבירה לשמה ח"ו, דאף על גב דאיתא בנזיר דף כ"ג ב' גדולה עבירה לשמה כמצוה שלא לשמה, מכל מקום זה אינו אלא שבאה שעה לידו שמוכרח לעשות עבירה לשם שמים, כהא דתמר ויהודה שלא היה לה עצה אחרת, או מעשה דיעל, אבל להמציא נפשו לכך לעשות עבירה לשם שמים אין זה דרך הישר שיבור לו האדם, ועל זה נאמר ולא תתורו אחרי לבבכם כמו שביארנו, ובפרשת קרח יבואר עוד שמשום הכי נסמכה מעשה דקרח אחרי פרשת ציצית, שבזה נכשלו ר"ן איש גדולי ישראל, עברו עלה ונענשו כאשר יבואר

  • Lachon hara et motsi chem ra selon le Netsiv

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    LACHON HARA ET MOTSI CHEM RA SELON LE NATSIV

    Voici que nous parcourons la troisième Sidra du livre de Bamidbar. 
    En effet, après la construction du Michkan et son inauguration, le peuple d'Israël se prépare à traverser le désert afin de se rendre en terre promise. 
    Les différents passages de ce quatrième livre soulignent les derniers préparatifs : le dénombrement des tribus, leur emplacement lors de ces étapes; la mise en avant des Lévites.
     Lors de la Sidra précédente, selon la passionnante étude de Rav Yair Kahn (גשר בין חזון ומציאות בית המדרש הווירטואלי), nous nous sommes intéressés aux fonctions annexes du Cohen. Celui-ci n'est pas simplement le représentant du "religieux", il doit savoir s'impliquer dans des fonctions annexes - mais non pas accessoires - car, sans cette implication le trajet et l'implantation en Terre de Canaan s'avèrent impossibles ! Quatre passages, apparemment dénués de lien, s'offraient donc à notre réflexion. 


    Tout d'abord, l'obligation de renvoyer du camp tout être impur, non compatible avec l'Etre par excellence. Puis, était soulevée par notre Texte l'exigence d'une réparation réalisée à l'encontre d'un converti. Suite à un méfait subi par ce dernier, en cas de disparition de ce Guer et en l'absence de descendants, le montant du vol ira au Cohen. Comme si ce dernier était le garant de ce Guer qui vivait peut-être en périphérie de notre histoire. Tout comme ce même Cohen, dans cette troisième partie de Sidra doit savoir entendre les tensions qui peuvent exister au sein d'un couple et aboutir malheureusement au drame de l'absorption des eaux de la Sota. Enfin, à ce dernier d'être présent auprès de celui qui fait vœu de Naziréat, car rien n'est plus dangereux que celui qui aurait tendance à fuir les réalités de ce monde ! Le Cohen, celui qui nous soutient dans notre aspiration vers la Verticalité, nous accompagne dans diverses tensions de notre relation à l'horizontale. Ce n'est qu'à cette condition que peut s'exprimer la Birkath Cohanim et débuter le voyage tant attendu !


    Voici qu'à présent s'enclenche ce départ. Mais ce parcours ne sera pas forcément une marche triomphale. Plusieurs incidents vont ternir cette avancée. La dernière, décrite dans Behaalote'ha, marquera une vive critique de la part de Myriam et d'Aharon à l'égard de leur frère Moché. De quel droit celui-ci s'est-il séparé de son épouse, alors que celle-ci était remarquable à tout niveau[1]! Eux-mêmes n'ont-ils pas bénéficié de la parole divine, tout en continuant à vivre charnellement avec leur conjoint[2] ! Devant la réplique divine immédiate : "Ecoutez bien mes paroles. S'il n'était que votre prophète, moi, Hachem, je me manifesterais à lui par une vision, c'est en songe que je m'entretiendrais avec lui. Mais non : Moché est mon serviteur ; de toute ma maison, c’est le plus crédible. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes ; c'est l'image de Dieu même qu'il contemple. Pourquoi donc n'avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moché"? La colère d'Hachem éclata ainsi contre eux, et il se retira. La nuée ayant disparu de dessus la tente, Myriam se trouva couverte de lèpre, blanche comme la neige. Aharon se tourna vers Myriam, et la vit lépreuse. Et Aharon dit à Moché: "Pitié, mon Seigneur ! De grâce, ne nous impute pas une faute, car nous avons agi de façon insensé et involontaire" ! 
    Devant cette réplique divine sans ambiguïté et sa répercussion sur Myriam, Aharon comprend que lui et sa sœur ont gravement fauté. Il s’en excuse et implore. Mais que se cache-t-il exactement derrières les termes qu’il emploie, termes auxquels nous prêtons souvent peu d’attention ?!  


    Nous nous proposons de nous appuyer sur le commentaire du Natsiv et l’éclairage si magistral qu’il y voit. Ce maitre introduit son propos par une Guemara[3] :
    Aharon déclare – au Saint béni soit Il- : il se trouve que notre sœur va être déficiente, puisque je ne peux ni l’enfermer, ni la rendre pure, ni impure ! (Rappelons-nous que c’est auprès du Cohen que la personne qui se croit atteinte de Tsaraath se rend ! A lui de jauger et de juger : l’homme ou la femme présentement face à lui est-il atteint par cette affection ; sera-t-il ou non renvoyé du camp, devra-t-il à nouveau, en cas de doute revenir ? Or, dans notre cas, selon les propos de la Guemara, Moché est disqualifié puisqu’il n’est pas Cohen et Aharon est proche de sa sœur, donc inapte à une estimation correcte !) Et la Guemara se poursuit : Le Saint béni soit Il a agi avec beaucoup de considération envers Myriam, puisqu’en cet instant Lui-même déclara : Je suis Cohen, Je la fais enfermer et je la délivrerai !
    Question de Tossaphoth : " il se trouve que notre sœur va être déficiente, puisque je ne peux ni l’enfermer, ni la rendre pure, ni impure ! Mais si personne ne peut la décréter impure, alors elle demeure toujours dans son état antérieur, pure !" Sous-entendu : pourquoi le Saint béni soit Il doit-il lui-même s’impliquer dans cette histoire ? Qu’y a-t-il de tellement important dans cette expérience"?


    " Le sens de cette imploration doit être expliqué par le Sifré, rapporté par Tossaphoth (Zeva’him 102 a). Ainsi que nous l’avons expliqué dans le livre de Vayikra (13/1), la kappara -le pardon - de la Tsaraath réside principalement dans le vécu de ses lois. Puisque, par-delà la souffrance de la maladie proprement dite, il y a à prendre en compte  la honte à se proclamer Metsora, s’asseoir isolé, à l’extérieur du camp. De plus, en suivant l’enseignement du Midrach Rabba (16/2) : Voici la loi du Metsora, la loi de celui qui a provoqué un mauvais renom- Motsi chem ra-, nous en déduisons que la Tsaraath est due à de la médisance, qui rapporte un geste ou une parole avérés. Nous le déduisons de la punition qui a frappé  Moché de cette affection pour avoir critiqué les enfants d’Israël. Cette condamnation n’a touché Moché que pour un court instant. Mais ce n’est absolument pas le cas pour celui qui fait de la calomnie –motsi chem ra-, qui exprime donc du lachon hara inexact. Dans ce dernier cas, il ne peut obtenir le pardon de sa faute que par le processus total du Metsora"[4]

     
    Précisons un peu ce que dit le Natsiv. Ce Maitre, et nous ne trouvons nulle référence étayant son opinion, affirme qu’il y a une différence fondamentale entre celui qui fait du lachon hara - ce qu’il dit est certes négatif mais vrai -, et entre celui qui fait du motsi chem ra, à savoir de rapporter un contenu à la fois négatif,  à la fois faux ! Prenons le cas de Moché. Ce dernier, devant l’ordre divin d’aller délivrer les enfants d’Israël déclare : Mais ils n’auront pas confiance en moi et n’écouterons pas ma voix….Hachem lui déclara encore : Porte donc ta main sur ton sein….Ramène ta main vers ta poitrine. Moché l’a sortie de sa poitrine et voici qu’elle était redevenue comme sa chair. Moché ayant fait du lachon hara voit sa main recouverte de cette affection qui disparait quelques minutes plus tard. Cet avertissement n’a pas été suivi de la sanction de l’isolement parce qu’il s’agissait de lachon hara et non pas de motsi chem ra.

    A présent, poursuit le Natsiv, Si Aharon et Myriam avaient formulé contre leur frère des critiques justifiées, leur kappara se serait exprimée par la Tsaraath uniquement. Cependant, du fait d’avoir fait du motsi chem ra, de la calomnie, leur punition exige le processus intégral de l’ensemble des lois de la Tsaraath. Sans ce processus complet, il n’y a pas de pardon ! Nous comprenons à présent la supplique d’Aharon, à savoir de ne pas considérer leur faute comme du motsi chem ra, mais comme du lachon hara. Et Aharon s’en explique : Du fait que celui qui énonce du Motsi chem ra le fait sciemment, puisqu’il sait que c’est faux et néanmoins il le dit, nous, Aharon et Myriam, nous avons parlé de façon insensée. Toutefois, nous pensions que notre critique correspondait à la vérité. Donc, cette faute ne devrait pas être punie comme du motsi chem ra mais comme du lachon hara. Voici donc le sens des paroles d’Aharon : Ne nous imputes pas une faute car nous avons parlé de façon insensée et involontaire !...Suite à notre méprise involontaire, la Tsaraath seule devrait suffire!


    Nous pouvons alors comprendre, poursuit notre auteur, la raison pour laquelle la Guemara de Zeva’him parle du fait qu’Aharon énonce" il se trouve que notre sœur va être déficiente, puisque je ne peux ni l’enfermer, ni la rendre pur, ni impur" ! Réfléchies enfin à mon commentaire sur Devarim (24/9) ".
    Examinons à présent cette dernière référence[5].
    " Prends garde à l’affection de la Tsaraath afin de l’observer attentivement et d’en exécuter les prescriptions qui lui sont relatives ; tout ce que les Cohanim, descendants de Lévi, vous enseigneront d'après ce que je leur ai prescrit, vous vous appliquerez à le faire. Souviens-toi de ce que Hachem, ton D.ieu, a fait à Myriam, pendant votre trajet au sortir de l'Egypte".
    Commentaire de Rachi
    "Prends garde à l’affection de la Tsaraath. On ne doit pas détacher les signes d’impureté, ni couper une tache de Tsaraath. 
    Tout ce que vous enseigneront les Cohanim : Que ce soit pour faire enfermer ou pour décider [de son impureté] ou pour rendre pur".
    Souviens-toi de ce qu’a fait Hachem, ton Eloqim, à Myriam Si tu veux te préserver de l’affection de la Tsaraath, ne profère pas de médisance. Souviens-toi ce qui a été fait à Myriam, qui avait médit de son frère et qui a été frappée de ces affections !
    Développement du Natsiv suite à ce dernier commentaire : "Ce propos de Rachi ne suit pas le sens premier de notre verset. Car celui-ci ne parle pas du sujet du lachon hara mais de l’observation des lois de la Tsaraath. Rachbam quant à lui explique ces deux versets en nous disant que ces directives ne devraient pas nous apparaitre comme un fardeau puisqu’une personnalité telle Myriam s’y est pliée !
    Quant à moi, il me semble qu’il faille aller selon le développement du récit de Bamidbar (12/11). Aharon a supplié Moché de ne pas considérer leur parole comme une faute volontaire- un Avon-du fait qu’ils ont parlé inconsidérément, même s’ils ont fait du motsi chem ra, faute bien plus grave que le lachon hara. Ce motsi chem ra étant sanctionné par toutes les règles de la Tsaraath. Et voici que le Saint béni soit Il a refusé la supplique d’Aharon, a exigé le  retranchement de Myriam ainsi que l’application de l’ensemble des lois concernant cette affection. Bien que leurs paroles aient été involontaires et qu’à tord ils les aient proféré .Car, s’agissant des  fautes entre l’homme et son prochain, un homme est toujours averti- mouad leolam- ; il est responsable de ses actes réalisés volontairement ou non ! C’est là  le sens de notre verset. N’allèges pas le poids de ta faute en t’imaginant que la kappara de la maladie a elle seule est suffisante, cela est faux : souviens toi de ce qu’a subi Myriam…elle aussi qui avait estimé qu’une punition plus légère serait suffisante.
     

     

    Rabbin Claude SPINGARN 
     

    P.S : Bonne nouvelle pour les amateurs du Natsiv. Sur la nouvelle clef de Bar Ilan (24+) apparait entre autre le commentaire du Haamek Davar…ainsi que les 'Hidouché agadoth du Maharal. Avis aux amateurs. Notre ami, Monsieur Raoul Spieber est en France en cette fin du mois de juin.

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

     

    [1]  Rachi 12/1 (tr. J. Kohn) : La femme, la Kouchith. Cela nous apprend que tous s’accordaient sur sa beauté, de même que l’on ne peut que s’accorder sur la couleur noire d’un Ethiopien (Sifri) . Kouchith: La valeur numérique des lettres de ce mot est la même que celle de « belle d’aspect » (Midrach Tan‘houma). À cause de la femme ; À cause de sa répudiation: Car Moché avait pris une femme Kouchith. Que veulent dire ces mots ? Ils nous apprennent qu’il existe des femmes belles physiquement mais pas moralement, d’autres qui sont belles moralement mais pas physiquement, mais que celle-là était belle à tous points de vue (Sifri).

    [2] A propos de la phrase :" N'est ce uniquement qu'avec Moché que Hachem s'est exprimé? Il s'est exprimé meme à travers nous…". Remarque du Natsiv. L'insistance du verset est double : N'est ce uniquement qu'avec…. Cette expression marque tout d'abord le fait qu'Hachem ne s'est pas uniquement adressé à Moché. N'ont-ils pas été tous deux prophètes en Egypte ? Le texte nous dit bien qu'Hachem s'adressa à Aharon hors de la présence de Moché: "Va à la rencontre de Moché" (Chemoth 4:27). De même, pour Myriam lorsque la fin de la Chira souligne sa valeur: « Et Myriam, la prophétesse, sœur de Aharon prit le tambourin dans sa main… » (Chemoth 15/20).Enfin, l'expression insistante met en avant, selon le Natsiv, le fait que la particularité de Moché n'est pas dû à sa grandeur seule mais s'appuie sur le mérite de "tout Israël" Et, d'après notre auteur cette remarque est mise en avant par ce mot: "uniquement"!

    [3] תלמוד בבלי מסכת זבחים דף קא עמוד ב 
    מיתיבי: מרים מי הסגירה? א"ת משה הסגירה, משה זר הוא, ואין זר רואה את הנגעים! וא"ת אהרן הסגירה, אהרן קרוב הוא, ואין קרוב רואה את הנגעים! אלא כבוד גדול חלק לה הקדוש ברוך הוא למרים, אותה שעה: אני כהן ואני מסגירה, אני חולטה ואני פוטרה;
    תוספות מסכת זבחים דף קב עמוד א 
    אני מסגירה אני חולטה אני פוטרה - בספרי תניא אמר אהרן נמצאת מפסיד לאחותנו שאינו יכול להסגירה ולא לטמאה ולא לטהרה לפי דבריו למדנו שהיה אהרן דורש אין אדם רואה בנגעי קרובו ותימה במה היה מפסידה הא דאין אדם רואה את הנגעים כל שכן שהיתה טהורה.

    [4] (יא) אשר נואלנו ואשר חטאנו. כונת בקשה זו יבואר עפ"י דתניא בספרי והובא בתוס' זבחים דק"ב אמר אהרן נמצאת מפסיד לאחותנו שאיני יכול להסגירה ולא לטמאה ולא לטהרה. והקשו התוס' במה היה מפסידה הא כיון שאין עדם רואה את הנגעים הרי היא טהורה. אבל מתחלה יש להבין מוצא זה הדרש שאמר כן אהרן. והענין כבר ביארנו בס' ויקרא י"ג א' דעיקר כפרה שבצרעת הוא מנהג דיני מצורע שמלבד יסורים של צרעת עוד הוא מזיון לפרסם עצמו ולשבת בדד מוחץ למחנה ועוד. ואמרו ברבה ריש פ' מצורע זאת תהיה תורת המצורע המוציא שם רע. למדנו דאע"ג דצרעת בא על לשה"ר אפי' באמת כמו שנענש משה בצרעת על שדבר על ישראל. מכ"מ די להתכפר ביסורים כרגע לחוד. משא"כ מוציא ש"ר היינו לשה"ר בשקר אינו מתכפר עד שיהי' נוהג תורת המצורע. מעתה אם היה אהרן ומרים מדברים על משה דבר אמת. היה כפרה שלהם בצרעת לחוד אבל כשדברו בלא אמת וה"ז בכלל הוצאת ש"ר עונשה בדיני צרעת. ובל"ז אין לה כפרה. וביקש אהרן ממשה שלא יהא חושב חטאם בכלל מוציא ש"ר אלא בכלל לשה"ר. והסביר טעם שהרי מוציא ש"ר הוא בזדון שיודע שאינן כן והוא מדבר. משא"כ המה אך נואלו וכסבורים שכן הוא. וא"כ אינו אלא חטא לשה"ר של אמת ולא של מוציא ש"ר שכפרתו דוקא בדיני צרעת. והיינו דבר אהרן אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו. גם השגגה כסבורים שכן הוא. גם אשר חטאנו לדבר על האמת ולא תחשוב לחטא רק אשר חטאנו. ולא אשר נואלנו. ואם כן סגי בצרעת לחוד. ומזה הגיעו חז"ל לדרוש דמה איכפת לאהרן שתנהג דיני טומאת צרעת. מש"ה דרשו שאמר שאין מי לטמאה ולטהרה וא"כ לא יהי' לה כפרה. וע' מש"כ ס' דברים כ"ד ט':
     

    [5] דברים פרק כד 
    (ח) הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת:(ט) זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם:
    רש"י 
    (ח) השמר בנגע הצרעת - שלא תתלוש ה סימני טומאה, ולא תקוץ את הבהרת:
    ככל אשר יורו אתכם - אם להסגיר אם להחליט אם לטהר:
    (ט) זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים - אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת, אל תספר לשון הרע. זכור העשוי למרים שדברה באחיה ולקתה בנגעים:
    שפתי חכמים דברים פרשת כי תצא פרק כד פסוק ח אות ה  מפני שבתלישת סימני טומאה או בקציצת הנגע עצמו לא יוכל הכהן להבחין את הנגע אם הוא טהור או טמא:
    העמק דבר
    זכור וגו'. אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת אל תספר לה"ר וזכור וגו' רש"י בשם ספרי ואינו לפי פשט ענין הכתוב שהרי אינו מדבר בענין לה"ר אלא בשמירת דיני צרעת. ורשב"ם פי' שלא יהי' עליך שמירת דיני צרעת למשא. שהרי גם מרים נהגה כך ולי נראה עפ"י שביארנו בס' במדבר י"ב י"א דאהרן ביקש ממשה שלא יחשוב לעון מה שנואלנו והוציאו שם רע. וזה העון חמור מלה"ר לחוד. ואינו מתכפר אלא בתורת המצורע ולא בצרעת לחוד. והנה הקב"ה לא קיבל בקשת אהרן ואמר תסגר מרים ודן אותה בעונש מוציא ש"ר אף על גב שבשוגג וטעות דברה על משה בשקר. דבחטאים שבין אדם לחבירו אדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד וזהו דבר הכתוב כאן שלא יקל בעצמו ויחשוב דכבר יש לו כפרה בצער צרעת לחוד וא"צ עוד לטפול דיני צרעת. לא כן הדבר זכור את אשר עשה וגו' שגם היא חשבה לדון בעון הקל ולא הועיל לה:

  • Savoir découvrir la volonté divine

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

     

    Savoir découvrir la Volonté Divine

     

    Trouver l'origine, le point de départ, dévoiler la source. Voilà qui n'est pas évident. Et pourtant, alors que nous nous versons dans l’étude de la Torah, et en particulier dans l'étude de ses lois, nous essayons de définir l'origine de chacune d’entre elles. Cette loi vient-elle directement de la Torah, est-ce un commandement Divin, où bien seraient-ce nos Sages qui l’auraient décrétée ?

    En outre, les commandements ne sont détaillés que par la tradition orale. Sans cette dernière, il nous serait quasiment impossible de savoir ce qu'il nous est enjoint d'accomplir. Ainsi, nous ne pouvons ni scinder la relation entre l’écrit et l’oral, ni amoindrir, d'autre part, la valeur de la tradition orale, cette dernière étant nécessaire. Comment, dans de telles conditions, savoir faire la part entre l'oral et l'écrit ? 

    Le rav Avraham Itzh'ak HaCohen Kook, fameux disciple du Netsiv de Volozhin, décrit dans son livre (édité par son fils), "Les lumières de la Torah"[1], le lien et la différence existant entre ces deux éléments : la Torah écrite, céleste, Divine, reste, en quelque sorte, hors de notre portée, comme "planant" au-dessus de nous. La loi orale, quant à elle, permet de "relier" cette Torah à notre vie, à notre quotidien. Néanmoins, nous ne pouvons à aucun moment croire que ces deux éléments sont distincts : tout enseignement oral trouve sa base, sa source, dans la Source, dans le Divin, "tous les détails ont déjà été transmis à Moïse sur le mont Sinaï".

    Mais tout a-t-il réellement été transmis directement à Moïse ?

    Le Netsiv revient à plusieurs reprises sur cette question dans son commentaire sur la Torah, dont par deux fois dans notre paracha. Il nous démontre que la capacité d’étudier, de comprendre, d’expliquer la Torah est déjà présente dans la Torah elle-même. La tradition orale, l’exégèse, sont présentes dans la loi écrite.

    A priori, rien de bien nouveau ; après tout, la première Michna du traité d'Avot (Maximes de nos Pères) l’énonce clairement :

    « Moïse reçut la Torah au Sinaï et la transmit à Josué ; Josué la transmit aux Anciens, les Anciens aux Prophètes et les Prophètes la transmirent aux Hommes de la Grande Assemblée. »

    La transmission ne se limitait apparemment pas à la Torah écrite mais comprenait bien les explications nécessaires pour l’appliquer[2].

    Et pourtant… le Netsiv nous apprend à bien observer les termes utilisés dans les versets de la Torah.

    Si nous observons les versets du début de notre paracha, D'ieu ordonne à Moïse de recenser les fils de Merrari (IV,29). Toutefois, il n’y a pas d’ordre direct concernant les enfants de Kehat ainsi que ceux de Guershon ; pourtant issus, eux aussi, de la tribu de Lévi. Ces derniers seront cependant recensés par Moïse (IV,34 et IV,38).

    Les versets concluant ces recensements supplémentaires se terminent de deux manières bien distinctes.

    Dans le cas des fils de Guershon, il est écrit : «על פי ה'  », « sur l’ordre de l’Eternel », et dans celui des fils de Kehat, la Torah dit : « על פי ה' ביד משה » - « d’après l’ordre de l’Eternel, par la main (c.à.d. transmis) par Moïse ».

    Que viennent nous ajouter ces deux derniers mots – "par la main de Moïse"?

    En général, ils ne figurent pas dans la Torah ; ce qui est logique puisqu'à priori ces mots ne sont pas nécessaires - nous savons bien que tout ordre donné par D'ieu était transmis par Moïse !

    Et pourtant, comme l'a remarqué le Netsiv, nous venons d’affirmer qu’il n’y a pas d’ordre direct écrit dans ce cas !

    Pour résoudre ce "mystère", le Netsiv nous renvoie au passage du traité Keritot 13b qui cite le verset du Lévitique X,11:

    וּלְהוֹרֹ֖ת אֶת־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֵ֚ת כָּל־הַ֣חֻקִּ֔ים אֲשֶׁ֨ר דִּבֶּ֧ר ה' אֲלֵיהֶ֖ם בְּיַד־מֹשֶֽׁה

    "et instruire les enfants d'Israël dans toutes les lois que l'Éternel leur a fait transmettre par Moïse".

    Le talmud explique la signification de chacun des termes du verset.

    Le terme - ביד משה – "par (la main) de Moïse", est interprété ainsi: "ceci est le talmud".

    Quel sens donner à cela? Comment comprendre les propos de nos Sages?

    Le Netsiv explique que depuis la Genèse, D'ieu donne Ses ordres à l’humanité, puis au Peuple d'Israël, soit directement à la personne concernée, soit par le biais d’un messager transmettant la Parole Divine. Cette idée est exprimée par trois mots:  על פי ה' - "selon la parole de D'ieu". Cela peut se comprendre. En effet, quel homme ayant eu le privilège d’avoir une "révélation divine" se permettrait de changer le message à transmettre ?

    Cependant, "לא קם כמשה עוד", "nous n’avons pas vu de prophète tel que Moïse". Lui seul fut capable de recevoir la prophétie et de l’analyser, expliquer et extrapoler. Il a la capacité du "talmud". Ainsi, avance le Netsiv, lorsque la Torah utilise le terme "par la main de Moïse", "ביד משה", cela veut dire que nous ne sommes pas face à un ordre direct, mais plutôt que Moïse a analysé la parole de D'ieu et a compris, par lui-même, la nature de la Volonté Divine[3].

    Une dernière question subsiste alors : dans le cas du recensement des fils de Guershon aussi nous n’avons pas d’ordre direct de D'ieu.

    Nous aurions donc pu nous attendre à rencontrer ici aussi l’expression « ביד משה ».

    Or nous n’avons que « על פי ה' » - « sur l’ordre de l’Eternel » et ce, bien que nous n’ayons pas vu d’ordre divin avant l’action de Moïse ! Comment expliquer cela ?

    Le Netsiv rapporte l’avis de nos Sages, dans le Midrash Rabba[4] : dans ce cas, Moïse ne savait pas que telle était la volonté de D'ieu, mais avait tout de même agit ainsi.

    Ce n’est donc qu’a postériori qu’il a découvert qu’il avait bien agi, contrairement au cas des fils de Kehat où il avait su déduire de lui-même ce que D'ieu désirait qu’il fasse !

     Afin de mériter que la Torah souligne le fait qu’il avait saisi la volonté de D'ieu, celle-ci devait être comprise par l’étude.

    Le fait de « ressentir » ce qui doit être fait n’est pas suffisant.

     

    Nathalie LOEWENBERG

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

    [1] Orot HaTorah, §1

    [2] cf. L'introduction à la Torah Orale du Rav Eliah Ben-Amozegh qui ramène plusieurs preuves à cela

    [3] Haemek Davar IV, 37 ומכאן מבואר משמעות ביד משה, שאינו מפורש ...שאינו אלא בכח משה שלמד והוכיח מדבר ה'

    [4] Haemek Davar IV, 45 ולא כתיב ביד משה, כבר ביארו חז"ל ברבה, שלא ידע משה שכך הוא רצון ה' גם בבני גרשון, ומכל מקום עשה שלא כמצווה ועושה...

  • La différence dans le Shalom

    La différence dans le Shalom

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    « Shalom » n’est pas « shalva » qui signifie « tranquillité ». D’autres idées se retrouvent dans ce mot, considéré par ailleurs comme l’un des noms de Dieu. Il se rapproche du mot « shalem » (complet/entier). C’est une idée de plénitude et d’aboutissement qui se dégage ici.

    Au-delà de la cessation des disputes, le concept est associé à la « tsedaka » : « celui qui multiplie la tsedaka multiplie le Shalom » (Avot 2, 7). Si ce terme est habituellement traduit par « charité », sa véritable signification se rattache au mot « tsedek » (juste/justice).  C’est que la répartition des richesses entre les hommes permet de tendre vers la justice sociale. Une société dans laquelle les différentes classes sociales cohabitent sans redistribution des richesses vers les classes défavorisées n’est pas une société en paix. L’absence d’union économique entre les différents membres de la société ne rend pas sa réussite « complète ».

    Sur le plan du débat d’idées, que les enjeux soient simplement intellectuels ou également sociaux et politiques, l’inverse du « Shalom » est l’affirmation d’un point de vue au détriment des autres, jusqu’à leur dénier toute légitimité. Or, lorsque personne n’ose se prononcer contre la doxa et que la réflexion reste tranquillement dans le cadre des idées établies, l’absence de confrontation des opposés empêche les démarches « entières », « complètes », le « shalem » qui caractérise le « Shalom ».

    Etonnamment, en ce qui concerne l’étude de la Torah, la disputation peut constituer l’essence de la paix. La possibilité que des avis divergents soient considérés comme légitimes sans pour autant les contraindre à se concilier constitue l’expression la plus complète des idées.  À propos de la sentence du Psalmiste « Une grande paix pour ceux qui aiment ta loi, pour eux point de chute » (Psaumes 119, 165), d’aucuns remarquent que l’expression hébraïque « Shalom rav/ une grande paix » correspond à la guematria (valeur numérique) du mot « ma’hloket / discorde » (578). Selon le Talmud, « les disciples des Sages font croître la paix dans le monde » (TB Berakhot 64a). C’est que l’étude poussée à son paroxysme aboutit à différentes positions parfaitement argumentées et légitimes, bien que totalement opposées. Or dans de tels cas, « la controverse devient l’essence d’une véritable paix ».

    Néanmoins, la controverse ne devient l’instrument du Shalom qu’à condition de s’inscrire dans un cadre précis. La première limite est une recherche sincère de vérité, à l’opposé des contradictions mues par la recherche d’une position de supériorité ou des honneurs. Ce que la Michna distingue expressément : « Toute ma’hloket (discorde) qui a lieu dans l’intérêt du Ciel finira par se maintenir, mais celle qui n’a pas cet intérêt ne se maintiendra pas » (Avot 5, 17). La seconde limite, aussi indispensable que la première, est la nécessité que les différents avis s’expriment dans une ligne directrice commune. Au sein-même du rabbinat français j’ai ainsi pu constater lors du dernier congrès rabbinique que différentes voix se font entendre, portant des messages aussi divergents que complémentaires. Le Grand Rabbin de France, le Rav ‘Haïm Korsia, a toutefois rappelé à la suite d’un brillant exposé du précédent Grand Rabbin d’Israël, Rav Shlomo Amar, que l’esprit d’un judaïsme authentique, et donc pluriel, doit avoir pour cadre l’orthodoxie et le strict respect de la Halakha (loi juive). Préserver nos traditions et œuvrer pour le bien commun, voilà les deux limites nécessaires pour l’épanouissement de notre communauté dans le Shalom.

     

    Yona GHERTMAN

    *Billet paru dans l'hebdomadaire "actualité juive" en date du 08/06/2016

  • Introduction du Netsiv à Bémidbar

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

    L'introduction du He'meq Davar

    au Livre de Bemidbar, Les Nombres

     

    En hommage à Henri Ackermann

    qui m'a fait découvrir le He'meq Davar

    Au début du commentaire de chaque Livre de la Torah, le Rav Naphtali Tsvi Yehouda Berlin (Nétsiv) écrit une introduction dans laquelle il présente les grandes lignes du Livre, observé comme une entité littéraire propre. Ces introductions font ressortir la méthodologie générale de son commentaire, le He'meq Davar. C'est ce que nous nous proposons de présenter au travers de l'introduction du Netsiv au quatrième Livre de la Torah.

    פתיחה לספר במדבר

    זה הספר נקרא בפי המשנה יומא פרק ז' ועוד, ורבי חנינא בן גמליאל סוטה דף ל"ו חומש הפקודים. וכן כתב בעל הלכות גדולות. ונרשם בדעת רבותינו עניין שני הפקודים שבזה הספר, יותר משארי דברים שמיוחדים בזה הספר, כמו המרגלים וברכת בלעם ועוד הרבה, משום דעיקר זה הספר הוא מחליף ומשנה הליכות עם ה' בחיי העולם מאז שהגיעו לארץ ישראל מן הדרך שהלכו במדבר: שבמדבר היו מתנהגים במדת תפארת שהלך לימין משה, שהוא לגמרי למעלה מהליכות הטבע, ובארץ ישראל הלכו בדרך הטבע, בסתרי השגחת מלכות שמים ברוך הוא. וזה השנוי התחיל עודם במדבר בשנת הארבעים כמו שביארנו בפרשת חקת. על פי זה השינוי נעשו מלחמות ישראל עם הכנעני ועם סיחון בדרך הטבע, וגם המטה לא היה עוד ביד משה תמיד אלא לעת הצורך לפי ההכרח, כמו שביארנו שם.

    ועל זה השינוי המצויין בזה הספר אמרו חז"ל בבראשית רבה פרשה ג': "(בראשית א ד): "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" - זה ספר במדבר, שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים ובין באי הארץ", דבהליכות יוצאי מצרים היה אור השגחת ה' מופיע לעין כל, שהוא כבוד ה' ותכלית הבריאה משא"כ בהליכות באי הארץ היתה ההשגחה מכוסה ורק המביט בעין יפה היה מרגיש בה כמו ההולך בחשכת לילה, או רק לפרקים היה נרגש ההשגחה לעין כל, כמו אור הברק המאיר חשכת הלילה.

    אכן עיקר ההפרש הזה היה ניכר בשני הפקודים שהיו שני עניינים שוים בחומר המעשה, ונשתנו בצורת המעשה לפי הליכות ישראל, משום הכי בפעם הראשונה היו על פי סדר הדגלים מארבע רוחות כמרכבה לשכינה, והיה אפרים ראש הדגל וקודם למנשה, ולא כן בפקודי פרשת פינחס בשנת הארבעים, כמו שכתבתי בפנים ב' כ'.

    ועוד בפקודי פרשת במדבר היו הראשים מוכרחים להיות מאותו השבט, ולא כן היה בפקודי פרשת פינחס בשנת הארבעים, כמו שכתבתי בפנים א' מקרא ב', משום הכי רשום זה הענין מאד, עד שראו חז"ל לקרוא שם להספר חומש הפקודים.

    והנראה דעל פי זה הכוונה אמרו חז"ל ד"ויהי בנסוע הארון" (במדבר י לה-לו) הוא ספר בפני עצמו, ללמדנו באשר כי התחלת השינוי היה מן (במדבר יא א): "ויהי העם כמתאוננים" וגו', כי בשביל שהתנהגו במדת תפארת נענשו מיד אחר שחטאו, כי היה צל ההשגחה על יד ימינם, ודבר זה היה קשה עליהם לסבול עד שגרם לשלוח מרגלים כאשר יבואר ראש פרשת שלח, ומזה נשתלשל והלך עד שהגיע לזה השינוי, כאשר יבואר שם. ואם כן, פרשה זו קטנה היא המחלקת בין שני אופני הליכות ישראל, עד שכל חלק אחד מן הספר הוא ספר בפני עצמו, כמו זה ההילוך הוא ספר בפני עצמו, וזה ההילוך הוא ספר בפני עצמו, וכמו שכתבתי בפרשת בראשית על הפסוק (בראשית ה א): "זה ספר", שספור עניין גדול נקרא ספר.

     

     

    La méthodologie du Nétsiv dans son He'meq Davar.

    Les commentaires de la Torah du Nétsiv de Volozhin suivent généralement le plan suivant :

    1. L'attention à chaque détail de la Torah :

    Le Netsiv s'interroge sur la nécessité d'une seule lettre, de tout un paragraphe ou d'un livre entier qui peuvent apparaître superflus. Il compare à chaque fois des versets qui se ressemblent pour faire apparaître leurs différences, aussi minimes soient-elles et purement formelles. Des questions se posent alors afin de comprendre avant tout le sens pshat, obvie, du texte.

    2. La référence aux écrits des Sages :

    C'est en étudiant les enseignements de l'époque talmudique que le Netsiv tente de répondre aux questions soulevées précédemment. Le Zohar et les enseignements du Ari Zal font partie du corpus de référence du Nétsiv. Mais, à la différence des textes de la guémara ou des midrashim qu'il cite précisément, les apports de la qabbala sont peu ou pas référencés ; seules les idées sont rapportées dans un langage volontairement éloigné du lexique spécifique du Zohar ou de la pensée Louriannique. Le commentateur use d'allusions qui permettent au lecteur initié aux idées de la qabbala de faire le lien avec le commentaire étudié.

    Le Nétsiv fait appel aux commentaires des rishonim, Ramban en particulier. Il s'en inspire pour trouver des réponses à certaines questions, sans qu'ils fassent autorité[1].

    3. L'interprétation des enseignements rabbiniques :

    Les écrits des Sages apportent rarement une explication directe à une question soulevée par l'étude des versets. Il est indispensable de déchiffrer le langage des hakhamim et de les interpréter. Ils apparaissent alors comme des clefs de lecture de la Torah.

    4. L'élaboration d'un système cohérent :

    Les interprétations des Sages et les commentaires des mots et des versets spécifiques contribuent à former un système général de concepts qui éclaire l'ensemble des versets de la Torah. On peut alors,  en faisant ressortir les lignes directrices de ce système et ses principes, découvrir une pensée du Nétsiv sur l'humain, la nature, la société ou la politique par exemple.

    Évidemment, le Netsiv ne respecte pas nécessairement cet ordre méthodologique. La lecture première d'un midrash ou les idées maîtresses développées en un endroit peuvent initier le travail de commentaire en faisant apparaître certaines particularités du texte de la Torah.

    On peut donc dire que le commentaire du Netsiv sur la Torah est un commentaire classique au monde des yeshivot, dans le sillage du Gaon de Vilna, se référant à l'autorité absolue de la tradition orale des Sages pour comprendre la torah écrite. Le regard personnel du Netsiv, son « hiddoush », s'exprime surtout sous deux aspects :

    - dans l'attention portée à certains détails du texte

    - par l'interprétation quasi-systématique des enseignements des hakhamim qui peuvent apparaître alors tout à fait nouveaux et parfois très modernes pour un lecteur contemporain.

    Le plan du quatrième Livre de la Torah

    Le Livre de Bemidbar est composé de plusieurs récits séparés les uns des autres par des commandements. Ces récits relatent des épisodes de la traversée du désert qui se sont produits soit la deuxième année de la traversée, soit la quarantième. La transition entre la deuxième et la quarantième année n'est pas explicite dans le texte de la Torah, elle ressort toutefois de l'étude attentive du texte.

    Il paraît alors logique de partager le livre en deux parties :

    • La première partie est celle de traversée du désert depuis le Mont Sinaï jusqu'à l'étape de Qadesh par la génération des enfants d'Israël sortis d'Egypte. Cette génération se prépare à l'entrée dans le Pays de Kéna'an mais, en raison de sa peur, n'y entre pas et est condamnée à mourir dans le désert.
    • La deuxième partie est celle de l'histoire de la génération suivante, 38 ans plus tard, depuis Qadesh jusqu'aux plaines de Moav, face à la ville de Yériho. Cette deuxième génération se prépare à son tour à entrer dans le pays de Kéna'an et est sur le point d'y entrer à la fin du Livre.

    Chacune de ces deux parties de la traversée du désert est ponctuée d'épisodes de plaintes, de révoltes et de fautes du peuple d'Israël, comme cela s'était déjà produit lors du premier trajet depuis l'Egypte jusqu'au Sinaï.

    Ce partage du Livre en deux parties correspondant aux deux générations peut expliquer, à première vue, le nom donné par les Sages au Livre de Bemidbar : Happeqoudim, Les Recensements, qui a donné par le détour de la traduction grecque : Les Nombres.

    Deux recensements sont décrits dans le Livre de Bemidbar, celui de la deuxième année de la traversée du désert et celui de quarantième. Le premier est celui des hommes de plus de vingt ans sortis d'Egypte, le second est celui de la génération suivante qui entrera dans le Pays de Kénaan. Hormis Kalev et Yéhoshoua', pas un homme du premier recensement n'est compté dans le second.

    Le Livre, ainsi partagé, et les deux recensements, très ressemblants dans leurs formes, donnerait l'impression d'une histoire finalement continue, dans laquelle une génération remplace la précédente et poursuit le chemin que les pères ont entamé mais n'ont pas eu le mérite de voir aboutir. Une fois les hommes remplacés, l'histoire ne changerait pas, elle ne serait que retardée.

    A l'opposé de cette conclusion, le Nétsiv apporte un enseignement du Midrash Rabba :

     "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" (בראשית א ד) - זה ספר במדבר, שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים ובין באי הארץ"

    בראשית רבה פרשה ג

    « Et E-lohim sépara entre la lumière et l'obscurité » (Gen. I, 4) [Ce verset est une allusion à un Livre de la Torah.] C'est le Livre de Bemidbar, qui sépare ceux qui sortent d'Egypte et ceux qui entrent dans le Pays.

    Béreshit Rabba, III

    La différence entre une génération et la suivante est comparable à la différence essentielle qui sépare la lumière de l'obscurité. Le Livre de Bemidbar exerce cette « séparation » fondamentale. Le changement de génération ne constitue donc pas un simple remplacement de génération.

    Il reste à déterminer en quoi les deux générations sont si différentes et pourquoi.

    Un autre enseignement des Sages s'oppose à la division du Livre à l'endroit de la nouvelle génération. Les Sages partagent le Livre de Bemidbar de manière toute différente. Les versets 35 et 36 du chapitre X sont encadrés par deux signes particuliers : des lettres noun renversées. A ce sujet les Sages nous enseignent que les deux versets encadrés constituent un « Livre » à eux seuls, portant à trois le nombre de Livres dans Bemidbar et à sept le nombre de Livres de la Torah. Ces deux versets se situent précisément après tous les préparatifs nécessaires à la traversée du désert et à l'entrée en Kéna'an. Ils précèdent le moment du départ du peuple d'Israël du Mont Sinaï, juste avant les premières étapes et les nouvelles plaintes de la génération sortie d'Egypte. Il y a bien deux grandes parties dans le Livre de Bemidbar mais elles ne correspondent pas aux deux parties de la traversée du désert. Un changement radical se produit à l'intérieur du Livre durant la première génération ; Il est à l'origine du remplacement de générations ainsi que d'un très grands nombre d'autres détails du Livre de Bemidbar.

    Une midda et l'autre

    Pour comprendre ce qui se joue d'essentiel à l'intérieur du Livre de Bemidbar, le Nétsiv fait appel à des concepts de la qabbala, sans apporter cette fois de texte à l'appui. Le peuple d'Israël passe graduellement d'une relation au divin de type « Tiferet », « Gloire » à une relation de type « Malkhout », « Royauté »[2]. Le Nétsiv fait allusion à un verset du prophète Yisha'ya, sans le citer :

    מוליך לימין משה זרוע תפארתו, בוקע מים מפניהם לעשות לו שם עולם.[3]

    ישעיהו סג יב

    Il fait cheminer le bras de Sa Gloire à la droite de Moshé ; Il fend la mer de devant eux pour se faire un nom éternel.

    Isaïe LXIII, 12

    La conduite du peuple d'Israël selon la middat tiferet est appelée par le Nétsiv : hanhaga nissit, la conduite miraculeuse. Elle est comparable à la présence d'un sujet à l'intérieur du Palais du Roi. Elle implique une exigence considérable et perpétuelle dans la façon de se tenir devant D. car la faute est sévèrement punie. La relation au divin est alors plus forte. Il pourvoit à tous les besoins du peuple d'Israël sans qu'aucune contrainte naturelle ou humaine ne puisse limiter l'émanation divine. Cette midda correspond parfaitement à Moshé, elle l'accompagne « à sa droite » pour l'aider à tout moment, sans même la nécessité d'une demande, d'une prière. Elle s'illustre par le bâton de Moshé qui représente les ottot, les signes divins ainsi que par la manne qui tombe du ciel en quantité et au moment nécessaires.

    La conduite du peuple selon la middat malkhout est la hanhaga nisteret, la conduite cachée, dérekh hateva', selon le chemin de la Nature. Le Roi est invité. Le peuple devient le lieu d'une présence divine, la shékhina. La faute est toujours sanctionnée mais, avec la possibilité de réparation. La relation au divin est moins forte. Israël se doit de tenir compte des contraintes imposées par la nature et par l'humain. Le peuple peut cependant, par le moyen de la tephila, demander l'intervention du divin. Moshé ne correspond pas à cette midda, lui qui accède à une aspaqlaria méïra, une spéculation claire. Cette midda s'illustre par le désir de viande ou la nécessité de conquérir Israël par la guerre, par exemple.[4]

    D'une midda à l'autre

    Tout au long de son commentaire, le Nétsiv va apporter des explications extrêmement détaillées qui renvoient aux deux middot Tiferet et Malkhout. Pour qui s'arrête là, cela ne semble qu'une façon plus précise et plus érudite pour décrire la différence entre la conduite miraculeuse d'Israël dans le désert d'une part et celle en partie naturelle dans le Pays d'Israël. L'idée qui en ressort généralement est la nécessité pour Israël d'apprendre à vivre avec les contraintes de la nature sans abandonner le divin. Dans cette optique, l'erreur de la première génération, comme celle de Moshé d'ailleurs devant le rocher, serait de ne pas être capable d'effectuer ce passage indispensable d'une midda à l'autre, comme un enfant qui doit apprendre à manger seul et se détacher du sein de sa mère. Israël n'est pas voué à vivre dans le désert au pied du Sinaï, il doit conquérir une terre, bâtir des villes, travailler dans les champs et défendre ses frontières.

    Or, telle n'est pas la compréhension du Nétsiv des multiples épisodes qui jalonnent la traversée du désert. La hanhaga nissit n'est pas un préalable nécessaire à l'avènement d'une ère de hanhaga tiv'it programmée dès la sortie d'Egypte ou l'alliance avec Avraham. Le Nétsiv montre que le passage d'une midda à l'autre résulte d'un choix du peuple d'Israël, un choix mu par la peur du « feu qui consume ». Des tensions fortes opposent à ce sujet différents groupes et individus à l'intérieur du peuple. Les trois premières étapes du peuple qui quitte le Sinaï ont montré combien une grande partie du peuple éprouve le sentiment (ou la volonté) de ne pas être capable d'assumer les implications de la présence d'Israël dans le palais de D.. Le peuple a donc choisi un autre mode de corrélation avec le divin.

    Pour le Nétsiv, la Terre d'Israël peut très bien être le lieu d'une hanahaga nissit, le Palais du Roi. C'est au peuple de choisir. Si le peuple avait préféré que la middat tiféret se réalise complètement, il serait entré dans le pays de Kéna'an de manière complètement miraculeuse. Il y aurait alors établi une société, extrêmement exigeante mais qui par sa seule existence au-delà des lois de la Nature, aurait constitué un absolu qiddoush hashem, sanctification du Nom Divin pour l'Humanité, appelée à servir D. également.

    En choisissant de suivre la voie d'une hanhaga tiv'it, le peuple ne se détache pas du divin. Il reçoit sa Présence et se laisse la possibilité de l'erreur et de la réparation. De fait, c'est l'exil d'Israël qui se trouve alors programmé. L'exil, inévitable, devient le moyen de faire connaître l'honneur d'Hashem parmi les Nations, par le mystère de la pérennité d'Israël.[5]

    Il est à remarquer que le Nétsiv, pas plus que Moshé ou D. d'après lui, ne portent de jugement sur le choix d'Israël, à la condition que ce soit un choix sincère. Il faut choisir le chemin qui paraît convenable, leshem shamayim, au nom du Ciel.[6]

    Nous touchons là un point important dans la pensée du Nétsiv. La relation du divin au peuple d'Israël est « panim el panim », selon l'interprétation qu'il donne à cette expression de la Torah. Le divin réagit en accord avec les choix de hanhaga du peuple d'Israël, ses choix dans l'Histoire[7]. Mais chaque choix implique des contraintes et des objectifs.

    La nouvelle hanhaga a débuté graduellement dès le départ du Sinaï, comme un enfant qu'il faut sevrer. Ce changement mis en œuvre est radical pour l'avenir du peuple d'Israël. C'est la raison pour laquelle débute un nouveau « Livre » à l'intérieur du Livre de Bemidbar.[8]

    Houmash happéqoudim

    Il nous est apparu dans une première lecture que le nom « Les Recensements » était justifié par la division du Livre en deux histoires de traversée, chacune avec ses préparatifs et ses mésaventures à 38 ans d'intervalle. Le Nétsiv a montré que le découpage est différent. Alors pourquoi nommer le Livre Happéqoudim ?

    Le Nétsiv est très attentif au titre donné par les Sages. Donner un titre à un Livre revient à en résumer la quintessence et constitue nécessairement une clef de compréhension du Livre entier. C'est par la comparaison minutieuse des deux recensements qu'il voit apparaître une différence entre un recensement tiferet et un recensement malkhout.

    Les deux recensements sont très ressemblants dans leur forme : le compte des hommes de plus de vingt ans par famille et maison paternelle. Le Nétsiv remarque deux différences formelles :

     

    Premier recensement

    Second recensement

    Choix des chefs

    Les chefs de tribu doivent appartenir à la tribu

    Les chefs de tribu ne doivent pas appartenir nécessairement à la tribu

    Organisation du campement

    La tribu d'Ephraïm est citée avant celle de son frère

    La tribu de Ménashé est citée avant celle d'Ephraïm

    La disposition des tribus et leur représentation doivent permettre l'expression de la Gloire divine. Mais les considérations politiques, économiques et militaires justifient de choisir un chef de tribu qui n'appartienne pas à sa tribu. De même, selon l'explication du Nétsiv sur le croisement des mains de Ya'aqov ainsi que du Sepher Shophetim et du Sepher Mélakhim, Ménashé est plus à même de conduire les affaires de la Nation.

    Les deux recensements résument à eux seuls ce qui change dans le Livre de Bemidbar, d'une histoire miraculeuse à une histoire naturelle, et ce qui ne change pas : La mission d'Israël est encore de devenir un véhicule de la Présence, merkava lashekhina.

     

    R. Ariel REBIBO

    Texte en PDF : Introduction du netsiv a bemidbarintroduction-du-netsiv-a-bemidbar.pdf

    [1]     Le commentaire de Rashy est différent des autres du fait que son commentaire consiste surtout à effectuer un choix parmi les enseignements des Sages et les réécrire afin de répondre aux questions posées par le peshat des versets.

    [2]     Le Nétsiv n'utilise pas le terme de « séphira », mais celui de « midda », attribut, caractère. Bien qu'il revienne très souvent sur ce changement de midda, il ne nomme pas la midda de malkhout, ni dans l'introduction ni dans son commentaire, à de rares exceptions près (sur Nombres  XIV, 21). On trouve des sources à ce commentaire du Nétsiv à partir du verset de Yisha'ya dans le תיקוני זהר et surtout dans le commentaire de Rabbénou Behayé.

          ובגאותו - בזמן שהקב"ה מנהיג במדת תפארת הוא כנוי על השפעה נסית שאין צריך לעזר תפלה... (דברים לג כו)

    [3]     Rashy : מוליך לימין משה זרוע תפארתו" - הקב"ה היה מוליך לימין משה את זרוע גבורתו בכל עת שהיה צריך לעזרתו של הקב"ה היה זרועו מוכן לימינו

    [4]     Pour l'essentiel des différences entre les deux hanhagot dans le désert voir H. D. sur  XII,   et XX, 8

    [5]     Pour la différence entre les deux hanhagot en Erets Yisraël, voir H. D. sur XIV, 21

    [6]     Id. sur XVI, 14

    [7]     On voit la proximité avec le Nephesh Hahayim, fondateur de la yeshiva de Volozhin et grand-père de la première épouse du Nétsiv.

    [8]    ויהי בנסוע הארון" (במדבר י לה-לו) הוא ספר בפני עצמו, ללמדנו באשר כי התחלת השינוי היה מן (במדבר יא א): "ויהי העם   כמתאוננים (…) שספור עניין גדול נקרא ספר"

  • Chavouot ou la fête du mariage

    Chavouot ou la fête du mariage

     

    Mariage

     

    Le mot « Chavouot » signifie littéralement « semaines », en référence aux sept semaines entre Pessa’h et la commémoration du don de la Torah. Selon les Sages du Midrash, les hébreux étaient si impatients d’arriver au pied du mont Sinaï pour y recevoir la loi de Dieu, qu’ils comptaient chaque jour, puis chaque semaine, depuis la sortie d’Egypte jusqu’à ce moment si désiré (cf. Yalkout Yossef, Moadim). Cette attente impatiente rappelle celle parcourant deux fiancés avant leur mariage. On retrouve d’ailleurs la thématique de l’union maritale entre Dieu et Israël dans nos textes. Le Cantique des cantiques ne compare-t-il pas le peuple d’Israël à une « kala / jeune mariée » engagée dans un dialogue passionnel avec son « ‘hatan / jeune marié » qui n’est autre que Dieu Lui-même ?

    Le don de la Torah est parfois perçu comme des « fiançailles » entre Dieu et Israël. Ainsi, à propos du verset « La Torah que Moïse nous a prescrite est un héritage (morasha) pour la communauté de Jacob» (Deutéronome 33, 4), les Sages du Talmud proposent cette célèbre exégèse : « Ne lis pas ‘héritage’ (morasha) mais ‘fiancée’ (meorassa) » (TB Pessa’him 49b). Or, selon le Kéli Yakar (R. Shlomo Luntschitz ; Pologne, 16ème siècle), les fiançailles trouvent leur aboutissement dans le rapprochement suprême constitué par l’édification du Tabernacle, dix mois après le don de la Torah. La construction de cet édifice dans lequel sont apportés les sacrifices pour Dieu représente alors le vrai mariage, la fusion finalement opérée entre deux êtres qui se retrouvent et se comprennent (commentaire sur Nombres 1, 1).

    Néanmoins, un autre passage talmudique mentionne explicitement le don de la Torah comme « yom ‘hatounato » (le jour de son mariage), laissant apparaître l’édification du Tabernacle comme la nuit de noces, l’instant durant lequel la véritable joie est à son paroxysme (TB Taanith 26b). C’est qu’après l’attente et l’immense espoir croissant durant les semaines et les jours précédant le mariage, le stress parcourant les mariés le jour-même empêche parfois ce moment d’être complet. La présence des différentes familles et les tensions matérielles liées à la cérémonie font que le véritable épanouissement ne peut apparaître que par la suite, lorsque le ‘hatan et la kala se retrouvent seuls. Il en va de même au pied du mont Sinaï. Ce n’est que lorsque Dieu amène Israël dans Ses appartements que la fusion peut pleinement s’opérer. Les difficultés d’adaptation à la nouvelle loi sont maintenant derrière, la tension s’est transformée en union.

    L’illustre image talmudique de la montagne retournée au-dessus des Hébreux pour les contraindre à accepter la Torah (TB Shabbat 88a) a rappelé à plusieurs auteurs l’image d’une ‘houpa, le dais nuptial recouvrant les mariés. Ce rapprochement interpelle davantage le lecteur moderne que l’énoncé initial, laissant entendre que l’acceptation de la Torah a été forcée, alors que le texte énonce lui-même un volontarisme indubitable : « nous ferons puis nous comprendrons ! » (Exode 24, 7). Un mariage sous la contrainte n’est pas valable. C’est que la « contrainte » dont il est question ici n’en est pas vraiment une. D’un côté, Israël perd une certaine liberté en s’assujettissant à Dieu ; mais de l’autre, cet assujettissement est sincèrement désiré, car incontestablement positif. Alors Dieu ne fait que contraindre le peuple juif à rechercher sa volonté profonde plutôt qu’un réflexe de facilité entraînant refus et rejet. N’est-ce pas là encore le propre du mariage que de lutter contre le désir inconscient de célibat perpétuel, générateur d’une illusion de liberté, mais inconcevable dans une démarche de construction personnelle, puis familiale ? 

    Yona GHERTMAN

    *Billet paru dans l'hebdomadaire "Actualité Juive", en date du 08/06/2016

  • Juifs, encore un petit effort !

    "Juifs, encore un effort !"

    Effort

     

    Qu’est-ce que la Torah ? Rachi, dès le premier verset nous l’affirme : un ensemble de commandements[1]. Il est donc étonnant de lire sous la plume de ce même auteur qu’il faut « faire des efforts » pour étudier la Torah[2]. Sans doute pour accomplir les commandements il faut les connaitre, mais ne suffirait-il pas d’accomplir ? Dieu réclamerait-il Son quota d’efforts, de temps passé, ou de sueur ?  Toute idéologie doit être ingurgitée à haute dose pour qu’elle se maintienne, en est-il pareil pour la Torah ? L’effort est-il le dernier tour le Moïse pour s’assurer de la pérennité de sa loi ?

    Une autre question peut-être demandée : n’est-t-il pas écrit que la « Torah est proche de toi »[3] ? Quel est le sens de ces efforts[4] puisque la Torah est si proche ?

    L’effort physique ou intellectuel est requis dès lors qu’une résistance apparaît. Avant même d’enjoindre à pratiquer les commandements, un effort est demandé : celui de surmonter le texte ; face à la spontanéité du « nous allons faire puis nous comprendrons », clamé par les juifs au pied du Sinaï, Dieu répond : faite des efforts pour comprendre !

    Ainsi le lecteur est invité à substituer le douillet rapport d’allégeance à la Loi –imposé par la sémantique du devoir- par un rapport d’élaboration de la loi, jusqu’à ce qu’elle lui devienne proche. Cheminer avec la Loi, c’est être auprès d’elle, et de converser avec elle, le modèle n’est donc pas celui de la règle bien comprise parce que bien admise, mais celui de la lettre qui se dérobe. Le modèle n’est pas celui d’une compréhension immédiate qui ne serait qu’obtempération aux ordres, mais d’une incompréhension d’un sujet vivant et mesurant la gravité loi.

    Les Sages n’accordent que peu de crédit à celui qui dit « je fais puis je comprendrai », comme l’Histoire enseigne à se méfier du soldat docile : taxant la fière proclamation nos pères au pied du mont Sinaï, comme la pire des formes de dérobade, celle qui consiste à se jouer de Dieu[5].

    On est alors à peine étonné de lire[6] que Rav Cahana ayant fini d’étudier  l’ensemble du Talmud, s’exclame « jusqu’à ce jour je ne savais pas que le texte biblique n’échappait pas à son sens littéral ». Encore fallait-il finir l’ensemble de toutes les gloses imaginables pour s’apercevoir que le sens littéral était là n’attendant qu’à être déterré.  Sans doute qu’il fallait beaucoup étudier pour lire à travers l’expression simple qui caractérise la Torah.

    Ainsi  le talmudiste ne peut qu’être étonné devant l’inutilité de toutes les histoires qui conduisent de la création du monde  pour enfin arriver à la  révélation des commandements : ils semblent ne porter qu’un sens littéral. Rachi affirme donc qu’il est avant tout destiné –dans un souci d’universalisme (sic)- aux Nations qui semblent y trouver leurs réponses : le texte de la Genèse  ne résiste pas assez pour piquer la curiosité.

    Que peut-on alors souhaiter de mieux que d’organiser la résistance ?  L’homme est né pour l’effort, pour se dépasser –nous dit le Talmud[7]-, encore a-t-il le choix entre le travail physique et l’effort psychique, « heureux celui qui parvient à s’illustrer sur ce dernier »[8]. Tout ce que l’on peut lui souhaiter c’est d’étudier la Torah jour et nuit, tel est le sens de l’invective adressée à Josué alors qu’il prend sur lui l’immense tache qui consiste à conquérir la Terre d’Israël au nom de Dieu : étudier la Torah jour et nuit est à comprendre comme une bénédiction, car la tache religieuse menace à chaque instant d’engloutir l’homme dans sa besogne, fut-elle réclamée par Dieu.

    Pour revenir aux questions initiales, les efforts n’ont pas pour but de faire rentrer dans la boite crânienne le petit rouleau blanc, mais plutôt de mettre en crise les mots de la Torah, comme le Maharal le fait remarquer[9],  la Torah n’est pas appelée ‘commandement’, mais enseignement ; indiquant le sens d’une trajectoire qui va de l’abstrait au concret, de l’acquiescement béat au cheminement. Peut-être est-ce la seule stratégie pour assurer effectivement la pérennité de la Torah ?

    Franck BENHAMOU

     

    [1] Il suit en cela le Talmud qui précise que’ horaa’, signifie « il vous est permis de faire cette chose ». montrant que la Torah vise principalement à instaurer des actions. TB, Horayot 2a.

    [2] Rachi sur le début de la paracha de Béhar, Vayikra 26.3.

    [3] Dvarim 30.14.

    [4] Mise à part la paresse intellectuelle qui consisterait à répondre que le plus proche est le plus loin et vice versa !

    [5] מכילתא דרבי ישמעאל משפטים - מסכתא דנזיקין פרשה יג

     וכן מצינו באבותינו כשעמדו על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה, שנאמר +שמות כד ז+ כל אשר דבר יי נעשה ונשמע, כביכול, ונגנב לב בית דין בידן, שנאמר +דברים ה כו+ מי יתן והיה לבבם זה להם; ואם תאמר שאין הכל גלוי וידוע לפניו, תלמוד לומר +תה' /תהלים/ עח לו - לח+ ויפתוהו בפיהם - ולבם לא נכון עמו ואף על פי כן והוא רחום יכפר עון, ואומר +משלי כו כג+ כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע;

    [6] תלמוד בבלי מסכת שבת דף סג עמוד א

     אמר רב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא מאי קא משמע לן - דליגמר איניש, והדר ליסבר. Aussi curieux que cela puisse parraître à un pédagogue, la méthode consistait alors à cultiver un rapport au texte comme sans raison.

    [7] Sanhédrine 99a.

    [8] On remarquera « manger à la sueur de son front » n’est qu’une difficulté à surmonter, et non pas une malédiction ou un destin. Je le disais la Genèse ne les interpelle que pour être dépassée.

    [9] Drouch al Hatorah.

  • L'en-dedans de la mitsva

     

    Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

     

    L'en-dedans de la Mitsva

     

    Où l’on demande réparation

    Tikkoun olam, réparation du monde. L'expression est à la mode, médiatique à souhait. Quittant les champs balisés de la michna où elle apparaît, de l'exposé lourianique qui lui donne son plein épanouissement, la voilà galvaudée. Plus petit dénominateur commun aux différents mouvements qui se réclament du judaïsme sans chercher à en appliquer rigoureusement la lettre, elle serait devenue, ces dernières années, l'esprit même du judaïsme, sa légitimité ultime, l'alpha et l'oméga du progressisme. Réparer le monde? Rabaissée à des ambitions personnelles, à des enjeux d'autojustification, la belle affaire! Comme si Gengis Khan, Napoléon ou Pol Pot n'avaient avant tout rêvé de remodeler le monde. Face à ce concept devenu creux, le Netsiv rappelle que c’est essentiellement en marchant sur le chemin de l’interprétation, dans l’accomplissement des mitsvot que le monde s’améliore, et non par quelque aventure sur des sentiers qui s’en écartent. 

     

    Si vous allez selon les règles inhérentes au monde – ô agissez de la sorte – , que vous observez mes mitsvoth, alors je donnerai vos pluies en leur temps et la terre offrira ses ressources …

     

    Aux sources de l'ordre: le monde comme facticité et promesse

    En rendant חקות non par décrets (puisque ceux-ci seraient déjà inclus dans " mes mitsvoth" et que le texte s'interdit toute redondance) mais par règles, le Netsiv éclaire dans un premier temps le commentaire de Rachi: ces règles, ce sont celles par lesquelles s'explique la Thora, les treize règles fondamentales de l'herméneutique.

    Son exposé aurait pu s'arrêter là. Pourtant, le Netsiv se laisse interpeller par l'approche plus globale dont le Midrach Rabba se fait l'écho: ces règles sont celles qui fondent l'ordre cosmique.[i] Le verset se lit donc non comme une pure injonction mais avant tout comme une supplication du Créateur à Ses créatures pour que la création puisse garder sens.[ii] Apportant force références à l'appui de cette lecture, qui traduit  אם/לוpar de grâce[iii], le Netsiv constate à quel point l'appel du verset devient alors superflu: D' y demanderait à l'homme de se conformer à Sa volonté.

    Pour sortir de cette banalité, le Netsiv procède par tâtonnements, s'efforçant de montrer le lien entre accomplissement par l'homme de la Volonté qui a fondé le monde et autoréalisation de ce monde. C'est précisément là le 'hidouch. Loin de ne représenter qu'un cadre neutre et indifférent, le monde est en réalité impliqué dans ce qu'en fait l'homme: l'acte moral a une portée sur le devenir de l'être tout entier; il transforme l'ici et le maintenant. Et l’action de l'homme dans le monde est action sur le monde.

    Quelle est alors la singularité d'Israël, faisant parce qu'en ayant reçu l'ordre[iv], alors que les Nations ont été en quelque sorte dégagées de leurs obligations? Engagement contre dégagement… Quels sont ici les gages?

    La Mitsva: décret, prescription ou in-jonction ?

    1. Première piste, vite abandonnée: l'image du roi qui édicterait des lois, selon l'arbitraire de sa volonté, indépendamment des conditions du réel.

     

    1. Seconde image: celle du médecin. En mettant le sujet en garde contre l'ingestion de telle substance, il ne fait que lui révéler les attributs de la nature. Les mitsvot seraient donc des prescriptions, les promesses de récompense et punition que dévoilent les versets de notre paracha  découlant pour ainsi dire naturellement de la structure même du monde.

    Le patient réfractaire aux conseils de son médecin ne reçoit nulle punition de celui-ci: c'est la nature qui se charge de lui en rappeler la pertinence. Celui qui contrevient aux ordonnances ne peut dès lors que s'en prendre à lui-même. Une objection majeure survient, à laquelle le Netsiv se confronte: qu'en est-il de la Techouva, qui de prime abord heurte de plein fouet cette description mécaniste? Point donc, affirme le Netsiv (s'écartant ainsi d'une conception sans doute largement prédominante): la Techouva n'est pas effective en tant que מחילה, pardon accordé de l'extérieur, mais רפואה, réparation inhérente au système. Paradigme à rapprocher du remède que la nature, explorée par la médecine, fournit à qui en aurait enfreint certaines règles.

    Ce modèle, continue le Netsiv, pèche par un aspect: peu chaut au médecin le respect par son patient de ses prescriptions[v]. Or, tel n'est pas le cas dans la relation du Créateur à l'homme: הקב"ה חפץ  במצוות. Le verset ici commenté et traduit comme l'a fait le Netsiv en est l'illustration évidente.

    1. La comparaison qui s'impose serait plutôt celle du médecin prodiguant des conseils à son propre fils. Dans ce cas de figure, le médecin veut que son fils se maintienne en bonne santé. Rien ne diffère certes dans le contenu formel des prescriptions, mais la dualité de son rôle autorise le père à récompenser son fils, par quelque récompense supplémentaire à visée incitative. C'est en effet dans la vigilance du fils que se joue pour le père la préservation de son monde.

    Gages: garanties et salaires

    On comprend dès lors la différence essentielle entre Israël et les Nations dans le traitement qui leur est réservé pour l'accomplissement de leurs commandements respectifs. Israël est rétribué non seulement pour le respect d'une mitsva donnée mais, concomitamment, parce qu'il assure de la sorte la survie du monde. Les Nations quant à elles, puisque le salut du monde ne dépend pas de leurs actions, ne reçoivent de récompense que pour le seul accomplissement de leurs mitsvoth.

    Déliées de la responsabilité particulière qui couple désormais exclusivement le respect par le peuple juif des mitsvoth et le devenir général du monde, les Nations voient une bonne action de leur part récompensée en tant qu'elle est bonne, conforme à la marche du monde, au rôle de l'homme dans l'économie de la Création, sans pour autant que ne soit récompensée par le Créateur la sauvegarde générale de son œuvre.

    La sentence de la Michna d'Avoth– le salaire de la mitsva est mitsva – prend à cet égard une signification précise: en respectant une mitsva, le Juif en accomplit automatiquement une autre, la préservation du monde, et de ce fait mérite un double salaire. 

    Dans ce verset, tel que le Netsiv nous invite à le lire, D' pour ainsi dire nous demande d'accomplir les mitsvoth, support de Son monde.

     

    Qu'avons-nous à gagner de cette vision du monde[vi]?

    L'intime conviction – intuition première que seul peut renforcer l'investissement dans la Thora (שתהיו עמלים בתורה) ?[vii] – que bonne action, bonté et bonheur sont intrinsèquement liés, y compris dans ce monde-ci.[viii] Monde qui appelle à se vivre dans l'harmonie, laissant s'y dévoiler la volonté de Celui qui l'a créé et invitant donc l'homme à en réaliser le potentiel. Faire le bien, c'est donc aussi laisser le monde aller à sa vocation première, là où le bien faire se manifeste comme bienfait. Et, ce faisant, c'est pour le Juif contribuer à ce que monde subsiste, et devenir à ce titre sujet: au sens premier de celui qui se soumet à une autorité supérieure, mais aussi sujet de son propre devenir et de celui de la Création toute entière, placée sous le regard à la fois bienveillant et suppliant d'un Père qui en maîtrise les ressorts tout en les confiant à son fils.

    Pour en revenir au tikoun olam, et à ses différents aléas jusque dans notre post-modernité dans laquelle il est devenu coquille vide (fourre-tout dans le monde anglo-saxon, pâle écho en terre francophone du projet progressiste greffé par Salvador puis Darmesteter sur les Lumières), retenons que dans une perspective plus large, le paulinisme se présente comme retournement radical du tikoum olam dans son sens michnaïque, possibilité donnée à l’homme de s’édicter ses propres lois, d’adapter donc la loi à la société ; dans la même veine, le sabbataïsme serait alors basculement de l’homme dans la déresponsabilisation là où la description d’un système qui le dépasse et l’inclut devrait l’appeler à un regain de zèle. Dans cette lecture, on pourrait alors mettre en évidence une dialectique qu’ouvrent les différentes métaphores du Netsiv. A Paul de Tarse qui se dispense de la mitsva considérée comme trop lourde, inadaptée à la nature humaine – reflet donc de l'arbitraire du Roi, de Son ignorance de la réalité de l’homme –, on rétorque qu’au contraire, le Législateur et le Créateur ne font qu’un, que la halakha est révélée à l’homme parce qu’elle lui est accessible : passage de la première à la seconde comparaison. Et à Shabbetaï Tzvi, qui préconise de dépasser la mitsva parce qu’à travers sa relation à la Thora l’homme pourrait court-circuiter la nature, le Netsiv souligne : .הקב"ה חפץ  במצוות

    Voilà pour nos modernes, désireux de « dépoussiérer la religion pour en retrouver l’éclat » : le tikoun olam, cet appel à rendre le monde meilleur, c’est essentiellement dans l’herméneutique, celle qui s’épanouit en Israël – démarche, cheminement :  תלכו–qu’il faut le chercher, en la mitsva – observance, préservation : תשמרו – qu’il convient de le réaliser. Quant à ceux qui auraient perdu jusqu’à la nostalgie du progrès, le Netsiv vient très opportunément rappeler que le monde est vraiment à réparer : cela ne va pas de soi, il y a à ce sujet un appel ; encore faut-il s’y rendre sensible.

     

    Yoel Hanhart

     

    [i]De l'harmonie et ses possibles perturbations dans la pensée chamanique aux accents contemporains de l'écologie politique, l'idée que l'environnement de l'homme dépend d'une manière ou d'une autre de sa conduite apparaît comme un lieu commun, d'autant plus facilement intégré que nos sociétés passent de la période industrielle, où  la productivité se donne comme but premier, vers l'âge atomique où prévaut l'idée que, non-maîtrisée, la technologie peut déboucher sur la destruction. On reste ici dans une approche techniciste du monde. Ce qu'il y aurait de révolutionnaire dans les versets qui ouvrent בחקתי, et plus largement dans le rapport que la Thora induit au monde, ce serait plutôt que la conduite morale de l'homme conditionne l'amélioration non seulement de sa nature propre mais aussi de son environnement dans son sens le plus global. C'est en effet ici et maintenant, dans l'aller de l'homme, dans son observance et son action que se joue le devenir immédiat du monde, et non dans quelque cérémonie ésotérique ou dans la restructuration de la société à la seule fin de se préserver.

    [ii]Si, dans le modèle idolâtre, l'homme accomplit une action pour que la divinité le fasse profiter de ses faveurs, on assiste ici à un renversement saisissant, mouvement qui semble répondre à l'appel lancé par Avraham pour que survive le monde, fût-il moralement dégradé comme à Sodome. D' adresse à l'homme une requête très précise: pour que Mon monde survive, fais le bien; fais le bien, et le monde survivra!  

    [iii] A en juger par le renvoi dans מרומי שדה ע"ז ה., c’est là l’argument central du propos.

    [iv] La polysémie liée à ce vocable met d'emblée en évidence les articulations que le Maharal détaille au début de נצח ישראל . Se conformer à l'impératif émanant de l'autorité, à Ses ordres, c'est entrer dans la disposition régulière des choses, les faire rentrer dans l'ordre, dans la rigoureuse exactitude d'un plan préétabli.

    [v]  A ceux qu'offusquerait la figure d'un thérapeute si peu empathique, rappelons le nombre de techniques en vogue pour libérer le soignant de ses affects dans sa relation à la maladie, qu'elle soit avant tout somatique ou psychique.

    [vi] Si tant est que cette question ait sa place; il semblerait toutefois que le Netsiv la trouve légitime puisqu'il y consacre un long et didactique développement.

    [vii] S'il est une problématique qui à mon avis mériterait qu'on s'y attache de manière systématique en parcourant les commentaires du Netsiv, c'est celle de son écart avec les autres commentaires liés au pchat. On devrait alors se confronter aux questions suivantes: lorsque le Netsviv propose une alternative à Rachi, se veut-il plus proche du sens premier du verset? Vient-il compléter, éclairer les autres commentaires? Les intégrer dans une cohérence qui traverse le texte? Ou alors s'y oppose-t-il frontalement sans nous en livrer les raisons?

    [viii] Il est évident pour le rav Berlin que, ce verset formulé au pluriel s'adressant à la collectivité, il ne s'intègre donc pas à ses réflexions récurrentes sur la השגחה פרטית s’appliquant à l’individu. Le spectacle du juste écrasé et du méchant triomphant n'a ici rien de scandaleux.Voir dans notre paracha, XXVI, 12 : ד"ה והייתי לכם לאלוקים ; XXVI, 15 : ד"ה להפרכם את בריתי ; XXVI, 36 : ד"ה והנשארים בכם ; XXVI, 40 : ד"ה ואת עון אבותם אשר מעלו בי , ד"ה ואף אשר הלכו עמי בקרי ; XXVI, 41 ; 45 :  ד"ה אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל,ד"ה אתם, ד"ה שהוצאתי אותם מארץ מצרים ;

     

     

  • Le jubilé : jubilation de courte durée

    Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

    Le jubilé : jubilation de courte durée

     

    La paracha de Béhar traite de nombreux sujets liés au monde agricole, parmi eux, le jubilé. C'est sur ce dernier que nous allons nous attarder dans ce court texte, pour tenter d'exploiter le sens que lui donne le Netsiv (25;10,13 et 18).

    Pour en résumer les principaux caractères, lors du jubilé, les esclaves juifs sont libérés, et les terres reviennent à leurs propriétaires d'origine. Ces règles comportent certaines exceptions, mais nous nous limiterons pour le moment à l'image générale qui se dessine à la lecture des versets de la Torah (Lévitique, 28, 8-18). De par ailleurs, on pratique, lors de cette année les règles habituelles de l'année sabbatique concernant le chômage de la terre.

    Une explication répandue consiste à déceler dans ces pratiques une visée socialiste. Qui dit socialiste dit politique, il s'agirait donc de résoudre le problème des inégalités sociales en rendant la liberté aux esclaves, en laissant les fruits du champ à tous, et en rétablissant le partage initial de la terre sensé être équitable.

    Cependant, sans nier le bienfondé que peut contenir cette lecture, une autre dimension, peut-être plus proche de la lettre de la Torah est révélée par le Netsiv concernant le sens de cette Mitsva.

    Le Netsiv souligne tout d'abord que le sens du mot Yovel (jubilé) est « déplacement »[1] ou même dans un hébreu plus moderne « déménagement ». Puis, il souligne que l'expression réitérée à de nombreuses reprises concernant le jubilé est celle du « retour » (25,10 et 13) dans sa terre et dans sa famille. Rav Berlin précise également que retrouver sa propriété est une obligation pour celui qui l'aurait vendue (en raison de l'obligation de s'installer sur la terre d'Israël), alors que revenir dans sa famille n'en est pas une. Enfin, il souligne que du point de vue militaire, c'est une année de repos, où la seule protection serait l'étude, car mêmes les champs limitrophes qui constituent les frontières sont abandonnés.

    Pour tenter d'unifier quelque peu l'image qui semble ressortir de tous ces éléments, nous émettrons quelques remarques.

    Tout d'abord, il est intéressant de souligner que deux idées paradoxales sont exprimées : d'une part l'accent est mis sur le déplacement, le mouvement, d'autre part ce mouvement ne paraît être qu'un retour à une place naturelle, à un ordre préétabli et à la mise en place d'une stabilité politique.

    De plus, l'accent mis dans le commentaire du Netsiv sur la notion de « retour » suscite des questions : quel est l'intérêt de ce rétablissement ? Pourquoi ne pas préférer une éternelle évolution, un mouvement perpétuel ?

    Pour apporter un éclaircissement à tout cela, notons simplement que pour ceux qui les vivaient dans un autre temps, et pour nous à travers l’étude, ces pratiques font réfléchir sur le rapport que l'on entretient avec la place que l'on a et avec nos origines. La Torah ne nous demande pas de rester en place, de conserver les positions préétablies et d'abolir l'esclavage ou les transferts de propriété. Nul doute ne demeure sur le fait que la fin du jubilé arrivée, les transactions reprendront, les pauvres redeviendront les esclaves des riches etc... C'est pour cela que l'on ne peut parler de ce retour qu'en termes de déplacement et de mouvement. Il ne s'agit là que d'une étape. On va retrouver sa terre, donc sa tribu, revivre sa liberté naturelle, vivre un certain calme. C'est l'occasion pour l'homme de se recentrer, de se rappeler d'où il vient et constater où il est, voir ce qu'il est devenu et prendre conscience de certains décalages. Mais il ne s'agit là que d'un cycle que chacun ne vivra probablement qu'une seule fois dans sa vie. Peut-être que cela suscitera en lui des interrogations, peut-être que l'on peut espérer ici un aiguillage nouveau dans le train de sa vie ?

    Tsvi-Eliahou Lévy

     

     

    [1] יובל (Yovel) venant du mot הובלה (hovala).

  • L'habit ne fait pas le Cohen

     Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

     

    L'habit ne fait pas le Cohen !

     

    La Paracha de la semaine commence ainsi : ' D.ieu dit à Moïse : Dis (Emor) aux Cohanim…. '

    Contrairement à la Paracha de la semaine dernière où Moïse s’adressait à l’ensemble du peuple sans exception (hommes, femmes, enfants, séfarades, ashkénazes,…), cette fois-ci il ne s’adresse qu’à une partie spécifique du peuple : les Cohanim, c’est-à-dire les descendants d’Aaron.

    Et ceux-ci ont un rôle particulier : ce sont des 'véhicules' de sainteté. En étant de manière régulière dans l’enceinte du temple, et ressentant une proximité particulière avec la présence divine, les Cohen se doivent de respecter certains commandements qui leur sont propres.

    Un certain nombre d’injonctions leur sont destinés, mais attachons-nous à ce verset spécifique de notre Paracha (21;6) : ' Ils seront saints pour leur D.ieu et ne devront pas profaner le nom de leur Dieu '.
    Le Netziv de Volojhine, un des très grands penseurs du judaïsme contemporain et notamment maître du Rav Kook, a un commentaire très...polémique sur ce verset.
    Il dit en effet dans son commentaire sur la Thora (Haemek Davar), que cette sainteté, qui s’apparente à une séparation du reste du peuple, doit se manifester par des qualités morales exceptionnelles dans le cadre du service de D.ieu.

    OK, qu’y a-t-il de nouveau là-dedans ? Attendez la suite : …et si le Cohen se met à se prendre pour un saint homme dans sa vie de tous les jours alors qu’il n’est pas en situation de servir D.ieu, ce n’est rien d’autre que de l’arrogance et de la prétention (Gahava ve Hitrabarvout).

    Le Cohen est effectivement familier du concept de sainteté. Il a une place à part au sein de peuple d’Israël. Mais attention ! Cette place n’existe que parce qu’il voue sa vie à servir dans le temple et à sanctifier D.ieu.
    Le Cohen n’est pas saint en lui-même ! Qu’il n’en profite pas pour se faire mousser à l’extérieur et obtenir des places de ciné gratos !

    Mais comment concrètement pourrait-il faire preuve d’arrogance et de prétention dans la vie de tous les jours ? Autant certains pensent pouvoir reconnaître un Juif dans la rue (Elie Kakou par exemple), autant reconnaître un Cohen n’est absolument pas simple et faire usage de ce statut n’a rien d’évident.  

    Et c’est là que le Netziv insiste sur un commandement particulier aux Cohanim, qu’on retrouve dans de nombreuses autres « professions » : l’uniforme. Comme les pompiers ou les militaires qui sont au service d’une cause, les Cohanim sont tenus de porter des vêtements spécifiques lorsqu’ils se trouvent en service dans l’enceinte du Temple.
     

    Dans le commentaire cité ci-dessus, le Netziv nous renvoie à une autre de ses œuvres : le A'hrev Davar, qui appuie son premier commentaire sur des sources issues des livres des prophètes par exemple.
    Et il vient apporter la preuve que l’uniforme peut être ce vecteur d’orgueil que le Cohen doit éviter. Il s’agit d’un passage du prophète Ezechiel. Le prophète Ezechiel prophétise les lois applicables aux vêtements sacerdotaux déjà définis dans la Parach'a Tétzavé.
    Mais il rajoute quelque chose de nouveau, qui ne se trouve pas dans Tetzavé et dont on peut penser qu’il s’agit d’une injonction pour le futur : ' Et quand les prêtres ayant achevé leur service dans la cour intérieure du temple passeront dans le parvis extérieur où se tient le peuple, ils ôteront les vêtements dans lesquels ils ont officié, les déposeront dans les salles consacrées, et en mettront d’autres pour ne pas sanctifier le peuple par leurs vêtements '.

    Commentaire du Netziv : les vêtements du Cohen ne doivent pas servir au Cohen de signe extérieur de grandeur ou de statut social. Le statut du Cohen ne doit pas être détaché de son service au temple. S’il profite de son ' outil de travail ' pour faire croire au peuple, qu’il dégage une sainteté intrinsèque, eh bien voilà où se niche ' l’arrogance et la prétention '.

    Mine de rien, ce petit commentaire à propos du Cohen est en fait valable pour toutes les générations. Beaucoup (Yeshayahou Leibowitz, par exemple) ont d’ailleurs relevé que ce commentaire du Netziv (qui a vécu au 19ème siècle et qui était ce qu’on peut appeler un Lituanien pur sucre) s’adressait surtout aux Rabbis Hassidiques avec leurs habits, leurs rituels et leur cour de fidèles qui les prenaient pour des saints.
    Attention prévient le Netziv ! Ces Rabbis ne sont dignes de respect que si leur enseignement et leur service de la Thora sont à la hauteur ! Une adoration aveugle pour une personne avec une longue barbe blanche, un chapeau, des pseudo-formules kabbalistiques ou des amulettes sacrées est condamnée par la Thora !
    Le respect dû à un Rav est un respect dû à sa connaissance, à sa capacité d'enseignement et à sa maîtrise de la Thora, pas du tout à une sorte d’aura intrinsèque que lui confèrerait son lignage, sa position sociale au sein de la communauté ou même évidemment à des pouvoirs surnaturels présumés.

    Ce qui est dit ici est formulé, comme à son habitude, de façon beaucoup plus tranchante par Yeshayahou Leibowitz, dont la profonde attention pour l’avenir du judaïsme dont il faisait preuve ne s’est jamais démentie :

    « Il faut dire ces choses pour lutter contre cette plaie spirituelle, ce fléau de la loi religieuse et de la morale qui domine et continue de dominer certains cercles, dans cette partie du peuple juif décidée à respecter la Thora et ses commandements. Cette plaie consiste à considérer certaines personnes comme saintes par elles-mêmes et non en raison de ce qu’elles remplissent au service de la Thora. Disons-le sans ambiguïté : il ne s’agit là que d’une variante de l’idolâtrie ayant pénétré le judaïsme et elle est le signe d’une dégénérescence de la foi en Dieu.

    La foi juive ne reconnaît le concept de sainteté qu’en rapport avec le service de Dieu. Elle ne saurait conférer de sainteté à quoique ce soit d’autre, qui se rattacherait aussi bien à l’homme, à la nature, à la réalité matérielle, à la terre ou à un édifice.»

    Comment les disciples du Netziv, et notamment les élèves du Rav Kook, ont-ils fini par sanctifier le peuple juif et la terre d’Israël pour eux-même et non en rapport avec le service de Dieu, ce n’est pas le moindre des paradoxes, mais qui mériterait un autre développement. 

    FRISON

  • Parler à la Syna

    Comme une irrésistible envie de parler à la syna

     

    Image

     

    Le phénomène est suffisamment massif pour ne pas laisser indifférent : pourquoi a-t-on tellement envie de parler à la synagogue ? même les plus silencieux dans leur famille ont soudainement retrouvé leur langue !

    Certes c’est répétitif, et souvent pas très intéressant, sans compter que pour certains l’hébreu semble plus compliqué que  l’égyptien, qui pourtant n’est pas trop aimé de Dieu. Mais il me semble qu’il y a un problème plus profond.

    Petit détour par la paracha, dont le titre est si peu évocateur : "parle-émor". Difficile de se rappeler de quoi ça "parle" d’autant que les trois thèmes abordés ne parlent pas beaucoup : l’interdit pour les cohanim d’aller au cimetière hormis pour les proches, une description de tous les défauts physiques qui invalident les prêtres, puis l’énumération des tares animalières empêchant leur montée sur l’autel. On comprend que ce chabbat ça va parler, et pas de la paracha…La mise en apposition des défauts des hommes et de l’animal produit un sentiment cocasse qu’il est intéressant d’analyser. En attendant, une question gauchiste me taraude : pourquoi Dieu ne pratique-t-il pas une politique d’intégration de l’handicap ? N’aurait-il pas été plus beau de voir comment l’homme difforme possède sa place dans le Temple ? Le Rabbin n’aurait-il pas été fier de montrer que les juifs ont été les premiers à pratiquer une politique sociale ? D’autant que c’est Dieu lui-même qui a créé l’homme et ses défauts. N’est-il pas facile d’éliminer l’homme ou l’animal qui dérange pour présenter une vision idyllique de l’action divine ?

    L’erreur est courante : ce qui se passe au Temple n’est pas uniquement destiné à Dieu, mais aussi à ramasser le peu de spiritualité qui traine chez l’homme. Or il en traine peu, très peu, et le peu qui traine se laisse facilement balayé par la « beauté » toute pompeuse des institutions qui tentent de l’enserrer. Et donc l’esprit du spectateur venu apporter son sacrifice va s’attacher à des petits détails : la couleur de la peau du cohen, la tache sur son nez, ou la patte un peu décalée de l’agneau sacrifié. Tous ces petits détails qui font le sel de la vie, et qui vont former les anomalies à partir desquelles vont germer toutes les conversations des visiteurs du Temple. Le corps est menacé par le Temple, par toute cette beauté et ce sublime : sa défense de parler. Combat éternel entre le corps et l’âme, défaut de corps contre excès de chair. 

  • Kédochim : Une "sainteté" toute subjective

     

     Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

     

    Paracha Kédochim : Une « sainteté » toute subjective

     

    « Parle à toute l’assemblée des enfants d'Israël et dis-leur : Soyez saints ! Car Je suis saint, moi l'Éternel, votre Dieu » (Vayikra 19, 2)

     

    Le début de la Parasha Kédochim est le théâtre d’une controverse importante entre Rachi et Ramban au sujet du contenu de l’injonction : « soyez saints ». Si tous deux sont d’accord pour définir la « sainteté » comme un concept de « séparation » spécifique, ils divergent en revanche sur l’objet de cette séparation. Selon Rachi, il s’agit de s’éloigner des interdits déjà énoncés par la Torah, essentiellement sexuels. En revanche selon le Ramban, il s’agit de se séparer de l’abondance des plaisirs matériels, non-interdits explicitement dans la Torah, donc de se dissocier des habitudes de « la multitude des gens qui se salissent et s’enlaidissent dans ce qui leur est autorisé ». L’exemple à suivre est alors celui de l’homme pieux, qui assume son devoir conjugal sans en abuser, se limite dans la consommation de vin ou de nourriture, et évite toute parole futile. Entre autres[1].

    Le Netsiv fait sienne cette dernière thèse, qu’il résume ainsi : « le commandement exige de toute l’assemblée d’Israël d’ériger une frontière avec l’abondance de plaisir (taava), même vis-à-vis de ce qui est simplement contre le bon sens humain (sekhel enoshi) ». Il rajoute toutefois une remarque liée à la nature du réceptionnaire de cette stricte injonction : « toute l’assemblée des enfants d’Israël ». La même piété peut-elle être exigée de chaque membre de la communauté ? Peut-on vraiment mettre sur le même plan les grands érudits et les gens du peuple, pourtant sommés de connaître eux-aussi la loi et de l’appliquer ? Certes non. Aussi le Netsiv précise-t-il :

    « [Parle] à toute l’assemblée des enfants d’Israël », car la séparation [exigée] n’est pas la même pour tous, chacun est soumis à une loi spécifique en fonction de sa nature physique, de sa vie familiale, et d’autres paramètres. C’est aussi ce qu’a écrit le Maguid Michné[2] à la fin des lois sur le voisinage. Aussi est-il écrit que malgré tout, chacun est concerné [par cette mitsva d’être « saint »] en fonction de sa valeur, ce qui n’est pas le cas dans les autres commandements, vis-à-vis desquels tous sont égaux.

    Cette précision du Netsiv est salutaire, dans le sens qu’elle donne un visage plus « humain » à la notion de « sainteté » défendue par le Ramban. Enoncé de manière brute, le commandement parait quasiment irréalisable, notamment car il peut être ressenti comme une exigence d’ascétisme absolu. Or l’accession à la piété dépend des caractères et des possibilités de chacun. Elle dépend également de l’époque[3] et de l’endroit. La Torah ne demande pas nécessairement à un juif européen du 21ème siècle de se plier aux règles sociales de l’époque talmudique[4]… mais elle exige de lui de s’élever vers Dieu en réfléchissant à la manière adéquate de se séparer des fioritures de son existence, selon sa propre subjectivité.

     

    Yona GHERTMAN

     

     

    Texte du Netsiv :

     אל כל עדת בני ישראל באשר אין פרישת כל אדם שוה ותורת כל אחד לבדו בידו לפי טבע גופו והליכות ביתו וכדומה וכ״כ הה״מ שלהי הל׳ שכנים יע״ש מש״ה כתיב דמכל מקום הכל מוזהרים איש לפי ערכו. משא״כ כל המצות הדבר ידוע שהכל שוים:

     

     

    Texte du Maguid Michné :

    מגיד משנה הלכות שכנים פרק יד הלכה ה

     ועניין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתקון מדות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת קדושים תהיו והכוונה כמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך שלא יהא שטוף אחר התאוות וכן אמרה ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים לפי שמצות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז"ל ולזה אמרו חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה שנאמר כי טובים דודיך מיין:

     

    [1] Quant à cette différence d’interprétation entre Rachi et Ramban, nous invitons le lecteur à lire le billet de Franck Benhamou, soulevant une question commune aux deux théories : « Kédoucha : deux approches, une question ».

    [2] R. Vidal de Toulouse (1300-1370). Le « Maguid Michné » est un des commentaires les plus étudiés du Michné-Torah de Maïmonide.  Voir infra.

    [3] Dans son texte, le Maguid Michné  souligne que le commandement d’être « saint » ne dépend pas seulement des différentes natures humaines, mais également de l’époque.

    [4] Un exemple me vient à l’esprit : le Talmud considère qu’un homme ne doit pas marcher derrière une femme  (TB Berakhot 61a). Qu’en est-il alors lorsqu’un homme attend de monter dans un bus et qu’une femme le précède ? Ou encore, puisque la politesse exige de laisser passer une femme lorsqu’un homme ouvre la porte, faut-il prendre le texte talmudique à la lettre et la devancer, quitte à paraitre malpoli ? Voir à ce sujet les techouvote de R. ‘HaïmDavid HaLévy et R. ‘Ovadia Yossef, qui expliquent que ce passage talmudique est à prendre dans son contexte spécifique, mais ne doit pas être transposé tel quel à notre époque, à laquelle les codes sont différents (Maïm ‘Haïm 2, 45 ; Yabia ‘Omer Ora’h ‘Haïm 6, 13, 5). 

  • La Parasha d'après le Netsiv- A'haré Mot

     Cycle : La parasha d’après le Netsiv*  

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    Paracaha A'haré Mot : Se séparer de sa famille pour arriver à la créer

    A la fin de la Parashat A’harei Moth, est traité le sujet des עריות, les incestes. C’est-à-dire, l’interdit de se marier ou d’avoir des relations sexuelles avec un proche parent. Ce sujet parait tout à fait inactuel puisque ces interdits sont socialement acceptés. L’inceste dans notre société est considéré comme un crime moral. Des organisations cherchent même à introduire dans le code pénal des lois punissant l’inceste[1]. Mais est-ce si évident que ça. Pourtant, le premier commentaire du Netsiv[2] sur ce sujet est surprenant.

    Dans la Torah, les interdits sont cités sous formes d’avertissements. Habituellement, Dieu les termine en déclarant qu’il est notre Dieu. Singulièrement, dans le cas des incestes, Dieu précède toute la liste des avertissements interdisant les différents cas d’incestes par cette déclaration :

    "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אני השם אליכם"

    ‘’Parle aux enfants d’Israël et tu leur diras je suis Dieu tout puissant[3]’’

    Pourquoi dans ce cas a-t-on besoin qu’il soit aussi précédé par une telle déclaration ?

    Le Netsiv commente ce cas particulier en expliquant que contrairement à toutes les lois de la Torah, les commandements interdisant l’inceste n’ont été acceptés qu’à contrecœur par les enfants d’Israël. En effet, l’habitude était de se marier uniquement en famille, entre frères et sœurs. Les enfants d’Israël ne vivaient que dans l’inceste ! Incroyable! Mais où va la morale[4] ?! L’inceste est-il vraiment une question morale ou relève-t-il d’autre chose ? Le Peuple Juif s’est construit par l’inceste[5] !

    Interdire l’inceste ne relève pas de la moralité. Le Netsiv l’analyse à partir du langage utilisé dans le verset un peu plus loin dans le passage[6].

    "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני השם"

    ‘’ Que nul de vous n'approche d'aucune proche parente, pour en découvrir la nudité: je suis l'Éternel[7]’’

    Les mots utilisés dans ce verset sont ambiguës. Que veut dire ''כל שאר בשרו'' ? Nous avons pris une traduction neutre ‘’proche parente’’, mais les commentateurs sont partagés sur l’explication de ces termes. L’enjeu de tout le sujet des incestes repose pourtant sur ces mots-là[8]. Serait-ce une allusion aux relations sexuelles et l’objectif de ces interdits serait d’en limiter la permission[9] ? Ou plutôt l’objet de l’interdit serait la proximité de certaines personnes qui rendrait incompatible ces relations ?

    Le Netsiv se réfère à d’autres passages[10] où ces termes ont été utilisés. Il juxtapose la différence d’interprétation des commentateurs avec une discussion talmudique[11] autour des engagements qu’un mari prend envers son épouse. Un de ces engagements est justement l’obligation de שאר qui est interprété soit comme étant l’obligation de choyer soit celle de vêtir. Le problème est que ce passage n’est pas adapté avec les interdits d’inceste qui sont valables que la femme soit juste fiancée ou qu’elle soit mariée ; contrairement aux obligations maritales qui ne concernent que la femme mariée.

    Il finit par conclure que le mot ‘’ בשרו sa chair’’ fait allusion à l’épouse comme il est écrit ‘’ ודבק באשתו והיו לבשר אחד il s'unit à sa femme, et ils deviennent une seule chair[12]’’ C’est donc le lien de proximité causé par le mariage.

    Etant donné qu’il est précédé du terme ‘’שאר proche’’, on peut donc ajouter les proches de l’épouse.

    Sont inclus dans ‘’ בשרו sa chair’’ les proches d’un lien familial de naissance qui sont la propre chair de l’homme. Comme il est écrit ‘’כי אחינו בשרנו הוא car il est notre frère, notre chair[13]’’

    Il ressort du développement du Netsiv qu’on se focalise sur la seconde option. C’est-à-dire que le but de ces interdits est d’empêcher les mariages au sein de la famille proche pour la raison qu’ils sont justement de la famille proche. L’enjeu n’est pas de limiter les relations sexuelles mais qu’il y a ici une volonté de s’éloigner de sa propre famille.

    Ceux qui sont définis comme étant la famille proche sont les personnes pour qui l’attachement est tel qu’on ressent être la même chair. Comme Onekelos traduit par ‘’ לכל קריב בסריה pour toute personne dont la chair est proche’’.

    Pour synthétiser et conclure, nous aurions pu penser que l’interdit d’inceste est basé sur la morale sans qu’il n’y ait besoin d’explication. En réalité il relève plutôt de technicité pour arriver à un but précis. L’injonction de nous marier dans le verset de Béréchit : ‘’ על כן יעזבו איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו C’est pourquoi l’homme abandonnera son père et sa mère et il s’unit à sa femme[14]’’ nous souligne qu’il est nécessaire d’abandonner son père et sa mère. Il y a un besoin de sortir de ses habitudes, de son éducation, de ses conventions et d’aller à la rencontre d’une personne différente qui a une mentalité autre que celle dans laquelle on a pu baigner jusqu’alors. Cela n’est pas compatible avec sa famille proche avec qui on partage le même cadre de vie.

     

    Akiva ZYZEK

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

     

    [2] Commentaire du Emek Davar Vayikra chapitre 18 verset 2

    [3] Vayikra chapitre 18 verset 2

    [4] Les commandements n’ont pas à vrai dire de visée morale mais tendent à parfaire l’individu en le faisant sortir de ses prérequis et lui permettent de dépasser ses dispositions premières.

    [5] Voir le commentaire de Rachi dans Béréchit Chapitre 46 verset 26. Il mentionne la naissance pour chaque enfant de Jacob d’une sœur jumelle avec qui ils se sont mariés. Jacob s’était lui-même marié avec deux sœurs.

    [6] Commentaire du Emek Davar Vayikra chapitre 18 verset 6

    [7] Vayikra chapitre 18 verset 6

    [8] Voir Ibn Ezra sur place.

    [9] Maïmonide dans le Guide des Égarés.

    [10] Le cas du grand prêtre qui peut devenir impur pour son ‘’שאר proche’’ en l’occurrence son épouse Vayikra Chapitre 21 verset 2, ou le cas de la servante juive Chemot Chapitre 21 verset 9.

    [11] Traité Ketoubot 47b

    [12] Béréchit Chapitre 2 verset 24.

    [13] Béréchit Chapitre 37 verset 27.

    [14] Béréchit Chapitre 2 verset 24.

  • Pessa'h chez le Netsiv

    Pessah chez le Netsiv

     

    Res306436 pessah

     

    En l'honneur de la fête de pessa'h et continuant le cycle “Netsiv”, nous avons décidé de quitter le format habituel pour faire partager des textes quelques peu différents.

    Le Netsiv a écrit un commentaire sur la Haggada “Imrey-shefer” qui reprend beaucoup de ses commentaires sur le livre de Shemot ainsi que d'autres passages inédits.

    Cette haggada a été, récemment, rééditée par le Rav Aryeh Kupperman[1] et contient un appendice intéressant : un recueil de témoignages sur le déroulement du Seder chez le Netsiv. Ce sont ces témoignages que nous vous invitons à découvrir...

     

    1 – Description du Rav Meir Bar-Ilan (Fils du Netsiv) dans la biographie “Rabban Shel Israel”

      Le point d'orgue de la vie sociale a Wolohzine était sans aucun doute les soirées du Seder... Lors de ces deux nuits, tous les bah'ourim de la Yeshiva, s'attablaient autour du Rav et de sa famille. Le Rav trônait en tête de table et près de deux-cents étudiants l'entouraient...

     Très peu de bah'ourim faisaient le choix de rentrer dans leurs familles pour Pessah' – personne   ne voulait rater l'expérience inoubliable des sdarim de Wohlozine!

     Le premier seder finissait a deux heures du matin, et le deuxième... le deuxième ne se finissait...qu'avec l'aube!

    L'aspect “matériel” des choses était royal: poissons, viandes, du vin en tonneau (!) - les quatre coupes étaient bien remplies et... on n'hésitait pas à en remplir quelques autres aussi...

    L'aspect “spirituel”... qu'il est dur de le retranscrire! Le Rav était tel un Roi, il trônait; et la nuit durant,  ne sortaient de sa bouche que perles et merveilles.

                Si peu ont été compilées dans “Imre-shefer”, sa haggada de Pessah'.

      Le Seder commençait de maniere immuable: le Rav entrait, habillé de son Kittel[2], et tous les étudiants se levaient. Il expliquait alors[3] :
           “Ne croyez pas que le Kittel est la pour nous rappeler le jour de la mort, comme il est communément admis.

     Mais, la raison est que l'agneau pascal est un repas saint; on doit donc le manger dans la  crainte. De la même manière qu'un invité à la table royale, choisit des vêtements adéquats, de même nous, lors de la soirée de pessa'h, on doit choisir les vêtements adéquats. Et toute la soirée doit être placée sous ce signe: nous sommes a la table royale”.

      Et toute la soirée était effectivement “royale”. 

    La haggada terminée, les étudiants ne se pressaient pas de rentrer chez eux: ils restaient encore a chanter , composer des poèmes, et au-dessus d'eux, le Rav, les aidait , leur rectifiait les tournures de phrases, le choix des mots... Et la nuit se terminait en danses..

    Ashrey ayin raata kol eleh  - Heureux celui qui en a été témoin !

     

    2 – Temoignage du Rav Meir Bar-Ilan dans “De Wolohzine a Jerusalem – Souvenirs”

    La première partie du Seder se passait dans la discipline et le sérieux, imprégnée d'une joie intérieure. Tous etaient assis, buvant les paroles du Rav.

    Mais, dès que le repas de fête commençait, la jeunesse reprenait sa place! Les bouteilles de vin ne suffisaient pas, et les jeunes en réclamaient encore et encore “la troisième coupe, la troisième coupe”, réclamaient-ils...

     Et entre les plats, cela chantait, buvait, chantait, rebuvait... Mais personne n'était saoul, et dès que la haggada reprenait, le même sérieux reprenait sa place, perdue le temps du repas...

     Ce n'est qu'après le Seder (deux heures du matin pour le premier et la petite aube pour le second) que les chants , maintenant accompagnés de danses reprenaient.

    Un groupe “d'élite” entourait mon père et rivalisait de mots d'esprits, de joutes qui réjouissaient mon père -qui se prêtait aussi au jeu-. Les rimes, les compositions improvisées étaient plus spirituelles les unes que les autres: qui incorporait un verset de Shir-hashirim, qui un midrash ou une explication sur la haggada.... Et bien évidemment, on n'hésitait pas a y inclure quelques clins d'oeils a l'actualité de la vie de la yeshiva.

    Non seulement les étudiants restaient, mais aussi les habitants de Wohlozine: leur seder terminé,  on les voyait se joindre a nous...

     Enfant, j'étais convaincu qu'un seder ne se faisait pas a moins de deux ou trois cents participants...

     

    3 – Témoignage du Rav Kook

    La première fois que je rencontrai le Netsiv, il me fit part de la chose suivante: “Il est connu que le Rav de Kovna – le Rav Itsh’ak Elh’anan- étudie abondamment le Ktsot Hah’oshen. Mais, moi, je ne peux y consacrer autant de temps. Je dois étudier aussi le 'houmash avec le commentaire de Rashi. Et si je manque de temps, alors c’est l’étude du 'Houmash-Rashi qui prédomine….”

    Et effectivement, lors des sdarim de Pessah, on pouvait témoigner combien le Netsiv avait réussi à percer le sens réel du pshat dans chaque verset. Tous les étudiants présents a la table du seder – peut etre deux cents personnes!- étaient toutes envoutées par le pshat si “vrai” que le Netsiv donnait a chaque verset, chaque passage…

    Sa Haggada “imre-shefer” contient certains de ces h’idoushim, mais ça n’est qu’une pale lueur! Lorsqu’il parlait, il rayonnait de tout son être!

    Celui qui n’a pas vu le Seder à la table du Netsiv ne sait ce qu’est la “joie de la liberté”! Des centaines de jeunes attablés quand, en tête, trône le Grand de la génération. Savant mélange de noblesse d’un coté et du tumulte de la jeunesse de l’autre…

    Le Netsiv parlait et les assistants y allaient de leurs remarques, critiques ou enrichissements… Et puis il y avait ces chants merveilleux, ces mots d’esprits, ces poèmes improvisés!

    Le seder durant  des heures, on voyait la salle se remplir: des Rabbanim de la ville, mais aussi des écrivains ou des intellectuels.

    Devant le public réuni, il se leva une fois et expliqua que la matsa est le pain guérisseur, guérisseur de l’âme…

    La culture environnante est comme la h’ala : elle change de forme, de gout, selon les modes et les époques… Mais le pain de nos ancêtres reste immuable,inchangé….

    Il arrivait que pris lui-même par la fête et la joie qui régnait dans la salle, il se levait et, mettant les mains sur les épaules de ses voisins, se mettait a danser et chanter… Chantant le chant de la délivrance a venir :

    אדיר הוא יבנה ביתו בקרוב במהרה בימינו בקרוב....

     

    [1]    Petit fils du célèbre Rav Yehuda Kuperman, auteur du commentaire sur le Mesheh-Hohma.

    [2]    Habit blanc que les ashkenazim portent le soir du Seder.

    [3]    Ce texte est repris integralement dans l'introduction a la Haggada du Netsiv

  • Moïse et la Haggada

    Pourquoi Moïse est-il absent de la Haggada ?

     

    Hagada

     

    Dans la Haggada de Pessa'h, le nom de Moïse n'apparaît pas. Pourquoi une telle omission alors que ce dernier tient incontestablement un rôle majeur dans la sortie d'Egypte ? Une première réponse ressort du texte de la Haggada : "Dieu nous a fait sortir d'Egypte- non par l'intermédiaire d'un ange, ni par l'intermédiaire d'un séraphin, ni par l'intermédiaire d'un messager, mais le Saint béni soit-Il, Lui seul, dans toute sa gloire (...)". Lors de cette soirée du Seder, nous rappelons le lien exclusif entre Dieu et son peuple en formation. Les louanges ne sont dirigées que vers Lui. Ponctuellement, Moïse est mis de côté avec les autres intermédiaires. Aussi décisive soit son action, il n'est pas celui qui a fait sortir les Hébreux d'Egypte. Le seul véritable auteur de la délivrance n'est autre que Dieu Lui-même.

    Cependant, au-delà de cette première explication, il me semble qu'une réponse plus profonde existe : la Haggada relate la sortie d'Egypte du peuple d'Israël, or Moïse n'en fait pas encore complètement partie. Aussi étonnant que cela puisse paraître, l'analyse des versets nous montre que l'acceptation de Moïse en tant que chef par le peuple n'intervient qu'après la traversée de la mer rouge, soit après la sortie d'Egypte relatée le soir de Pessa'h.  Or, avant d'être reconnu comme tel, Moïse était rejeté même en tant que simple membre du peuple. Reprenons en amont le parcours de Moïse pour éclairer cette idée :

    Elevé au palais du Pharaon, Moïse « sort vers ses frères » et découvre alors « un homme égyptien frappant un hébreu parmi ses frères » (Exode 2, 11).  Selon le célèbre grammairien et commentateur biblique Ibn Ezra, les premiers « frères » dont il est question sont les Egyptiens.  C’est que Moïse s’interroge sur sa propre identité. Qui est-il ? Décidant d’intervenir en attaquant l’agresseur égyptien, il semble prendre parti pour les hébreux… Mais voilà que ces derniers font preuve d’ingratitude en lui reprochant son ingérence (Exode 2, 14). Contraint et forcé, condamnable par les Egyptiens pour avoir tué l’un des leurs, et rejeté par les Hébreux qui ne le reconnaissent ni comme chef, ni même comme « frère », Moïse s’en va vers le pays de Midyan, là où il ne rencontrera ni Egyptiens ni Hébreux.

    Sur place, il prend la défense des filles du prêtre local, Ythro, confrontées à la concurrence des autres bergers qui ne les laissent pas exercer leur travail pastoral. En s’adressant à leur père pour louer l’action courageuse de Moïse, ces dernières lui annoncent : « Un homme égyptien nous a sauvées des bergers » (Exode 2, 19). Une nouvelle fois, l’ambivalence est de mise sur la véritable identité de Moïse. Les Sages du Midrash (Shemot Rabba 1, 32) interprètent différemment cette affirmation des filles d’Ythro. Voulaient-elles signifier qu’un hébreu habillé comme un Egyptien est intervenu ? Ou bien faisaient-elles sa louange en déclarant que l’homme qui a eu le courage d’affronter « un homme égyptien » a également eu la bravoure de les défendre ? D’autres maîtres par ailleurs tiennent rigueur à Moïse de ne pas avoir affirmé son identité hébraïque à cet instant, liant le refus divin de l’accepter en terre d’Israël à son absence de réaction (Devarim Rabba 2, 8).

    Lorsque Dieu lui apparaît et lui annonce sa mission de libérer les hébreux de l’esclavage égyptien, Moïse refuse cette tâche dans un premier temps (Exode 3). Pour comprendre son attitude, il faut avoir conscience du tiraillement qui l’animait : pourquoi se soucierait-il de « ses frères » qui l’ont rejeté quelques années auparavant lorsqu’il est sorti du palais du Pharaon ? Et pourquoi deviendrait-il l’instrument du châtiment de l’Egypte, alors qu’il a lui-même été élevé dans ce pays, et que son ambivalence entre son identité hébraïque et son identité égyptienne subsiste sûrement en lui ? Dieu n’accepte pas le refus de Moïse et répond à tous ses arguments. La « double nationalité » de Moïse, loin d’être un obstacle, constitue un pont indispensable entre les Hébreux asservis et le Pharaon.

    Revenu en Egypte, (Exode 5) Moïse replonge dans sa solitude, moqué par le Pharaon qui n’accepte pas ses exigences au Nom d’un Dieu qu’il refuse de reconnaître… Et critiqué par les Hébreux qui l’accusent d’être porteur de faux espoirs, lorsque le Pharaon redouble de cruauté contre eux après les premières plaies frappant l’Egypte.

    Ce n’est qu’après la sortie d’Egypte et la traversée de la mer rouge que les Hébreux vont pleinement accepter Moïse comme leur représentant : « Alors ils eurent foi en Dieu et en Moïse son serviteur » (Exode 14, 31). L’affirmation définitive de Moïse comme le libérateur du peuple hébreu, ou plutôt comme l’intermédiaire légitime de leur libération par Dieu, s’accompagne d’une affirmation de sa propre identité. Enfin reconnu par « ses frères », il quitte définitivement cette identité égyptienne qui le hantait. Si Moïse reste donc paradoxalement à l'écart de la sortie d’Egypte vécue par les Hébreux -ce qui explique pourquoi il n'est pas question de lui dans la Haggada- il vit en parallèle sa propre sortie d'Egypte, une quête identitaire qui lui permettra par la suite de rejoindre pleinement le peuple d'Israël et de le diriger. Et finalement, sa propre démarche n'est-elle pas celle qui nous interpelle le plus, davantage encore que l'enjeu national plus lointain, alors que nous-mêmes voguons d'une identité à l'autre, avec une difficulté certaine à nous voir exclusivement comme des hébreux sortis d'Egypte ?

    Yona GHERTMAN