Articles de yona-ghertman
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La valise dans la main gauche et la truelle dans la main droite
- Par yona-ghertman
- Le 05/11/2015
- Dans Regard talmudique sur l'actualité
La valise dans la main gauche et la truelle dans la main droite
Après la destruction du premier Temple de Jérusalem au 6ème siècle avant notre ère, les Juifs sont exilés en Babylonie. Sur place, le prophète Jérémie leur demande de s’adapter à leur nouveau lieu de résidence : « Ainsi a parlé l’Eternel, le Dieu d’Israël, à tous les exilés que J’ai laissé emmener à Babylone : Bâtissez des maisons et habitez-les, plantez des jardins et goûtez leurs fruits. Prenez des femmes et engendrez des fils et des filles, pour qu’ils leur naissent des enfants et pour que vous vous multipliiez là et que vous ne diminuiez pas. Recherchez la paix pour la ville dans laquelle je vous ai exilés, et priez pour elle vers l’Eternel, car votre paix dépend de la sienne » (Jérémie 29, 4-7).
Cette volonté de rechercher la pérennité en exil paraît d’autant plus étonnante que son terme relativement proche est annoncé quelques versets plus loin : « Ainsi a parlé l’Eternel : Quand Babel sera au terme de soixante-dix ans pleinement révolus, Je prendrai soin de vous et J’accomplirai en votre faveur ma bienveillante promesse de vous ramener en ce lieu » (Jérémie 29, 10).
Bien qu’il sache avec certitude que l’exil prendra fin soixante-dix ans après l’arrivée à Babel, le prophète Jérémie invite les exilés à s’installer durablement dans ce pays d’accueil. Pourquoi vouloir construire si l’on a l’intention de partir ? N’aurait-il pas été plus logique de préparer le peuple au retour prochain, en conseillant à l’inverse de ne pas percevoir cette nouvelle vie comme une finalité, mais comme une fatalité provisoire en attendant le retour vers Jérusalem ?
C’est qu’il y a un temps pour chaque chose. Il n’est pas concevable de vivre le présent en gardant les yeux rivés sur le futur. Certes, le terme de l’exil est connu, mais pour l’instant, les Juifs sont à Babel. Ils doivent s’investir pour construire des lieux d’habitation et s’intégrer afin de vivre pleinement leur nouvelle condition.
Ce message du Livre de Jérémie accompagne les communautés juives à travers l’histoire. De tout temps, nos aïeuls se sont installés en ayant conscience que leur présence n’était que temporaire. Ceci ne les a pas empêchés de bâtir des structures juives importantes. Yechivot et Synagogues ont fleuri à travers le monde, comme ce fut le cas en Babylonie lors du premier Exil.
De nos jours, lorsque deux juifs français ne se sont pas vus depuis quelques temps, leur premier sujet de discussion tourne autour du départ de France vers d’autres cieux. Les attaques antisémites n’ont cessé d’accentuer cette volonté de départ, à laquelle s’ajoute indéniablement d’autres facteurs non-liés à l’antisémitisme, telle l’instabilité économique, avec la peur de voir l’économie française s’effondrer à moyen ou long terme.
Alors il y a ceux qui partent, et nous leur souhaitons de réussir dans leur entreprise… Et puis il y a ceux qui restent. La vie juive en France ne peut s’épanouir qu’en se vivant pleinement. Des acteurs de la communauté juive française ne cessent de s’investir, de construire, de mettre en place des nouvelles structures d’étude et de rassemblement. Il nous appartient de les aider et de prendre exemple sur eux. Il ne s’agit pas de fermer les yeux sur les problèmes, mais de rester vigilant sans pour autant vivre notre vie par procuration. La chose n’est pas aisée, mais le défi n’est pas récent : être capable de nous impliquer comme si nous resterons pour toujours là où nous sommes, tout en envisageant de partir si nécessaire. La leçon biblique reste d’actualité : Apprendre à vivre avec une valise dans la main gauche et une truelle dans la main droite.
*Billet paru dans l'hebdomadaire Actualité Juive du 05/11/2015
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Migrants : la théorie juive du droit d'asile
- Par yona-ghertman
- Le 07/09/2015
« Migrants » : la théorie juive du droit d’asile
Une photo qui émeut le monde déclenche des réactions et décisions politiques jusque-là très timides. Au-delà de l’émotion légitime provoquée par la diffusion insistante de l’image dans les médias, une véritable réflexion « juive » s’impose.
Le peuple juif a été opprimé et voit encore le spectre de l’antisémitisme. La haine et le rejet ont eu souvent pour cause l'étrangéité de la communauté juive ou, selon les époques et les lieux, la remise en cause de sa citoyenneté. Aussi le bon sens élémentaire nous dicterait-il de prendre parti pour un accueil des étrangers dont l’intégration est de facto refusée par un chauvinisme primaire, ce qui rejoindrait la lettre de la Torah : « Il sera pour vous comme un de vos compatriotes, l’étranger qui séjourne avec vous, et tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers dans le pays d’Egypte (…) » (Lévitique 19, 34).
Le principe ne saurait néanmoins occulter son application dans une terre d’Israël régie selon les règles de la Torah, aussi théorique soit-elle de nos jours. La détresse des demandeurs d’asile dans leurs pays respectifs est-elle une raison suffisante pour les accueillir ? Examinons en premier lieu les propos de Maïmonide afin de proposer des éléments de réponse :
« Lorsque le peuple juif détient le pouvoir [en terre d’Israël], il nous est interdit de tolérer un idolâtre parmi nous. Même un résident temporaire ou un marchand ambulant ne doivent pas être autorisés à traverser notre pays avant d’avoir accepté les sept lois universelles ordonnées à Noé et à ses descendants (…) » (Hilkhote Avoda Zara 10, 6).
« Les sept lois universelles ordonnées à Noé » représentent dans la littérature rabbinique une législation commune à l’humanité. Son respect peut permettre une cohabitation fraternelle entre juifs et non-juifs en terre d’Israël. L’inverse implique un refus du droit d’y résider et de bénéficier des avantages sociaux accordés à chaque « compatriote ».
Ainsi l’étranger doit-il être aimé et protégé comme un frère lorsqu’il accepte d’intégrer un système de valeurs compatible avec la loi juive. Dans le cas contraire, il s’agit d’un interdit de l’accueillir. Sa situation personnelle, aussi dramatique soit-elle, ne saurait atténuer cette prohibition, la préoccupation d’une société harmonieuse prévalant alors sur les considérations humanitaires.
Comment s’assurer effectivement que l’étranger accepte cette législation universelle ? Ne doit-on pas craindre que chaque demandeur d’asile prétende intégrer les valeurs recommandées, dans le seul objectif de fuir la misère ou l’oppression ?
C’est que « l’acceptation » dont fait état Maïmonide n’est pas une simple profession de foi, mais un véritable engagement devant un tribunal rabbinique, dont les membres mènent auparavant une enquête sur la sincérité de la personne se présentant devant eux. Aussi l’accueil de l’étranger sur le territoire se fait lorsque les autorités sont certaines que sa volonté d’intégration est réelle.
Si cette « théorie juive du droit d’asile » ne saurait résoudre tous les problèmes liés au phénomène des migrants en Europe, notamment sur le plan logistique, la réflexion de fond qu’elle sous-tend peut être transposée à l’actualité. Alors que les uns mettent exclusivement l’accent sur la catastrophe humanitaire des étrangers rejoignant notre continent, nous proposons de prendre en compte également la nécessité d’une acceptation réelle des valeurs du pays d’accueil. Notons d’ailleurs que « compatible » ne signifie pas « identique », la volonté de respecter la loi n’excluant pas l’apport d’une culture différente. Mais lorsque d’autres fantasment sur les risques de l’immigration, nous rappelons alors qu’il appartient aux pouvoirs publics de vérifier la volonté d’intégration du postulant à la citoyenneté. S’il s’avère que le migrant désire s’intégrer, il n’y a plus de restrictions à son accueil, ni à celui des milliers d’autres qui l’accompagnent avec les mêmes intentions.
* Billet paru dans l'hebdomadaire "Actualité juive" le 09/09/2015
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Le jour du jugement pour toute l'humanité
- Par yona-ghertman
- Le 30/08/2015
Le jour du jugement pour toute l’humanité
Parmi les différentes significations de Roch Hachana, l’une d’elles est mise en avant par Rav Na’hman bar Itz’hak (R.H 8a). Selon lui, le 1er Tichri est le début de l’année pour le jugement. Lorsque la Torah annonce « Les yeux de Dieu sont sur elle du début de l’année jusqu’à la fin de l’année » (Devarim 11, 12), il n’est pas question exclusivement de la terre d’Israël, mais aussi du monde entier, ou plus précisément comme le note Rachi, des habitants du monde.
Aussi selon cette perspective, ce jour solennel n’est pas tant le « nouvel an des juifs » -contrairement à une idée répandue- que le nouvel an de l’humanité entière. Cet aspect universel peut d’ailleurs s’appuyer sur l’opinion de Rabbi Eliézer, arguant que le monde a été créé le 1er Tichri (RH 10b). Le Ran fait remarquer que les deux idées sont liées : selon le Midrash, le monde fut créé le 25 Eloul, et l’homme fut créé six jours après (soit le 1er Tichri). Aussi Rabbi Eliézer fait-il référence à la création de l’homme, l’homme étant l’aboutissement de la création débutée six jours plus tôt. La date de ce jour est liée -entre autres- au parcours d’Adam, ce qui inclut la faute originelle, suivi nécessairement du jugement, du repentir et du pardon[1].
Le jour du jugement n’est donc pas une prérogative des juifs, mais des descendants du premier homme. La chose peut être vue de deux manières. D’un point de vue philosémite, on peut féliciter l’esprit d’ouverture vers l’autre d’un judaïsme qui voit l’humanité comme une grande famille soumise à des règles communes en raison d’un passé commun. Mais d’un point de vue antisémite, on peut s’offusquer de la prétention israélite à déterminer le jour de jugement d’hommes n’ayant aucune envie d’être mêlés de près ou de loin à la Torah. Certes on rétorquera à ces derniers que d’autres religions ne se gênent pas pour disserter elles-mêmes sur le sort des juifs dans ce monde-ci et dans l’au-delà. Néanmoins le véritable questionnement concerne notre tradition biblique et talmudique, marquée d’un particularisme ne se trouvant pas ailleurs, au sujet des prérogatives spécifiques d’Israël en tant que peuple.
Ce paradoxe entre la préoccupation pour l’humanité et la volonté de s’en distinguer se retrouve particulièrement à Roch Hachana, comme l’illustre la prière du Moussaf, rappelant à plusieurs reprises le désir d’une reconnaissance universelle de Dieu, tout en mentionnant la distinction d’Israël parmi les nations. Puis à la fin de la solennité, alors que commencent les dix jours de repentir en vue d’obtenir le pardon divin à Yom Kippour, le Shoul’han Aroukh présente une halakha centrée précisément sur la séparation : « Même celui qui ne fait pas attention le reste de l’année à ne pas consommer du pain [cuit par] un non-juif, doit y être vigilant durant les dix jours de repentir » (Ora’h ‘Haïm 603, 1).
De quoi s’agit-il ? Plusieurs mesures furent prises à l’époque de la Michna afin de restreindre les rapports entre juifs et païens, dans l’objectif de limiter les relations afin de ne pas en venir à des mariages mixtes. Cependant la portée de l’interdiction du pain cuit par des non-juifs est discutée dans la Guemara (Avoda Zara 35b). Concrètement, certains considèrent que le pain cuit par un boulanger non-juif est permis lorsqu’il n’y a pas de boulangerie cachère, et en cas de force majeure (à condition de s’assurer de la cacheroute de ce pain)[2] ; alors que d’autres ont l’habitude d’être plus souples (toujours en s’assurant de sa cacheroute au préalable)[3].
Pourquoi l’effort supplémentaire demandé durant les dix jours de repentir concerne-t-il spécifiquement cette loi ?
Peut-être pouvons-nous supposer que cette habitude vient en réaction à la proximité soudaine entre juifs et non-juifs le jour de Roch Hachana. Les prières rappelant la distinction d’Israël en tant que peuple ne peuvent faire oublier la solidarité exceptionnelle entre les uns et les autres en ce jour de jugement. Non-juifs et juifs sont assis sur le même banc devant le même Juge. Nous prions également pour les autres. L’altruisme est alors à son paroxysme. Mais l’union de passé et de destin avec l’humanité ne doit pas faire oublier la nécessité de conserver le rôle du « prêtre des nations » dévolu à Israël.
Certains verront cet apparent paradoxe comme une preuve de bonne foi des juifs vis-à-vis des nations. D’autres y verront une marque d’orgueil démesuré, de la part d’un peuple se croyant « distingué » au sein de l’humanité. L’esprit neutre y verra simplement une problématique à examiner sous tous ses aspects, laissant le juif dans une situation pas toujours confortable « entre deux chaises », demandant de se concentrer sur sa préparation personnelle au jugement de Roch Hachana, tout en gardant en tête l’enjeu universel de ses actes et prières en ce jour.
[1] Roch Hachana 3a dans les pages du Rif, s. v. « béRoch Hachana ». Le Ran rajoute par ailleurs une idée intéressante : le mois de Tichri correspondant au signe astrologique de la balance, il serait propice au jugement (à approfondir…).
[2] En France, les seules autorisations concernent la baguette à condition qu’elle ne soit pas moulée. Voir plus de précisions dans la Liste du consistoire. Toutefois certains s’abstiennent dans tous les cas d’en manger par crainte que des émulsifiants non-cachère y aient été rajoutés (malgré l’obligation pour le boulanger de suivre une recette particulière).
[3] Le Shoul’han Aroukh ne permet qu’en cas de force majeure (Yoré Déa 112, 2), mais le Rama rapporte un avis l’autorisant même si une boulangerie cachere se trouve dans la ville (Ibid.). En pratique on prendra conseil auprès d’un Rav.
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Hommage au Professeur Raphaël Draï
- Par yona-ghertman
- Le 21/07/2015
Hommage au Professeur Raphaël Draï
Les éloges funèbres mettent l’accent sur divers aspects de la personnalité et de l’action du défunt. Plusieurs articles ont déjà été écrits pour tracer le parcours de cette grande figure de la science politique et du judaïsme français. En ce qui me concerne, je souhaite faire partager au lecteur un aspect spécifique et peu connu du parcours de Raphaël Draï : son combat pour la valorisation du droit rabbinique, et par la même occasion, des « Rabbins-universitaires ».
Je l’ai vu la première fois durant l’année scolaire 2004-2005 dans la faculté de droit et de science-politique d’Aix-en-Provence où il exerçait. J’étais alors étudiant. Il dispensait un séminaire dans lequel il abordait le travail de Jean-Jacques Rousseau sur le sulfureux texte de la concubine de Guiv’a (Juges 19-21) : Le Lévite d’Ephraïm. Cette volonté d’allier l’univers de la pensée politique avec celui de la pensée biblique le caractérisait. Ma propre démarche universitaire était dans cet état d’esprit, et c’est donc tout naturellement que mon directeur de thèse, le Professeur Christian Bruschi, fit appel à R. Draï pour être le Président du jury lors de ma soutenance en Juin 2010.
J’avais quelques appréhensions, car mon travail de recherche défendait l’idée d’un épanouissement du peuple juif dans un cadre totalement apolitique : Le refus de l’indépendance politique dans la pensée rabbinique (1er -2nd siècle). Je connaissais les prises de position très sionistes du Professeur Draï et je craignais donc quelque-peu des réticences de sa part quant aux idées que j’exprimais. Je découvris alors un grand homme ce jour où j’obtins mon doctorat. Il annonça lors du délibéré que les membres du jury, dont lui-même, avaient décidé de m’accorder la meilleure mention : « Mention très honorable avec félicitations du jury à l’unanimité ». Puis il avoua devant tout l’auditoire ne pas partager mes vues et opinions, tout en reconnaissant la qualité de l’argumentaire, qui justifiait son appréciation.
Trois ans plus tard, en 2013, il signait la préface de mon premier ouvrage.
Je n’étais pas le premier rabbin bénéficiant dans son ouvrage d’une recommandation de sa part. Fin 2010 fut publiée la thèse de Doctorat du Rabbin Jacky Milewski, dont le directeur de thèse n’était autre que le Professeur Raphaël Draï. Dans sa préface ce dernier se félicitait qu’un rabbin puisse exprimer son savoir en des termes juridiques, tout en faisant état de son amertume quant à l’état de la production intellectuelle du Rabbinat à notre époque :
« Durant les dernières décennies, la situation intellectuelle du rabbinat de France justifiait quelques préoccupations profondes que pour ma part, j’ai ouvertement exprimées en novembre 2006 et notamment, le fait que la plupart des rabbins, surtout investis de hautes responsabilités, n’écrivaient pas, ou plus, ou rien d’autre que de la littérature édifiante. Déjà cette régression ne pouvait plus être acceptée comme une routine »[1]
Certains pourront s’offusquer qu’un « laïc » se permette de porter un jugement sur le corps rabbinique, mais une telle réaction serait erronée. Au contraire, quand beaucoup souhaiteraient que les Rabbins n’aient plus de légitimité pour enseigner la pensée juive, le Professeur Draï désirait qu’ils redeviennent la locomotive du judaïsme français.
Il voyait dans les « Rabbins-universitaires » l’aboutissement d’un parcours intellectuel propre à ce judaïsme français qu’il affectionnait. Le ton pessimiste de 2010 mue d’ailleurs en une voix d’espoir dans la préface de mon premier ouvrage :
« Une génération de juristes, issus non pas des seuls séminaires ou écoles rabbiniques mais aussi de nos meilleures facultés, est à présent engagée dans une exploration et une cartographie méthodiques, répondant d’ailleurs à une demande sociale intense qui provient notamment de tous les secteurs où les questions éthiques se posent, questions « difficiles » que l’on ne peut résoudre par la seule évocation d’un Bien commun qui pour beaucoup n’est ni le Bien, ni commun –au sens de partagé »[2]
Raphaël Draï persévérait dans son discours, qu’il ne manquait pas de répéter lors des réunions du Consistoire Central dans lesquelles il était invité. Il refusait de ne voir dans le Rabbin qu’un ministre officiant ou un responsable de culte. Il avait compris ce que de nombreux Rabbins ne comprennent pas : le droit hébraïque ne doit pas être une matière laissée pour compte, car il s’agit de l’essence de la Halakha. Or c’est bel et bien au corps rabbinique qu’il appartient de réfléchir et de se comporter en juristes spécialistes de la loi juive.
Dans sa préface à l’ouvrage du Grand-Rabbin Daniel Dahan, dont il fut également le directeur de thèse, il écrit si justement la nécessité de traiter la Parole divine avec une rigueur « universitaire » :
« Les véritables spécialistes de droit hébraïque sont peu nombreux en France, et il faut y remédier. J’entends par spécialistes non pas les simples connaisseurs en halakha, autre nom de ce corpus (…). J’entends par ce terme, l’aptitude à exposer le droit hébraïque –ou rabbinique- dans des termes compatibles avec les exigences de l’Université (…). Ce n’est pas parce que le droit hébraïque se réfère à rien de moins que la Parole divine qu’il ne doit pas satisfaire à ces exigences dès lors qu’il doit faire l’objet d’un enseignement plural. Encore faut-il que se présentent pour cette tâche, sinon pour cette mission, des chercheurs véritablement aptes à évoluer aussi bien dans le domaine de la halakha, que dans celui de la théorie du droit la plus « profane » (…) »[3]
Je suis profondément attristé de la disparition de Raphaël Draï. Je n’ai pas parlé de l’homme, d’un abord très agréable, mais que je n’ai finalement rencontré que ponctuellement. J’ai choisi de parler de cet aspect de son action, en évoquant ce combat que je partage. Il avait notamment pour projet de réunir des « Rabbins-universitaires » sur des projets concrets afin de donner une nouvelle impulsion au judaïsme français. Certes, ce projet ne se réalisera pas avec lui, mais je garde espoir que les amoureux de la Torah et de la rigueur puissent se retrouver dans les futures réalisations du Rabbinat et des acteurs du judaïsme français. Une part de ce grand mérite lui reviendrait alors.
[1] J. Milewski, Ethique, Droit et Judaïsme, les treize règles d’interprétation du texte biblique, éditions Lichma 2010, préface du Professeur R. Draï, p. 7.
[2] Y. Ghertman, La loi juive dans tous ses états, de l’actualité du droit rabbinique à notre époque, éditions Lichma 2013, préface du Professeur R. Draï, pp.11-12.
[3] D. Dahan, Agounot : les femmes entravées, problèmes et solutions du droit matrimonial hébraïque, Presses-Universitaires d’Aix-Marseille, 2014, préface du Professeur R. Draï, p.13. Nous pouvons d’ailleurs rajouter aux différents exemples ci-dessus sa collaboration avec le Rabbin Michael Azoulay pour la partie "pensées hébraïques", de Philosophies d'ailleurs, sous la direction de Roger-Pol Droit, publié en 2009 aux éditions Hermann (2 tomes).
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TAXI / UBER
- Par yona-ghertman
- Le 28/06/2015
- Dans Regard talmudique sur l'actualité
TAXI / UBER
Petite réflexion sur la libre concurrence
Les chauffeurs de taxi se sont élevés récemment contre la concurrence des véhicules conduits par des particuliers, et spécifiquement contre les chauffeurs « Uber-Pop », des « Monsieur tout-le-monde » pouvant louer leurs services à des clients faisant appel à eux par l’intermédiaire d’une application sur smart-phone.
Du point de vue du consommateur, la solution « Uber-Pop » a l’air préférable, notamment car elle reviendrait moins cher que le système classique du bon vieux taxi. En revanche les chauffeurs de Taxi revendiquent une interdiction formelle de ce service, car il s’agirait d’une concurrence déloyale, dans le sens que les prix plus bas seraient dus aux charges bien moindres payées par les chauffeurs « Uber-Pop ».
À travers ce problème de société, c’est toute la question de la liberté de commerce et de ses limites qui ressort. Le Rav Weingort dans le quatrième volet de son ouvrage Droit talmudique et droit des nations présente d’une manière claire et pertinente les différents textes et les différents avis présents dans le Talmud et ses commentateurs. Il propose par la suite d’utiliser les éléments étudiés pour réfléchir sur des problématiques contemporaines.
C’est dans cet esprit que nous voudrions examiner la question de la légitimité –ou illégitimité- de l’action des chauffeurs de taxi, non pas sur le plan de la forme, mais quant au fond de leur revendication. Examinons pour cela une halakha du Rambam que nous commenterons brièvement :
-Lois sur les voisins 6, 8 (traduction libre) :
Les habitants d’une même impasse peuvent interdire à un tailleur, à un tanneur, ou à n’importe quel artisan de s’installer parmi eux. S’il y avait dans l’impasse un artisan [habitant l’impasse] déjà installé, ou bien un établissement de bain, ou une épicerie, ou un moulin, et qu’un second [habitant de l’impasse] désire ouvrir un autre établissement similaire, [le premier artisan] ne peut pas l’en empêcher en lui disant : « tu me coupes mon moyen de subsistance ». Et même s’il vient d’une autre impasse, il ne peut l’en empêcher, car ils exercent la même profession.
En revanche, si une personne venant d’un autre endroit vient ouvrir un commerce à coté de celui [de l’habitant de l’impasse déjà installé] (…), il peut en être empêché. Mais s’il paye avec eux la taxe dûe au roi, il ne peut alors en être empêché.
Les « Lois sur les voisins » concernent avant tout les rapports de voisinage. Entre voisins, la clef des bonnes relations repose essentiellement sur l’absence de nuisances sonores. Or l’arrivée dans l’immeuble –ou le quartier- d’un commerce peut devenir une source de tensions. Aussi les habitants d’une même impasse, et à plus forte raison d’une même résidence, peuvent-ils décider d’interdire à tout artisan d’installer son commerce parmi eux.
Si toutefois, l’artisan est déjà installé, et que cette installation s’est faite sans opposition de la part des résidents, cela montre que l’activité commerciale en question ne dérange pas leur train de vie. Une fois la problématique « de voisinage » réglée, se pose alors une seconde problématique : si un premier commerçant est installé, l’installation d’un second commerçant proposant les mêmes services constitue-t-elle une atteinte au bon déroulement de la profession du premier ?
Si les deux professionnels sont des habitants de la même impasse, le premier ne peut objecter au second qu’il lui coupe son moyen de subsistance. Certes, il existe toujours le risque que le premier commerce périclite si le second est plus apprécié par les clients. Mais d’un autre côté, pourquoi l’ancienneté de l’un serait-elle un frein au développement de la même profession chez les plus jeunes ?
Il se trouve que vingt ans en arrière, l’un des habitants a eu l’idée de se lancer dans une profession donnée. Vingt ans plus tard, un autre habitant plus jeune désire lui aussi se lancer dans cette même profession. Va-t-on l’en empêcher car il risque de causer du tort à « l’ancien » ? La réponse du Rambam est négative. L’ancienneté ne saurait être un argument valable pour préserver un monopole. Ce sera plus difficile qu’auparavant, mais « l’ancien » devra dorénavant redoubler d’ingéniosité et de sens marketing pour ne pas que sa clientèle le délaisse au profit du « jeune ».
Néanmoins, si le second vient d’un autre endroit, nous ne sommes plus dans une configuration « ancien / jeune », mais dans une nouvelle configuration : « résident / étranger ». Faut-il y voir une origine de la sombre « préférence nationale » brandie par le nationalisme extrême ? Sûrement pas. Le problème ne concerne pas le statut d’ « étranger » en tant que tel, mais le fait que ce dernier ne paie pas les mêmes charges que le résident. Non seulement il ne participe pas à l’essor économique du quartier dans lequel il vient commercer, mais en plus il tire un avantage de la même clientèle que le premier professionnel, sans le désavantage des charges et autres frais inhérents à l’endroit.
Aussi le Rambam précise-t-il finalement qu’il sera interdit d’empêcher l’étranger d’installer son commerce si ce dernier paie les mêmes charges que le premier commerçant déjà en place.
La libre concurrence est donc encouragée tant qu’elle s’accorde avec l’équité. Chacun a le droit à sa chance tant que les règles sont identiques. Un commerçant ne peut opposer à l’autre qu’il le prive de son moyen de subsistance qu’en cas de concurrence déloyale. L’un des éléments de cette concurrence déloyale est le fait que l’un paye des charges alors que l’autre n’en paye pas pour une activité totalement –ou presque- similaire.
En guise de conclusion – certes théorique- il nous semble donc que la revendication des chauffeurs de taxi est légitime, vu la dissymétrie de charges entre eux et les chauffeurs « Uber-pop ». Néanmoins, comment ne pas réagir aux moyens mis en oeuvre autour de cette revendication ? Les images et vidéos des manifestations ont montré des actes de vandalisme sur des personnes et du matériel. Bien que les dérives ne soient sûrement pas le fait de la totalité des chauffeurs de taxi, l'organisation de la manifestation du jeudi 25 Avril 2015 prévoyait un déroulement rendant inévitable l'explosion des incivilités. Il importe alors de rappeler l'évidence :
Dans la halakha du Rambam que nous avons présentée, lorsque le commerçant est en droit de refuser à son concurrent de s'installer auprès de lui, ceci ne se fera qu'auprès du tribunal rabbinique, dans des formes juridiques précises. À aucun moment il ne lui sera permis de se rendre chez son rival et de casser son magasin. Dont acte.
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Dieu a-t-Il une place dans la société civile ?
- Par yona-ghertman
- Le 18/06/2015
Dieu a-t-Il une place dans la société civile ?
par Franck BENHAMOU
Il faut être religieux pour affirmer que Dieu a une place quelconque dans la société civile, religieux encore pour assumer de porter l’étendard du Saint là où tout n’est que cupidité, intérêt vers soi. La mythologie inculquée à l’école fixe même une date pour la séparation en droit du civil et du religieux, le roman national est écrit dans tous les cerveaux : cet acquis de droit est à chercher dans la période des « Lumières ». Et, pour mieux maintenir à distance la religion qui ne cesse de rentrer par la fenêtre, on se paye de quelques messes nationales pour réaffirmer cet acquis de la république.
Ce court billet, a pour but de montrer que la réflexion politique sur la séparation du civil et du religieux est au cœur de la réflexion biblique. Sans doute serait-il loisible de montrer comment les maîtres de la Torah orale ont si bien intégré cette leçon, qu’ils la passent sous silence.
Rappelons que Bamidbar –livre des pérégrinations des enfants d’Israël dans le désert- fait suite au « Lévitique » -où l’on explique à longueur de pages comment le Dieu d’Israël veut qu’on Le serve dans son Temple-. Ce dernier livre porte à juste titre le nom de « Torah des prêtres », car il s’adresse presque exclusivement aux clercs. Pourtant, certains éléments du service divin ont été inscrits dans le livre de Bamidbar, comme par exemple les sacrifices amenés par les chefs de tribus. Quelle est la raison de ce déplacement ? D’autant que le texte affirme clairement que cet évènement n’est pas à sa place du point de vue chronologique, ayant eu lieu avant le début des pérégrinations des hébreu dans le Sinaï.
C’est que l’on se trompe en pensant que le thème de ce quatrième livre est celui des errements des juifs dans le désert, tout comme on se trompe lorsqu’on pense que l’ordre d’exposition de la Bible est chronologique ou analogique. Alors que le Lévitique s’intéressait au rapport entre l’homme et le sacré, le livre du Désert, cherche à encourager la réflexion autour de l’intégration de Dieu dans la société. Si par exemple les sacrifices des chefs de tribus ont été déportés vers le quatrième livre de la Torah, c’est qu’ils montrent une forme de respect de la société civile envers le sacré. Pour autant la totalité de camp est ordonné autour du Temple, pourrait-on rétorquer. Mais le centre du cercle n’est pas sur le cercle, il en est même exclu par construction ; de même, c’est la distance à son centre qui marque l’organisation du camp hébreu. Ce qui est préconisé, c’est le maintien à distance, à bonne distance, du sacré. Il ne faut pas toucher le saint, autant de longs chapitres où sont exposés comment les juifs sont mis à l’abri des ustensiles réservés au Sacré.
La fonction même du Temple vise à recueillir la totalité de l’expérience religieuse du peuple : aucun sacrifice n’est autorisé ailleurs qu’en son sein. A l’époque pas de prières quotidiennes, mais des sacrifices réalisés au nom du peuple, par le Grand prêtre, à l’abri des regards, caché derrière les longues tentures.
Pourtant Dieu n’est pas exclu du camp des hébreux, puisque ceux-ci sont encouragés à vivre sous le régime des commandements. Il faut lire le livre de Bamidbar comme le livre d’une rencontre qui n’a pas eu lieu, celle qui aurait permit de métaboliser le sacré, de le faire pénétrer dans le camp. En effet, ce livre montre une hésitation, une oscillation entre deux pôles : d’un côté une demande d’absolu, « toute l’assemblée est sainte » dira Kora’h, et d’un autre côté un refus de Dieu. C’est entre ces deux pôles, comme deux destins, que l’engeance humaine oscille quant à son rapport à Dieu : entre excès et défaut.
C’est ainsi qu’il faut relire l’ensemble des histoires de ce livre par exemple c’est la crainte devant l’ « Etat de Dieu » qui guide les hébreux dans un refus d’aller en terre sacrée. Mais comme par un étrange retour de balancier, lorsque ce refus est acté par Dieu, les juifs veulent percer l’écran divin et conquérir la terre, mais c’est précisément parce que Dieu leur a affirmé que Dieu ne les aidera pas dans leur conquête, qu’ils tentent l’aventure, une aventure sans Dieu.
Le bilan de ce livre est net : c’est la mort. Le livre entier est jonché de ces morts qui pour certains ont voulu trop de Dieu et pour d’autres en ont voulu moins.
C’est entre « trop de Dieu » et « moins de Dieu » que les peuples s’ordonnent, jusqu’à aujourd’hui, dans toutes les questions de politique internationale. Cette oscillation peut se résoudre à l’échelle individuelle, même s’il faut du temps pour que chaque individu arrive à un équilibre en matière de religion. D’autres préféreront le déséquilibre.
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Kédoucha : Deux approches, une question.
- Par yona-ghertman
- Le 07/05/2015
« Parle à toute la communauté des enfants d'Israël et dis-leur: Soyez saints! Car Je suis saint, moi l'Éternel, votre Dieu » (Vayikra 19.2)
Il y a deux types de lectures du premier verset de la paracha "Kédochim" :
Rachi[1] n’y voit en fait que la conclusion de la fin de la section précédente. Pour lui, pas de nouveau contenu dans ce premier verset, juste un abord un peu plus ‘moral’ des interdits sexuels. Maïmonide[2] aussi, ne voit rien d’autre dans ce verset qu’une vague invective à la pratique des commandements. Ces deux commentateurs ne lisent pas plus dans ce verset que les contenus légaux de
Pourtant Nahmanide[3] va trouver dans ce verset un écho à l’injonction des sages « Sanctifie-toi, par ce qui t’es permis »[4]. Pour lui, la sainteté est d’un autre registre que celui des commandements : plus précisément « être saint » excède la pratique des commandements. Il s’en suit alors une injonction à se tenir loin de l’interdit, l'impératif d'un comportement supplémentaire à celui imposé par la loi.
Deux voies se distinguent : pour les uns la loi est le contenu pratique de la sainteté, pour l’autre, la loi ne produit pas de sainteté particulière, mais la sainteté est autre chose que la pratique des commandements, comme une branche autonome, c'est-à-dire non commandée.
Le mot kédoucha qu’on traduit pompeusement pas ‘sainteté’, signifie ‘séparé’. De quelle séparation s’agit-il dans ce verset ?
Pour Maïmonide ou Rachi, cette séparation est acquise par l’accomplissement des commandements. Cela peut concerner toutes les mitsvot (Maïmonide) ou seulement celles relatives aux interdits sexuels (Rachi). Mais inutile de chercher une autre séparation pour ces auteurs.
Pour Na’hmanide, cette séparation ne concerne pas du tout les commandements déjà ordonnés par
Mais selon ces deux optiques, c’est la fin du verset qui pose problème : « car Moi, Je suis saint », c'est-à-dire distingué. Quelle est l’utilité de la fin de ce verset ? Que l’on comprenne comme Maïmonide, Rachi ou Na’hmanide, la ‘sainteté’ divine est-elle comparable à celle des hommes ? Dieu se distingue des hommes de façon radicale, mais en quoi cette distinction nous apprend-t-elle à nous distinguer ? En quoi cette distinction oriente-t-elle la compréhension du verset ? Si l’on comprend que cette distinction est le fait même de l’accomplissement des commandements, Dieu n’y est pourtant pas soumis pour qu’on puisse s’en inspirer ? À plus forte raison la question se pose-t-elle, si cette la distinction ici pointée est relative au comportement sexuel ! Si l’on suit la démarche de Na’hmanide, «en faire plus » crée de la distinction entre les hommes, mais en quoi Dieu « pourrait-Il en faire » plus ? Il n’est pas soumis à la loi ! De qui se distinguerait-Il, de quoi se distingue-t-Il, et comment le fait-il ? Autant de questions laissées en suspens par les commentateurs classiques.
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Impromptu- Du questionnement de la Haggada
- Par yona-ghertman
- Le 31/03/2015
Impromptu
« Ce soir là tout le monde devra se montrer comme s’il était sorti lui-même d’Egypte »[i]. Tel est le texte de
Ce soir là on devait faire un sacrifice, que l’on devait consommer en racontant l’histoire de la sortie miraculeuse[iii]. Ce sacrifice ne pouvait pas être réalisé par deux types de personnes[iv] : les rebelles (« Ceux qui se sont rendus étrangers aux yeux de Dieu », explicite Rachi sur ce verset) et ceux qui ne sont pas circoncis (même pour raison médicale). Ce soir là – à table- n’y a-t-il que de la complicité ? Seuls les bons élèves et les biens nés seraient-ils admis à table ? On sait pourtant que l’enfant rebelle aussi était là, comme le rappelle le texte[v].
Plutôt que de lire de la discrimination, pourquoi ne pas plutôt voir ces critères comme signe que l’on assume par son esprit et son corps le récit pascal ?
En effet le verset parle d’un homme qui refuse de pratiquer les commandements, l’enfant de
Mais, pour nous, les derniers venus, qu’est-ce qu’assumer une histoire vieille de 3000 ans ? Une simple vision de l’esprit ?
C’est que la narration biblique se joue elle aussi de l’histoire, elle jalonne son récit d’anachronismes qui rappellent que le récit n’est qu’un prétexte pour introduire une pratique dont la signification ne jaillit que dés-historicisée et déterritorialisée. Pessa’h n’est pas une soirée que pour les enfants réels ou imaginaires.
De nombreux indices concourent à cette vision. Les sages s’interrogent par exemple sur la légitimité de manger des matsot en exil, poussant le lecteur à se rendre compte que la signification de la fête n’a que peu à faire avec une libération matérielle. Ou ce verset affirmant avant la sortie qu’on mangera des matsot car « J’ai fait sortir » (au passé) les enfants d’Israël, alors qu’ils n’étaient pas encore sortis[vi]. Ou encore des justifications contradictoires pour la consommation des pains azymes : « Car ils n’ont pas pu faire lever leur pâte en sortant d’Egypte »[vii], alors que Dieu, avant même la sortie d’Egypte avait ordonné de fêter la fête des azymes[viii]. Ou enfin justifier cette consommation par la rapidité de la sortie.
Le texte se joue du lecteur inattentif pour le cantonner à une lecture factuelle.
Alors ? Que sont ces matsot dont le signifiant a précédé le signifié ?
Ce qu’il s’agit de signifier ici, c’est avant tout sa capacité à s’étonner.
La fermentation est une transformation lente. Faire du pain azyme, c’est interrompre le cours ‘naturel’, le développement harmonieux des civilisations dont l’existence après les périodes révolutionnaires ne repose que sur l’encagement des individus, bureau ou usine.
Le cours harmonieux, c’est avant tout celui du discours parental qui n’attend ce soir là que de délivrer son ‘savoir’ ; or le fils interrompt, par ses questions intempestives. Et si l’enfant ne le fait pas, ce sont les parents qui sont chargés d’interrompre l’enfant[ix], non seulement par des questions, mais aussi en subtilisant la matsa[x], voire en la lui enlevant des mains[xi]!
Trois interruptions au cours naturel de l’histoire se sont faîtes entendre ce jour là, trois[xii] interruptions regroupées sous le vocable de « ‘hipazone » : rapidité. Les maitres ont voulu jeter leurs esclaves, gageons qu’ils devaient eux-mêmes être surpris de leur geste, qu’ils ont rapidement regretté. Les juifs ont été surpris de la soudaineté de la délivrance. Dieu Lui-même a été surpris de son geste, car les actes des Hébreux ne justifiaient pas une telle intervention.
Peut-être que plus concrètement on peut comprendre l’obligation de se montrer comme si nous-mêmes étions sortis d’Egypte, en prenant la posture de l’étonnement face à ce texte qui n’attend que d’être interrompu !
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La place du rach'a à la table du Seder
- Par yona-ghertman
- Le 22/03/2015
La place du « rach’a » à la table du Seder
Dans son discours, le fils mécréant -le fameux « rach’a » de la Haggada- est accusé de se séparer du « klal », de « l’ensemble » des Bné-Israël attablés en ce jour pour rappeler la sortie d’Egypte. La séparation n’est pas physique, car il est bien présent aux côtés des autres fils, elle est intellectuelle. En questionnant « que signifie pour vous ce culte ? », il témoigne de son ressenti profond : « pour vous, mais pas pour lui ». Lui-même ne se sent pas concerné par le récit, il interroge sa propre tradition familiale en adoptant un point de vue extérieur.
La réplique est cinglante : « C’est grâce à ceci que Dieu a agi pour moi quand je suis sorti d’Egypte… pour moi… et non pour lui… s’il avait été là-bas il n’aurait pas été sauvé ». Pourquoi n’aurait-il pas pu bénéficier de la délivrance ? Le Gaon de Vilna[1] répond qu’il aurait fait partie de ceux morts durant les trois jours de la plaie des ténèbres. Il fait référence au Midrash enseignant que Dieu a profité de cette plaie pour frapper les Hébreux qui désiraient rester en Egypte[2].
On serait tenté de voir dans ce Midrash la marque de l’élitisme : seuls les justes étaient destinés à partir pour recevoir la Torah, les mécréants en revanche n’avaient pas leur place dans ce voyage. Le problème de cette lecture est qu’elle s’heurte au texte du ‘Houmach comme au Midrash. Premièrement, le récit de la traversée du désert montre une population à fleur de peau, des hommes davantage préoccupés par leurs problèmes matériels immédiats que par l’application des lois de la Torah. On est loin d’une génération totalement pieuse. Deuxièmement, la tradition rabbinique admet que Moïse fut contraint de quitter l’Egypte la première fois, à cause de la dénonciation de Datan et Aviram[3]. Or ces deux personnages se retrouvent quelques années plus tard aux côtés de Kora’h dans sa tentative de révolte contre Moïse et Aharon[4]. Le Midrash admet donc implicitement que des mécréants comme ces deux hommes ont été délivrés avec le reste du peuple.
Le Netsiv de Volozhin établit une distinction importante au sujet des mécréants se trouvant en Egypte. Il y avait ceux qui refusaient de partir, et les autres[5]. Le Midrash au sujet des trois jours de ténèbres doit être compris ainsi : On peut lire dans le récit du désert que les Hébreux qui sortirent voulurent retourner à plusieurs reprises en Egypte. La motivation devait être importante pour conserver la foi malgré toutes les épreuves de ce long périple jusqu’en terre promise. Si cette motivation était déjà inexistante avant même la délivrance, comment espérer une seule seconde tenir dans le désert ? Pour sortir de l’esclavage, il faut la volonté de ne plus être esclave.
Et effectivement, d’autres mécréants espéraient sortir d’Egypte afin d’atteindre la terre d’Israël. Ils n’étaient peut-être pas enthousiastes par le principe de recevoir la Torah, mais la motivation était au rendez-vous. Ils voulaient quitter l’esclavage et décidèrent donc de suivre la masse des Hébreux accompagnant Moïse. Dieu décida de laisser partir ces personnes. N’oublions pas en effet que le repentir reste toujours possible, le don de la Torah pouvait d’ailleurs en être le déclic. D’autres paramètres tel « le mérite des pères » sont également envisageables pour expliquer cette décision divine de les délivrer[6].
Ces quelques précisions apportées, nous pouvons revenir au « rach’a » de la Haggada : S’il était en Egypte, aurait-il été délivré ? Est-il assimilable aux Hébreux refusant de sortir, ou bien aux mécréants ayant finalement décidé de suivre Moïse ? Rappelons que le « rach’a » est à la table du seder. Certes il se positionne en rebelle, mais en réalité il accepte le système puisqu’il y prend part ! Le vrai problème d’une famille juive, ce n’est pas l’enfant qui conteste les pratiques établies, c’est l’enfant qui a quitté la table familiale. Mais tant qu’il est là, la discussion reste possible.
Contrairement à ce que nous lui faisons croire, le « rach’a » de la Haggada aurait été libéré s'il avait été en Egypte. Il est semblable aux mécréants qui furent délivrés car ils suivaient le système proposé par Moïse, bien que le contestant. La réponse qu’on lui lance à la figure a pour objectif de le faire réagir. On le bouscule pour le forcer à rester à table et à se défendre. On doit susciter son indignation.
La Haggada n’est qu’un support pour lancer une réflexion sur la sortie d’Egypte, et au-delà, sur notre rapport à Dieu qui se fonde pour beaucoup sur le rappel de cette période. La discussion doit continuer, des arguments doivent être échangés. La table du « seder » la plus productive doit sûrement être celle autour de laquelle se trouve un juif révolté mais non-obtus, remettant en cause notre pratique tout en étant prêt à écouter ce que nous avons à dire. Nous aussi, nous devons prendre en compte sa remise en question de nos principes, sans chercher la réponse surfaite qui le fera taire. Sans remise en question il n’y a que carcan. Il serait donc dommage de s’en priver le soir de l’année durant lequel nous célébrons notre liberté.
[1] Dans son commentaire sur la Haggadah.
[2] Voir les commentaires de Rachi sur Exode 10, 22 et 13, 18.
[3] Voir Rachi dans son commentaire sur Exode 2, 13. Il y précise aussi que Datan et Aviram furent également ceux qui ont gardé les restes de la manne dans le désert (Exode 16, 20).
[4] Nombres 16, 1.
[5] Ha’emek Davar, commentaire sur Exode 12, 3.
[6] Le Netsiv va dans ce sens dans son commentaire op. cit.
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Iznogoud et le verre à moitié rempli
- Par yona-ghertman
- Le 20/02/2015
- Dans Regard talmudique sur l'actualité
Iznogoud et le verre à moitié rempli
Réflexion sur notre situation actuelle à la lumière de la Méguilat Esther
Iznogoud est un personnage de bande dessinée créé en 1962 par René Gosciny. À l’époque du Califat, le Vizir du Calife Haroun-el-Poussah rêve secrètement de prendre la place de ce dernier. Il le revendique –en privé- à longueur de temps par cette célèbre formule : « Je veux être calife à la place du calife ! ». Ce qui est remarquable dans ce personnage, c’est sa faculté à être toujours frustré et en colère parce qu’il n’a pas ce qu’il veut. Il est le second du royaume, mais peu lui importe : seule la satisfaction de son désir doit le rendre heureux. C’est du moins ce qu’il pense.
Monsieur Gosciny devait être un lecteur assidu de la Bible pour présenter une telle idée. Iznogoud est un peu le Haman de notre Méguila. Il est "he’s no good" et Haman est le "racha", le "mauvais" : "he’s no good " ! Mais au-delà de cette similitude amusante, le point qui nous intéresse concerne la « mida » de Haman, son trait de caractère qui surpasse tous les autres : l’insatisfaction permanente. Il est promu en tant que second d’A’hachveroch, il est donc lui aussi une sorte de « Vizir ». Tous se prosternent devant lui, sa richesse est immense, et il pense même –à tort- que la reine Esther veut organiser un repas pour l’honorer spécifiquement… Heureux ? Que nenni ! Haman souffre car il a un gros problème dans sa vie : Mordekhaï le juif refuse de se prosterner devant lui. Il fait même part de ce souci existentiel majeur à ses amis et sa femme, qui lui servent alors officiellement de conseillers, mais officieusement de thérapeutes :
Haman leur raconta la gloire de sa fortune et le grand nombre de ses fils, et comment le roi l’avait grandi et comment il l’avait élevé au-dessus des princes et des serviteurs du roi ; et Haman ajouta : « De plus, la reine Esther n’a invité que moi avec le roi, au festin qu’elle a préparé ; et demain aussi je suis convié par elle avec le roi. Mais tout ceci ne vaut rien à mes yeux chaque fois que je vois Mordekhaï le juif assis à la porte du roi ».
(Esther 5, 11-13)
Le texte témoigne donc qu’Haman souffre du symptôme du « verre à moitié vide ». Lorsqu’un verre est rempli à moitié, on peut le voir de deux manières : à moitié vide ou à moitié plein. On a tous un peu de Haman en nous. Ce mal se ressent particulièrement en ce moment dans la communauté juive française. Nous sommes tous anxieux des évènements. Nous nous posons tous des questions. Qui depuis l’attentat de Toulouse en 2012 n’a pas eu une fois un petit pincement au cœur en amenant ses enfants à l’école ? Qui ne s’est pas surpris à penser une fois dans la Synagogue qu’un terroriste pourrait rentrer et s’en prendre aux fidèles ? Nous sommes conscients des problèmes et du danger, et en tant que responsables communautaires, nous essayons de prendre davantage de mesures pour assurer la sécurité de nos communautés.
Mais faut-il s’arrêter à ces constatations ? Car les discussions des Juifs français entre eux ne portent bien souvent que sur cela… En réalité, l’angoisse s’accompagne de signes positifs : le gouvernement français a bien pris note de nos peurs et a témoigné son désir de nous voir rester et participer au fonctionnement de la République. Ce désir s’est manifesté dans les mots, mais également dans les gestes par la protection accrue des sites juifs. J’entends ici et là des comparaisons entre l’Allemagne nazie des années 30 et notre situation aujourd’hui en France. Quelle absurdité ! A-t-on vu le gouvernement nazi faire appel à ses soldats pour protéger les lieux de cultes juifs ? Cette comparaison est aussi mensongère qu’indécente.
On peut voir le verre à moitié plein en remarquant cette belle attention du gouvernement français. On peut le voir à moitié vide en ne remarquant que l’augmentation de la menace antisémite. Personnellement je préfère simplement y voir un verre contenant de l'eau jusqu'à la moitié.
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Paracha Michpatim : le long itinéraire de l'alliance
- Par yona-ghertman
- Le 11/02/2015
Le long itinéraire de l’alliance (paracha Michpatim)
L’alliance du mont Sinaï ne se résume pas aux dix commandements. Elle se déroule sur plusieurs chapitres dont l’unité n’est pas immédiate. Une fois que Dieu a prononcé les dix commandements, le peuple demande à Moïse de se faire leur intermédiaire avec Lui. Après avoir insisté à nouveau sur l’interdit de l’idolâtrie, Moïse donne toutes sortes de règles. Celles-ci sont données dans la sidra Michpatim, plus précisément dans Exode 21.1 à 23.20 : règles de droit civil, principalement, mais aussi sur les fêtes. Cependant le récit du déroulement de l’alliance s’interrompt à la fin du chapitre 23 par un curieux discours: celle d’un ange chargé de garder les juifs, et de les accompagner ‘vers l’endroit que Je t’ai destiné’, puis un descriptif du plan divin de conquête de la terre d’Israël. Le chapitre 24 reprend la narration : les juifs acceptent l’alliance et celle-ci est scellée par un sacrifice dont la moitié du sang est jetée sur l’autel tandis que l’autre partie sert à asperger le peuple. Moïse s’en va dans la nuée du Sinaï, où il demeure quarante jours et quarante nuits…
Comment comprendre ce déroulement ?
Dans Yoma 5b, une discussion est présentée relativement à ce chapitre 24 : selon certains, l'alliance s’est déroulée avant les dix commandements, pour d’autres, après. Quoi qu’il en soit l’ensemble des chapitres 21 à 23 succèdent aux dix commandements. Ils sont qualifiés de ‘livre de l’alliance’ (24.7). On peut se demander quel est le rapport entre des lois civiles et l'alliance divine... Déjà les dix commandements comportaient des lois de droit... Pourquoi cette alliance entre les Hébreux et Dieu, comporte-t-elle un tel volet ? Certains ont voulu percevoir dans le « droit civil juif » une dimension religieuse. Personnellement je ne l’ai pas vue, ni entrevue.
Pour comprendre en quoi ces lois font partie intégrante de l’alliance, on peut revenir sur l’affirmation de certains historiens affirmant que le code d’Hammourabi –antérieur à la Torah- possède des lois qui sont très similaires à celles de la Torah. Jean Bottero dans son livre Mésopotamie prouve que le code Hammourabi n’est pas un « code » de lois, mais la compilation de jugements du roi qui vise, en plus d’une entreprise d’auto-glorification, à montrer sa jurisprudence et l’ « esprit » qui l’anime[1].
Cette indication nous a paru intéressante. Les hébreux sortent d’Egypte, ils ont subi toutes sortes d’injustices : la loi changeait au grès des angoisses existentielles pharaoniques. Ce que Dieu promet aux juifs, ce n’est pas une nouvelle loi, mais une loi dictée par Dieu, c'est-à-dire une loi immuable. Les juifs acceptent cette loi pour une raison simple : cette loi est inamovible, elle les fait sortir de l’arbitraire du régent par le simple fait qu’elle est gravée dans la pierre, à l’image des dix commandements. Les lois civiles font partie de l’alliance, car elles satisfont le désir de justice du peuple opprimé, les lois civils sont précisément ce que les juifs avaient compris de Dieu lorsqu’il les libéra de la tyrannie égyptienne : Dieu libère par la loi ! Peut-être ne satisfait-elle pas toujours l’idéal de justice, mais c’est une loi stable, contrairement aux lois humaines toujours susceptibles d’être modifiées au grès des lobbies ou des gouvernements…à l’infini, sous prétexte de l’esprit de justice.
Dans ce contexte, notre question peut-être posée : qu’est-ce que cette curieuse histoire d’ange dont parle le texte ? Ibn Ezra affirme que le vocable ‘livre de l’alliance’ n’inclut pas cette partie. Pourquoi parler de cet ange, ici et maintenant, alors que les juifs et Dieu sont tout à leur alliance mutuelle.
Reprenons le texte, dans sa traduction du Rabbinat (Exode 23, 20-33) :
Or, j'enverrai devant toi un mandataire, chargé de veiller sur ta marche et de te conduire au lieu que je t'ai destiné. Sois circonspect à son égard et docile à sa voix; ne lui résiste point! Il ne pardonnerait pas votre rébellion, car ma divinité est en lui. Que si tu es toujours docile à sa voix, si tu accomplis toutes mes paroles, je serai l'ennemi de tes ennemis et je persécuterai tes persécuteurs. Lorsque mon mandataire, guidant tes pas, t'aura introduit chez l'Amorréen, le Héthéen, le Phérézéen, le Cananéen, le Hévéen, le Jébuséen et que je les aurai exterminés, ne te prosterne point devant leurs dieux, ne les sers point et n'imite point leurs rites; au contraire, tu dois les, renverser, tu dois briser leurs monuments. Vous servirez uniquement l'Éternel votre Dieu; et il bénira ta nourriture et ta boisson et j'écarterai tout fléau du milieu de toi. Nulle femme n'avortera, nulle ne sera stérile dans ton pays; je comblerai la mesure de tes jours. J'enverrai ma terreur devant toi et je jetterai le trouble en toute population chez qui tu pénétreras et je mettrai tous tes ennemis en fuite devant toi. Je te ferai précéder par le frelon, qui chassera le Hévéen, le Cananéen et le Héthéen de devant toi. Je ne l'expulserai pas de devant toi en une seule année , car le pays deviendrait un désert et les bêtes sauvages se multiplieraient à tes dépens: je l'expulserai de devant toi successivement, jusqu'à ce que, devenu nombreux , tu puisses occuper tout le pays. Je fixerai tes limites depuis la mer des Joncs jusqu'à la mer des Philistins et depuis le Désert jusqu'au Fleuve; car je livrerai en ta main les habitants de cette contrée et tu les chasseras de devant toi. Tu ne feras de pacte avec eux ni avec leurs divinités. Qu'ils ne subsistent point sur ton territoire! Ils te feraient prévariquer contre moi; car tu adorerais leurs divinités et ce serait pour toi un écueil."
Il semble que l’ange ait été désigné pour aider à la conquête de la terre d’Israël. On comprend que celle-ci soit un des éléments de l’alliance, mais pourquoi le faire par un intermédiaire, un ange ?
Plusieurs interprétations ont été données. Le Ralbag veut dire que l’ange dont il s’agit n’est autre que Moïse. Car le terme ange désigne un envoyé divin, et parfois les prophètes peuvent être qualifiés d’ange. La solution a le mérite de nous renvoyer à des choses connues : Moïse fait partie de l’alliance, il est le guide qui amènera le peuple vers « l’endroit que Je t’ai préparé », c'est-à-dire le lieu désigné pour le Temple. Mais l’usage du mot « ange » pour désigner Moïse semble quelque peu controuvé.
La plupart des commentateurs suivent les différentes possibilités données par le Midrash :
Pour Rachi, Dieu envoie un ange à Sa place, car connaissant la nature de l’homme, et ses penchants, il est préférable de le faire escorter par des anges dont le courroux est moins destructeur que celui de Dieu. En effet, la relation « face à face » entre les hommes et Dieu est une relation qui n’admet pas d’erreur, même si la techouva permet de restituer une relation pleine. Rachi donne un nom à cet ange : « Métatron ». Le terme grec renvoie à un officier qui devance l’armée pour mesurer l’emplacement du camp.
Rachi semble donc affirmer que Dieu se retire des juifs. En quoi désigner un remplaçant serait-il un élément de l’alliance ? Peut-être comprend-il que précisément, parce que cet ange n’est pas destructeur, il est l’assurance de la pérennité de ce peuple. Qu’est-ce qu’un ange ? Un ange est façon de désigner une force naturelle[2] ou une façon dont la prophétie se manifeste[3]. Ce que Dieu affirme ici, c’est qu’après les épisodes miraculeux de la sortie d’Egypte, on revient à un mode de gouvernement plus standard, dans lequel la main de Dieu est moins visible. En quoi est-il nécessaire d’en parler avant de conclure l’alliance ? C’est que Dieu ne se manifeste pas dans n’importe quel endroit avec l’éclat du Sinaï. Pour retrouver cet éclat, il faudra attendre l’arrivée en Israël et l’érection du Temple dans l’endroit qui lui est destiné.
Une hypothèse audacieuse serait la suivante : le mont Sinaï est le mont où Dieu se manifeste, tout comme le mont du Temple, entre temps il faut s’accommoder d’une certaine absence de « face à face », le tabernacle n’étant lui-même destiné qu’au « face à face » entre Dieu et Moïse, lieu où Dieu s’adresse à Son prophète pour donner Sa loi. Cependant, seul un endroit fixe permet aux juifs « de voir la face de Dieu ».
Nahmanide a interprété dans ce sens le « face à face » divin qui a eu lieu au mont Sinaï dans son commentaire sur Exode 20.2 où Dieu demandait aux juifs de ne pas faire d’idoles « devant Ma face ». C’est que « devant la face de Dieu », en Israël, alors que le Temple est érigé, il devient impardonnable de s’adonner à un culte qui a pour but de ne plus être « en face » de Dieu : en plus d’être ‘faux’, un culte idolâtre possède une dimension de rébellion au lieu même de Dieu. Bien sûr Dieu est partout, mais les hommes ont besoin d’endroits pour ce face à face, qui requiert une certaine mise à distance pour assumer d’être mobilisé en propre, dans sa propre ‘face’ par Dieu : dans la scène du Sinaï, chacun est mobilisé par Dieu, et ceci n’est possible qu’après une préparation, et ne peut être le lot quotidien, ne doit être le lot quotidien du juif. C'est pourquoi Rachi a voulu expliquer l'envoi de cet ange comme un substitut de Dieu, qui se serait retiré dès l'alliance conclue.
Nahmanide récuse cette interprétation : si c’était le cas pourquoi quelques chapitres plus loin, Dieu affirmerait-il à nouveau qu’un ange va se substituer à ce premier ange auprès des juifs ? Il propose une autre solution –suggérée par le Midrash- : pour lui, l’ange n’est pas le Métatron, qui agirait en l’absence de Dieu, mais c’est un ange qui est le porte parole de Dieu, son second, tel un roi qui ne s’adresse à son peuple que par un intermédiaire. Qu’est-ce que change d’être gouverné par un intermédiaire plutôt que directement par Dieu, sachant qu’il est là, tout proche ? Le chapitre, constitue alors non pas un remplacement ou une substitution mais une autre modalité de la présence de Dieu.
Le Emek Davar, interprète la lecture de Na’hamanide : pour lui l’ange dont il s’agit ici parle au nom de Dieu, il est comme son métourgeman, du nom de celui qui dit à voix haute les paroles du prince ou du roi. Comment alors comprendre dans le cadre de l’alliance une telle mise en scène? Tout se passe comme si Dieu continuait d’agir en faveur des juifs, à se mobiliser pour eux, mais ceci ne peut-être perçu qu’à travers une compréhension des hommes, qu’à condition de faire parler la loi sèche du mont Sinaï. Introduction à la loi orale et au départ de Moïse durant quarante jours et quarante nuits pour parler la loi.
La sidra touche à sa fin : « Ils contemplèrent la Divinité d'Israël. Sous ses pieds, quelque chose de semblable au brillant du saphir et de limpide comme la substance du ciel. Mais Dieu ne laissa point sévir son bras sur ces élus des enfants d'Israël et après avoir joui de la vision divine, ils mangèrent et burent. » (Exode 24, 10-11).
Rachi voit dans ces versets une critique : leur vision était prétentieuse, c’est pourquoi il était nécessaire de préciser que « Dieu ne sévit pas ». Là encore, comment comprendre dans le cadre de l’alliance ces quelques mots ? Peut-être que Rachi y voit comme un cadeau fait par Dieu en ce jour ? Mais il est possible de lire aussi comme le fait Onkelos : pour lui, il s’agit dans de montrer la joie qui accompagne la vision divine. Ils virent ce que nul ne peut voire, et rien ne leur arriva. L’alliance se finit par une vision optimiste, une relation équilibrée avec Dieu est possible.
Franck BENHAMOU
[1] Jean Bottéro. Mésopotamie, l’écriture la raison et les dieux. Le « code » de Hammurabi p.285 à 334.
[2] Guide des égarés. II §6. P67-70 dans la traduction de Munk.
[3] Guide des égarés. II §34. P 274-277.
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'Hanoukah : Juifs et Grecs
- Par yona-ghertman
- Le 03/12/2014
- Dans 'Haguim (fêtes juives)
‘HANOUKAH : une histoire de l'opposition entre Juifs et Grecs ?
Lors de cette période de ‘Hanoukah, nous entendons parler évidemment des‘Hachmonaïm, mais aussi « des Grecs ». Plus précisément, ce furent les Séleucides qui prirent des mesures drastiques contre les Juifs, entraînant la révolte que l’on connaît.
À la mort de son père, Philippe de Macédoine, en -336, son fils Alexandre monte sur le trône. Quelques années plus tard, il soumet la côte méditerranéenne et se déploie même jusqu’en Mésopotamie et en Haute-Asie, avant de s’éteindre prématurément à l’âge de 32 ans.
En -301, l’ancien empire est partagé. L’un de ses successeurs, Ptolémée, conserve l’Egypte. Pendant plus d’un siècle, la Judée est sous la domination de ses descendants, les Ptolémées. Ces derniers se montrent aimables avec les Juifs, ils les protègent et respectent leur culture, allant même jusqu’à faire traduire la Bible en grec (la Septante). Bien que les Sages du Talmud voient d’un œil suspicieux cette traduction, on ne peut nier la bonne intention de cette civilisation envers les Juifs.
Cependant en -198, la Judée passe sous la domination des Séleucides, du nom d’un autre successeur d’Alexandre le Grand, Séleucus, qui s’empara de la Syrie et de la Mésopotamie lors du partage de l’empire. Un premier roi, Antiochus III, se montre bienveillant, laissant une large marche de manœuvre au Sanhédrin. En revanche, la situation se dégrade avec l’arrivée au pouvoir d’Antiochus IV Epiphane en -175. C’est lui qui prend les fameux décrets entraînant la révolte de Matatyas, de ses fils et de leurs partisans en -167.
Nous remarquons déjà, à l’aide de ces premières indications historiques, qu’il est erroné de parler d’une guerre des Juifs contre les Grecs. Il s’agit uniquement d’une bataille contre les Séleucides, qui eux-mêmes ne commencèrent à s’en prendre à la Torah qu’à partir d’Antiochus IV.
Mais ce n’est pas tout.
À cette époque, de nombreux juifs devenaient hellénisants, c’est-à-dire qu’ils abandonnaient la Torah pour se consacrer aux modes du moment de la culture grecque. Est-ce à dire qu’il y aurait donc une opposition entre la Torah et la culture grecque ? Là encore, une telle affirmation manquerait cruellement de précision historique. En effet, la culture grecque à l’époque d’Antiochus IV n’a rien à voir avec l’idée que l’on se fait d’une Grèce philosophe. Il s’agissait davantage d’une culture de l’esthétique que d’une culture du savoir et de la sagesse, comme cela ressort des récits rapportés dans les Livres des Macchabés et chez Flavius Josèphe.
Et pour cause, la mise en place de l’empire d’Alexandre le Grand marque une césure dans l’histoire grecque. Ce dernier était l’élève d’Aristote. Dans son ouvrage sur la cité idéale, le philosophe passe en revue divers types de régimes applicables dans une société donnée. Il considère la monarchie comme un régime quasi-utopique: « Si un citoyen a une telle supériorité de mérite (…) il ne faudra plus le regarder comme faisant partie de la cité. Il semble qu’un être de cette espèce doive être considéré comme un dieu parmi les hommes » (Pol. 3, 1284a). Pour lui, les meilleurs régimes sont la démocratie modérée ou l’oligarchie modérée. Il voit d’ailleurs le salut de la cité dans la masse civique, travailleurs et propriétaires s’impliquant autant dans la réussite économique de leur collectivité que dans sa vie politique (Pol. 6, 1317a-1318b).
Alexandre croit à l’utopie décrite par son maître au sujet de la monarchie. Il fait de cette forme de gouvernement son idéal, oubliant la comparaison entre les régimes établie par Aristote. La destinée de l’élève se scinde donc de l’enseignement du Maître. Gloires et conquêtes deviennent les maîtres-mots de son empire et des royaumes fondés par ses successeurs. Moins de deux siècles plus tard, ce n’est plus l’amour de la sagesse (philosophie) qui est mise à l’honneur chez les jeunes générations –bien qu’elle ne l’a pas toujours été comme en témoigne l’opposition des sophistes à Socrate- mais l’amour du beau.
Il n’y a donc plus rien d’Aristote chez Antochius IV Epiphane, le persécuteur des Juifs qui rêvait de devenir un second Alexandre, en prenant le contrôle d’un royaume unifié autour de la culture grecque. ‘Hanoukah est certes l’occasion de marquer le contraste entre l’obscurité et la lumière, mais il convient de garder à l’esprit que cette obscurité se traduit ici par la recherche esthétique dénuée d’âme, non par la philosophie.
Comprenons bien qu’il n’est ni question de faire l’éloge de cette discipline, ni de la stigmatiser. L’intention de ce billet est simplement d’éviter des confusions de concepts trop courantes dans les discours sur ‘Hanoukah. Quant au débat éternel entre la philosophie et la Torah, il s’agit d’un autre sujet, totalement indépendant de cette fête des lumières (On se référera à l’ouvrage de H. Infeld, La Torah et les sciences, ou mille années de controverse).
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Aller sur le mont du Temple ?
- Par yona-ghertman
- Le 01/11/2014
Aller sur le mont du Temple ?[1]
Est-il permis à un juif d’aller sur le mont du Temple ? Les médias présentent cette question comme une divergence d’opinion entre le rabbinat israélien et certains juifs d’obédience sioniste-religieuse[2]. Les premiers interdisent de s’y rendre par crainte de fouler l’emplacement du kodesh ha-kodashim, ou « saint des saints », l’endroit du Temple de Jérusalem strictement réservé au Cohen gadol (le grand-prêtre) qui n’y avait accès que le jour de Yom-Kippour[3]. Les seconds prétendent que l’emplacement précis du kodesh ha-kodashim est connu avec certitude, et qu’il est donc permis de se rendre sur le mont du Temple, sans crainte de transgresser l’interdiction de pénétrer l’endroit sacré.
Une fois n’est pas coutume, la réalité halakhique est plus complexe, même si ce bref résumé ne saurait être qualifié de « faux ». Une première question se pose en amont : l’interdiction de visiter l’emplacement du kodesh ha-kodashim est-elle encore valable à notre époque ? Le Rambam et le Raavad sont en discussion sur ce point. Selon le premier, la sainteté d’antan perdure sur l’emplacement du Temple, mais selon son contradicteur, la sanction de « karéte » qui frappait le profane s’approchant du kodesh ha-kodashim n’est plus d’actualité après sa destruction[4]. Est-ce à dire que le mont du Temple est devenu un endroit comme un autre d’après le Raavad ? Rien n’est moins sûr, car ce dernier ne réagit pas aux propos du Rambam indiquant que l’accès au mont du Temple –en dehors de l’emplacement interdit- ne peut se faire qu’en étant imprégné d’une crainte révérencielle[5]. En transposant la discussion à notre époque, on peut dire que selon l’un comme l’autre, la venue sur le mont du Temple dans un but touristique est sans aucun doute prohibée, même s’il est certain que le groupe de touristes japonais ne s’approchera pas de l’ancienne place du kodesh ha-kodashim…
La question de l’emplacement exact se pose donc uniquement d’après le Rambam. S’il n’est pas connu des visiteurs du mont du Temple, et même si ceux-ci y viennent exclusivement dans l’intention d’y prier, cela devra être interdit car il existe un risque de fouler la place prohibée. Cependant d’après le Raavad, il sera permis de venir sur le mont du Temple à condition d’y venir pour prier et en prenant pour cela toutes les précautions nécessaires[6]. Aussi lorsque le Radbaz[7] écrit au 16ème siècle que l’emplacement du kodesh ha-kodashim est connu, cette indication peut éventuellement permettre d’autoriser la venue sur le mont du Temple en faisant bien attention à ne pas fouler l’emplacement litigieux. Néanmoins, cette tradition rapportée étant elle-même contestée[8], le doute subsiste toujours…
… Il n’en reste pas moins qu’entre l’opinion du Raavad et cette information rapportée par le Radbaz, il existe un appui halakhique aux personnes qui voudraient monter sur le mont du Temple pour y prier, d'autant plus que des recherches archéologiques ont permis de délimiter certaines places non liées au kodesh ha-kodashim. Toutefois un autre élément, non moins important que les précédents, doit encore être pris en compte : le principe de « darké Shalom », la recherche de la paix[9]. Il se trouve que le mont du Temple et la mosquée Al Aqsa sont considérés par les Musulmans comme un lieu saint de l’Islam. En a-t-il toujours été ainsi ? Laissons aux historiens spécialisés le soin de répondre à cette question… Toujours est-il que de nos jours, le lieu est considéré comme tel. Aussi les allées et venues de juifs sont-elles regardées d’un mauvais œil, perçues bien souvent comme une tentative de désacraliser l’emplacement de la mosquée.
Reprenons jusque-là : D’après une majorité de décisionnaires[10], il est formellement interdit pour les juifs d’aller sur le mont du Temple à notre époque. De plus, le fait de s’y rendre provoque de graves conflits, préjudiciables pour « la paix ». S’il en est ainsi, pourquoi certains insistent-ils tant pour s’appuyer sur les avis permissifs ? Ne feraient-ils pas mieux de s’abstenir, quitte à mettre de côté leurs convictions halakhiques dans l’intérêt de tous ?
En réalité le problème n’est pas que politique, contrairement à ce que l’on pourrait croire. La problématique de fond concerne la perception de l’histoire juive. Est-il admissible que celle-ci n’avance pas, ou alors, pas assez vite d’après certains ? On peut comprendre leur tristesse de voir que le mont du Temple, joyaux antique du judaïsme, sert aujourd’hui à abriter un autre culte, et s’en trouve quasiment interdit d’accès aux juifs… Ce désarroi rappelle celui des compagnons de R. ‘Akiba qui s’effondrèrent à la vue des ruines du Temple de Jérusalem[11]. Que fit Rabbi ‘Akiba ? Il éclata de rire. Au-delà des versets rapportés dans le Talmud pour justifier son attitude, les commentateurs s’interrogent, troublés par ce comportement atypique. Dans son développement sur ce passage, l’auteur du ‘Aroukh laNer[12] présente une idée qui apparaît profondément actuelle : la destruction du Temple n’est pas qu’une calamité. Il s’agit aussi d’une marque de bonté divine. Dieu a déversé Sa colère sur du bois et des pierres afin de préserver le peuple d’Israël. Alors Rabbi ‘Akiba rit. Nous sommes toujours là. C’est le signe que l’histoire juive continue…
…Belle réponse à ceux qui veulent aujourd’hui risquer leur vie pour rappeler le souvenir des pierres.
[1] Malgré son caractère d’actualité « brûlante », la question posée s’inscrit dans le cadre du débat d’idées. Bien que ne partageant pas celles du Rav Yehuda Glick, je lui souhaite une refoua shelema, après l’attentat dont il a été victime, acte odieux qui ne saurait en aucun cas être justifié. YG
[2] Cette affaire a fait couler beaucoup d’encre, jusqu’aux médias français. Je renvoie à cette interview du journaliste Charles Enderlin au journal Le Point, qui me semble bien résumer la perception des médias : http://www.lepoint.fr/monde/charles-enderlin-le-sionisme-religieux-a-phagocyte-toutes-les-institutions-d-israel-30-10-2014-1877232_24.php
[3] Torat Cohanim, Vaykra 16, 2. En réalité, l'emplacement du mont du Temple comporte plusieurs niveaux de "sainteté" rendant l'endroit interdit d'accès. L'entrée dans le kodesh ha-kodashim représente l'infraction la plus grave (voir Michna Kélim, chap. 1).
[4] Michné-Torah, Hilkhote Beth haBe’hira 6, 14.
[5] Ibid. 7, 2. Voir R. Ovadia Yossef, Yabia ‘Omer, Yoré Déa 26, al. 3 et 11. Lorsque le Raavad ne rajoute pas une glose en marge des propos du Rambam, c'est le signe qu'il ne s'oppose pas à son avis.
[6] Voir Ibid, al. 3.
[7] R. David Ibn Avi Zimra, 1479-1573 (Espagne/Israël) ; Shoute haRadbaz 2, 691.
[8] Voir R. Ovadia Yossef, Yabia Omer, op. cit., al. 11.
[9] Principe talmudique rapporté dans différents contextes et se fondant sur un verset du livre des Proverbes : « Tous ses chemins sont des chemins agréables et ses sentiers [des sentiers de] paix » (3, 17).
[10] Comme le note Rav ‘Ovadia Yossef dans son responsa cité supra.
[11] TB Makot 24b.
[12] R. Yaakov Ettinger, 1798-1871 (Allemagne).
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L'ambition d'Israël
- Par yona-ghertman
- Le 16/09/2014
L’ambition d’Israël
Le Shoul’han Aroukh rapporte la coutume de consommer le soir de Roch Hachana une tête d’agneau en prononçant au préalable la formule suivante : « Que nous soyons à la tête et non à la queue » (OH 584, 2). En réalité toute tête d’animal fait l’affaire car la pratique est surtout symbolique. Il s’agit avant tout de rappeler les bénédictions de la Torah applicables à la collectivité d’Israël lorsque ses membres respectent la loi de Dieu : « L’Eternel te mettra à la tête et non à la queue, tu ne seras jamais qu’au dessus et tu ne seras pas en dessous, si du moins tu écoutes les commandements de l’Eternel ton Dieu que je te prescris aujourd’hui d’observer et d’accomplir » (Devarim 28, 13). La bénédiction s’inverse en malédiction lorsque les mitsvote sont transgressées: « L’étranger qui sera chez toi s’élèvera de plus en plus au-dessus de toi, et toi, tu descendras de plus en plus (…). C’est lui qui sera à la tête, et toi tu seras à la queue » (Devarim 28, 43-44).
Deux oppositions sont mises en évidences dans ces versets : haut/bas et tête/queue. La première est facilement compréhensible car elle rappelle une préoccupation basique de tout peuple : l’autonomie. Le maître peut se montrer bienveillant envers le serviteur, et même choisir de lui accorder des droits semblables aux siens, mais il aura toujours l’avantage de l’autonomie de décision, certains diront, de « l’autodétermination ».
La seconde opposition est plus complexe. Les nations sont comparées au corps d’un animal. Pourquoi la comparaison ne se fait-elle pas plutôt avec l’homme, le « talon » remplaçant alors la « queue » ? C’est qu’il n’est pas question une nouvelle fois d’un rapport vertical, mais plutôt d’une relation horizontale du type meneur/suiveur[1]. Quel est celui qui montre l’exemple, qui prend de facto une place de modèle par rapport à l’autre, le captivant par la luminosité qu’il renvoie ?
La réponse apportée par le texte est sans appel : Quand Israël respecte la volonté de Dieu, il devient alors le meneur, celui qui influence positivement les autres. Quand le peuple ne la respecte pas, il redevient alors un pion fondu dans la masse, suivant béatement le troupeau et sa direction qu’il ne distingue même pas.
Qu’est-il question de mener ? À quelle direction la tête sert-elle ? Nous touchons à la difficulté de cette sentence prononcée à Roch Hachana. Chacun d’entre-nous prononce la même phrase mais l’intention n’est pas la même, à l’instar de nos ambitions… Voilà qu’on nous vante les mérites « d’Israël, la seule démocratie du Moyen-Orient »… Est-ce ça l’ambition à laquelle nous aspirons : imiter des modèles politiques non-inspirés de la Torah en s’imaginant ainsi « à la tête » ? Ou bien faut-il chercher du côté du développement des nouvelles technologies, dont certains se servent pour attirer les juifs de Diaspora vers le nouvel Eldorado ? Devons-nous irrémédiablement reproduire la schizophrénie des Hébreux en Egypte qui tenaient à conserver leur spécificité par le nom, l’habillement et la langue (Vayikra Rabba 32, 4) tout en ayant mis fin à la pratique de la brith-mila « pour faire comme les Egyptiens » (Chemote Rabba 1, 8) ? Il est incohérent d’imiter l’autre tout en affirmant sa particularité, mais plus encore, il est présomptueux de vouloir être le meneur de celui que l’on copie.
La tête est le centre de l’intelligence. La Torah témoigne qu’en fonction de l’attitude d’Israël, ce centre peut se déplacer. Les versets admettent que les véritables meneurs intellectuels peuvent porter en étendard une philosophie totalement déconnectée de l’intelligence de nos lois. Le juif peut bien siéger à l’Académie française, le savoir talmudique n’en reste pas moins perçu comme un joyeux folklore ou un odieux obscurantisme.
Le souhait inverse est celui que nous formulons à Roch Hachana. Il n’est en aucun cas subjectif. L’ambition recherchée n’est pas individuelle. En ce jour nous ne recherchons ni la tête des renards, ni même celle des lions, pourtant exaltée en d’autres circonstances (Avot 4, 15).
Dans son Sheer Israël, le Netsiv de Volozhin[2] oppose l’attitude assimilatrice des hébreux en Egypte à celle d’Abraham, à la fois séparé des autres et tourné vers eux ; non dans une attitude de plagiat, mais dans une posture de diffusion altruiste. La coutume rapportée par le Shoul’han Aroukh veut que la tête à priori utilisée soit celle d’un bélier, en souvenir de la ligature d’Itz’hak… C’est qu’à ce moment Abraham se fit pour le monde l’intermédiaire d’un message nouveau sur le rapport à Dieu. À la manière de la tête qui transmet des informations au reste du corps, il diffusa une croyance lumineuse tout autour de lui. En ce sens, Israël est le digne descendant d’Abraham… Du moins tel est le souhait que nous émettons à Roch Hachana.
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Shimshone et le conflit israélo-palestinien
- Par yona-ghertman
- Le 17/07/2014
- Dans Regard talmudique sur l'actualité
Shimshone, le conflit israélo-palestinien, et ses répercussions en France
Comme beaucoup de juifs français, je suis les informations concernant le conflit israélo-palestinien avec un œil inquiet. Ma principale inquiétude concerne son importation en France et le malaise qui parcourt la communauté juive française. Mais au-delà de ce sentiment, je suis particulièrement interpellé par les informations contradictoires circulant dans les différents médias. En discutant avec des juifs français, je m’aperçois que la majorité considère les médias nationaux, voire la France elle-même, comme anti-israélienne et pro-‘Hamas. Or, lorsque je discute avec des français d’origine arabe, je m’aperçois qu’ils accusent les mêmes médias nationaux d’être pro-israéliens.
Mon objectif n’est pas de déterminer « la vérité », d’une part car je suis conscient que « ma vérité » n’intéresse pas le lecteur qui a la sienne propre ; et d’autre part car ce blog n’est pas un support journalistique, mais un moyen de diffuser l’étude de la Torah. Je vous propose donc d’aborder ce sujet à l’aide d’une réflexion sur un passage du livre des Juges.
Le Livre des Juges (sefer Shofetim) suit le livre de Josué (sefer Yeochoua), faisant lui-même suite au Pentateuque (‘Houmash). Il y est question d’une période historique trouble. Les Bné-Israël étaient dans leur terre, mais ils s’y faisaient dominer par les nations environnantes, car ils ne servaient pas convenablement Dieu. Régulièrement, un élan de repentir les prenait, et Dieu envoyait alors un Juge (Shofet), c’est-à-dire en l’espèce, un dirigeant capable de maintenir sa population dans une autonomie plus ou moins absolue.
Shimshone est l’un de ces dirigeants. Le personnage est énigmatique. Bien que consacré à Dieu dès sa naissance, sa première volonté d’adulte est d’épouser une jolie femme philistine. Or, les Philistins étaient alors la puissance occupante en terre d’Israël. Certes, le Radak[1] précise et argumente que cette femme fut convertie avant son mariage avec Shimshon[2], et le Metsoudate David[3] montre par une lecture serrée des versets qu’elle fut choisie notamment en raison de son intelligence[4]. Toutefois le fait surprend. Ses parents sont d’ailleurs les premiers surpris, mais le suspense s’arrête avec l’affirmation du texte lui-même : « Or, ses parents ne savaient pas que cela venait de Dieu, et qu’il cherchait une occasion de nuire aux Philistins qui dominaient alors sur Israël » (14, 4).
Le Metsoudate David explique qu’une frappe de Shimshone sur les positions philistines aurait entraîné des représailles sur les Bné-Israël. Il cherchait donc à les provoquer pour les frapper en raison d’un prétexte personnel qui n’impliquerait pas son peuple. C’est effectivement ce qu’il ne tarde pas à faire. Pendant les jours de festins suivant ses noces, il lance une devinette à ses hôtes philistins avec un enjeu financier à la clef. Lui-seul connaît la réponse et les autres le comprennent. Ils menacent sa nouvelle épouse de représailles si elle ne leur transmet pas la réponse. Cette dernière interroge donc Shimshone avec insistance. Finalement le secret est lâché et les hôtes répondent donc correctement à sa devinette. Il se met alors dans un semblant de colère et déclare : « Si vous n’aviez pas labouré ma génisse, vous n’auriez pas deviné mon énigme » (14, 18). L’interprétation du Ralbag[5] semble la plus évidente : il accuse les hommes présents au festin, ou au moins l’un d’entre eux, d’avoir eu une relation sexuelle avec sa femme. Il profite donc de cette colère feinte pour massacrer trente philistins.
Après avoir quitté cette femme quelque-temps, il revient finalement vers la maison de son père, où il apprend qu’elle est désormais mariée à un autre homme. Criant à la trahison, il met le feu aux champs des Philistins. Lorsque ces derniers apprennent la raison de cette dernière attaque, ils s’en prennent à la femme et à son père qu’ils brûlèrent. Shimchone intervient après cela pour s’en prendre de nouveau à eux. Avant de procéder à un autre massacre contre les Philistins il se justifie : « Puisque vous agissez de la sorte, il faut que je me venge sur vous-mêmes, et alors je serai tranquille » (15, 7). Le Radak explique qu’il leur reprochait en réalité de ne pas s’être opposés à priori au remariage de celle qui était encore son épouse. Leur vengeance après coup n’était pas liée à son honneur, mais à la colère ressentie au sujet des dommages causés sur leurs champs.
L’histoire de Shimshone ne s’arrête pas là. Il nous semble toutefois que ce passage que nous venons de cerner constitue un tout dissociable du reste du récit et porteur de messages spécifiques. Imaginons maintenant un instant, dans l’esprit du Midrash, qu’un tribunal ait été saisi après ces faits. Quelles auraient été les réactions des parties ?
Philistins : Shimshone a commis des massacres chez nous.
Shimshone : J’ai simplement réagi à leur crime d’avoir laissé mon épouse se remarier alors que nous n’étions pas divorcés.
Philistins : Si nous n’avons rien dit, c’est que Shimshone était alors parti après avoir massacré trente hommes de chez nous.Shimshone : Si j’ai tué ces hommes, c’est que l’un d’entre eux a eu une relation sexuelle avec mon épouse sous la contrainte, et personne d’entre eux ne l’en a empêché.
Philistins : C’est un mensonge ! Il n’y a jamais eu une telle relation.
Shimshone : Même s’ils disent qu’il n’y en a pas eu, il n’en reste pas moins qu’ils m’avaient alors volé en répondant correctement à ma devinette, après avoir extorqué la réponse à mon épouse.
Philistins : Si nous avons agi ainsi, c’est qu’il a volontairement posé une question à laquelle lui-seul connaissait la réponse. En réalité, il n’est venu depuis le début que pour nous frapper, et tous ses prétextes sont fallacieux.
Shimshon : Aurais-je dû frapper les Philistins directement, et ainsi risquer leur vindicte sur mon peuple ? N’oublions pas qu’ils nous dominent. Puisqu’ils sont en position de force, il était de mon droit d’user de supercherie pour les attaquer.
Qu’aurait répondu le juge siégeant dans le tribunal ? La réponse est évidente, car le tribunal n’est autre que Dieu, et Son esprit se pose sur Shimshone à chaque nouvelle attaque contre les Philistins[6]. En revanche, si l’inspiration divine n’était pas mentionnée du tout, la réponse aurait été beaucoup plus difficile à trouver. Chacun est persuadé d’avoir raison, et effectivement, chaque critique de Shimshone et des Philistins apparaît légitime.
Il n’est pas chose aisée d’avoir du recul pour les protagonistes des conflits. Même avec du recul et un sens de la nuance affirmé, le vrai philosophe ne saurait taire sa vertu et ne pas répondre aux coups portés. Le lecteur aura compris le parallèle avec le conflit israélo-palestinien. On ne peut pas toujours demander aux parties de philosopher sur les événements, mais on peut certainement agir sur les mentalités des communautés qui les vivent indirectement. Nous avons la chance de bénéficier d’une sérénité suffisante. Profitons-en pour réfléchir aux meilleurs moyens de la conserver en évitant tout conflit et toute haine, aussi inutiles qu’improductives.
Yona GHERTMAN
[1] R. David Kim’hi, Narbonne 1160-1235 ; grammairien et commentateur de la Bible.
[2] Dans son commentaire sur Juges 13, 4. Voir dans le même esprit Rambam, Issouré Bia 13, 17.
[3] R. David et R. Yehiel b. David Altschuller, Europe de l’Est, 18ème siècle ; commentateurs bibliques.
[4] Dans son commentaire sur Juges 14, 7.
[5] R. Levi ben Guerchom (Gersonide), Bagnols, France, 1238-1344 ; commentateur biblique et philosophe.
[6] Le verset témoigne que Shimshone est « saisi de l’esprit de Dieu » lorsqu’il attaque les Philistins (cf. Juges 14, 19).
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Pourquoi rester ?
- Par yona-ghertman
- Le 08/06/2014
- Dans Regard talmudique sur l'actualité
Pourquoi rester ?
Les événements récents ne vont pas pour rassurer la communauté juive française. La montée de l’extrême droite en Europe, mais également la crainte des attaques terroristes et des actes antisémites font que beaucoup pensent à quitter le navire tricolore. Pendant que ces derniers rêvent de la alyah, voire la concrétisent, d’autres espèrent que les choses vont s’arranger et qu’ils pourront rester dans ce pays où ils se trouvent à leur aise.
Mais pourquoi rester ? Quelles sont les motivations des quelques irréductibles qui ne voient pas dans le départ une délivrance, mais au contraire le redoutent profondément ?
En guise de réflexion sur le sujet, nous proposons d’examiner l’attitude de Ythro, beau-père de Moïse, telle que rapportée dans le Livre des Nombres (ch. 10) :
Après avoir accompagné les Hébreux dans le désert pendant un moment, Moïse demande à son beau-père de les suivre en terre d’Israël. La réponse de ce dernier est catégorique : « Je n’irai pas. Je n’irai que vers ma terre et le lieu de ma naissance » (v. 30). Puisque Ythro reconnaît la grandeur de Dieu et accepte la mission confiée au peuple d’Israël, pourquoi refuse-t-il ainsi de le suivre vers la « terre promise » ? Plusieurs réponses sont apportées par les commentateurs, tentant notamment de comprendre la répétition apparente dans son discours : « (…) vers ma terre et le lieu de ma naissance ».
Rachi explique : « Par rapport à mes biens, et par rapport à ma famille ». Le rapport à la propriété apparaît comme la première préoccupation. Il est dur de tout quitter, de tirer un trait sur ses possessions ou sur son compte en banque. Rien ne dit qu’il sera possible de «se reconstruire » ailleurs. Cependant cette motivation matérielle s’accompagne d’une autre motivation plus noble : « la famille ». Le Sifté ‘hakhamim précise qu’Ythro désirait rentrer dans son pays natal pour convaincre ses proches de l’importance de la Torah, pour diffuser la lumière découverte aux côtés de son gendre dans le désert.
Pour Ibn Ezra, Ythro déclare : « J’habite là-bas aujourd’hui et j’y suis né ». Il existe un attachement pour notre terre natale, qui nous renvoie aux souvenirs de notre enfance et au-delà. Qui plus est, il s’agit de l’endroit dans lequel nous évoluons. Changer ses habitudes est quelque-chose de délicat, peut-être même de non-naturel. Il s’agissait certes de la démarche d’Abraham, mais celle-ci sortait justement d’une logique existentielle classique. On pourrait même avancer que la démarche du Patriarche reflète un idéal, alors que celle d’Ythro reflète davantage la réalité pratique. Notons cependant que cette réflexion concerne celui qui se sent à son aise chez lui. Or beaucoup ne se trouvent pas dans leur vie quotidienne, et sous prétexte de reproduire le cheminement d’Abraham, procèdent en fait à une simple fuite.
Enfin pour le Sforno, il convient d’établir une distinction entre les anciennes et les nouvelles générations. « Ma vieillesse ne pourrait pas supporter l’air d’une autre terre et une autre alimentation » dirait Ythro à Moïse. Plus l’âge avance plus le besoin de sédentarisation se fait sentir. La jeunesse rêve d’aventure, elle est davantage nomade, l’absence de biens et de souvenirs accumulés y aidant…
Nous pensons que ces différentes explications sont complémentaires. Il y a dans la décision de rester une part d’idéalisme (propager et diffuser la Torah autour de nous)[1], une part de pragmatisme (les affaires courantes paraissent plus faciles ici), et une part de fatalisme (on ne peut pas partir).
Tout ceci varie évidemment d’une personne à une autre et d’autres paramètres, notamment politiques, peuvent rentrer en compte. En ce qui nous concerne, il nous semble qu’on ne peut pas avancer correctement si on essaye de marcher en gardant un pied dans une valise. Alors nous continuons à bâtir notre avenir et l’avenir de nos enfants là où nous sommes, tout en étant conscients des leçons de l’Histoire, qui ont donné au concept du « juif errant » une réalité de toutes les époques.
[1] Cette motivation n’est pas la seule pouvant être considérée comme positive. Avant la diffusion de la Torah, son étude elle-même nécessite de rester dans son lieu d’habitation. On pense ainsi à Ezra, qui selon la tradition rabbinique, ne partit de Babel vers Jérusalem pour participer à la construction du second Temple, qu’après la mort de son maître (TB Meguila 16b ; Chir haChirim Rabba 5, 5).
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D'une voix unanime (Chavouot)
- Par yona-ghertman
- Le 29/05/2014
- Dans 'Haguim (fêtes juives)
D’une voix unanime :
Une réflexion sur la donation de la Torah
La fête de Chavouot a lieu durant la période de la donation de la Torah. C’est l’occasion de réfléchir sur la rencontre qui a eu lieu au Mont-Sinaï. Dans le texte, tout n’est que bonne volonté et empathie entre les Hébreux et Dieu, comme le montrent les versets de Chémot. Alors que Dieu leur propose d’entrer dans son alliance, le peuple entier répond d'une voix unanime: "Tout ce qu'a dit l'Éternel, nous le ferons!" (Chémot 19, 8)
Pourtant, le Talmud se montre un peu plus dubitatif. Alors que les hébreux s’approchent du mont Sinaï, le verset énonce qu'ils "s’installèrent sous la montagne" (Chemot 19, 17). Rav Abdimi s’étonne qu’il ne soit pas marqué « au pied » de la montagne. Il apprend de cette irrégularité que « Dieu a retourné le mont Sinaï comme un baquet, en leur disant ‘si vous acceptez la Torah tout ira bien, si vous la refusez c’est ici que sera votre tombeau » (TB Chabbat 88a).
L’explication de Rav Abdimi semble aller à rebours de la présentation de la Torah, qui montrait un peuple ‘docile’, prêt à suivre son Dieu. Et voilà qu’en fait tout n’est que machination ! Le beau lissé de la Torah serait-il le masque de la tyrannie divine ? Y aurait-il eu un double discours ? Cette question a agité tous les lecteurs attentifs, et plusieurs solutions ont été apportées.
Le Midrash (Tan’houma Ytro 3) fait une différence entre la Torah écrite et la Torah orale : les hébreux sont prêts à accepter la Torah écrite, mais pas la Torah orale. La motivation de ce refus est expliquée par les Sages : l’étude de la Torah orale est longue, fastidieuse, alors que lire la Bible est plutôt sympathique. Une autre motivation est également invoquée : la Torah écrite indique les principes, alors que la Torah orale décrit les détails. Or, sur les principes tout le monde est d’accord : ne tue pas, ne vole pas…Mais dans les détails, tout d’un coup les dissensions apparaissent.... Puis le désaccord s'étend progressivement aux principes eux-mêmes.... Accepter des principes est facile, tant qu’ils ne touchent pas au quotidien, tant qu’ils n’exigent pas de « se prendre trop la tête ».
Il n’y a pas eu de fête du don de la Torah, car son acceptation était incomplète. Rav Abdimi précise qu’elle ne sera complétée que cinq siècles plus tard, lors de l’épisode de Pourim, à Babel. Pourquoi la Torah orale a-t-elle été acceptée à cette période ? Pour le comprendre posons une autre question en amont:
Les Hébreux, peu avant d’entrer en Israël, campent dans les plaines de Moav, c’est en cet endroit que se dit tout le livre de Dévarim, c’est en ce lieu qu’une alliance est de nouveau scellée. Pourquoi Rav Abdimi est-il si sûr que cette alliance ne concernait-elle pas l’acceptation de la Torah orale, qu’il a fallu attendre l’exil babylonien pour qu’elle soit effective ?
C’est que l’alliance sur les plaines de Moav n’est pas plus complète que celle du Mont Sinaï. Après la sortie d’Egypte, les juifs sont en attente d’une terre. Leur acceptation est liée à cette contrepartie, et leur attente n’a pas évoluée au seuil de l'entrée en terre d'Israël. Les Hébreux ont eu la force d’accepter la Torah tant qu’elle ne concernait que ses principes. Ils n’ont accepté ses détails que sous la contrainte, car ce qu’ils désiraient avant tout était d'avoir une terre. Recevoir librement la Torah orale et ses contraintes n’est possible qu’à condition de ne rien attendre de Dieu !
‘Hag Saméa’h.
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Kamtsa et Bar Kamtsa sont sur Facebook
- Par yona-ghertman
- Le 14/05/2014
- Dans Regard talmudique sur l'actualité
Kamtsa et Bar-Kamtsa sont sur Facebook…
L’histoire de Kamtsa et Bar Kamtsa est bien connue… Ou du moins elle semble l’être : « Un homme avait pour ami un nommé Kamtsa, et pour ennemi un nommé Bar Kamtsa » (TB Guittin 55b). Ce récit talmudique commence comme une fable, dissimulant sous un voile ludique sa profondeur acerbe. « Un jour il fit un banquet. Il envoya son serviteur inviter Kamtsa. Le serviteur partit et ramena Bar Kamtsa » (Ibid.). La scène ubuesque ne peut éclipser la gravité de l’introduction de ce texte : « À cause de Kamtsa et Bar Kamtsa, Jérusalem fut détruite » (Ibid.).
Résumons brièvement la suite de ce fâcheux malentendu.
Voyant que Bar Kamtsa se trouvait à sa table, l’hôte le somma de partir. Redoutant l’humiliation publique d’un départ à la vue de tous les convives, Bar Kamtsa alla jusqu’à proposer de grandes sommes d’argent pour rester au banquet. L’hôte refusa devant toutes les personnes attablées. Les Rabbins de la ville étaient présents.
La victime, profondément meurtrie de cette fâcheuse situation, détourna sa tristesse en colère, et décida de s’en prendre aux rabbins, considérés comme complices, car coupables de silence. Bar Kamtsa décida donc de monter un stratagème pour faire accuser ces derniers devant l’autorité romaine. Il encouragea l’empereur romain à envoyer une offrande au Temple de Jérusalem, puis intercepta l’animal pour lui infliger une blessure le rendant impropre au sacrifice. Que fallait-il faire dans un tel cas ? Les Rabbins étaient en discussion. Beaucoup considéraient que la préservation de relations pacifiques avec les Romains justifiait d’accepter une telle offrande. Cependant Rabbi Zekharia ben Avkoulas s’opposa à cette décision en invoquant plusieurs arguments légaux. Il finit par emporter l’assentiment de ses collègues.
À ce stade, les rédacteurs du Talmud éprouvent le besoin de faire une digression pour préciser l’opinion d’un Sage ultérieur, Rabbi Yo’hanan, selon qui « ce sont les scrupules de Rabbi Zekharia ben Avkoulas qui causèrent la destruction de notre Temple, l’incendie de notre sanctuaire, et notre exil » (TB Guittin 56a).
Selon la tradition rabbinique, le refus de ce sacrifice enflamma la colère de l’empereur, qui décida alors d’attaquer Jérusalem.
Splendide exemple de remise en question. Le réalisme est foudroyant, à la limite du pessimisme. Personne n’est épargné. Personne n’est coupable, ou plutôt, tout le monde l’est. Comment ne pas comprendre l’affliction de cet homme humilié devant les plus grands notables de sa ville ? Mais en même temps, l’hôte n’est-il pas libre de ne pas accepter à sa table son plus grand ennemi ? Les Rabbins n’ont rien dit. On leur reproche de s’être tus. Certes. Mais connaissons-nous la cause de leur silence ? Le récit ne précise pas qui était leur hôte. Nous sommes au premier siècle de notre ère. Les tensions sont à leur comble entre Juifs et Romains. Le moindre faux-pas peut être fatal. Et si l’hôte était une personne influente, un proche du procurateur romain alors en fonction à Jérusalem ? Une opposition frontale n’aurait-elle pas été la cause d’une attaque sanglante contre le corps rabbinique, voire de décrets interdisant la pratique ou l’étude de la Torah ? Et si….. Et si R. Zekharia ben Avkoulas n’avait pas été si strict dans l’application de la loi ? R. Yo’hanan l’accuse. En pensant agir dans l’intérêt de la Torah, c’est l’inverse qui se produit.
Auparavant le Talmud annonçait que l’histoire de Kamtsa et Bar-Kamtsa était la cause de la destruction de Jérusalem. R. Yo’hanan stigmatise maintenant ce Rabbin qui conseilla finalement de ne pas offrir le sacrifice de l’empereur. Qui est vraiment coupable ici ? Tout le monde l’est… Ou plutôt personne. Chacun a ses raisons.
Le Talmud présente un tableau complexe, volontairement imprécis. Les Sages du Talmud sont des Rabbins. Ils n’ont pourtant pas peur de jeter la pierre sur le corps rabbinique dans son ensemble. Lâcheté ou sévérité excessive malvenue, la critique est là, bien présente[1]. La victime n’est pas épargnée. Bar Kamtsa devient un légendaire mécréant. Tous participent à cette course inévitable vers la destruction. Chacun se renvoie la faute, mais tous ont leur part de responsabilité. Le récit exclut toute lecture manichéenne. Le drame est amplifié par l’impossibilité de se replier sur un seul coupable, qui endosserait le rôle du bouc-émissaire permettant de calmer les mauvaises consciences.
Le lien avec notre actualité communautaire mérite à peine d’être signalé. Les réseaux sociaux offrent une dimension inédite à l’histoire de Kamtsa et Bar-Kamtsa…. Kamtsa et Bar-Kamtsa sont sur Facebook… On en rigolerait presque si « l’affaire » n’était pas reprise sur le site du polémiste anti-juif Alain Soral, jubilant de cette mise en cause de l’institution consistoriale, et à travers elle, de tous les juifs, qu’elle entend représenter.
Plusieurs problèmes existent. Les sujets s’entremêlent. La confusion entre le fait-divers et les problématiques de fond est palpable. Je n’entends pas rentrer dans les détails, même si certains mériteraient d’être expliqués d’une manière pédagogique au grand public[2]. J’entends simplement souligner la complexité de la discorde. L’esprit étriqué recherche qui a tort et qui a raison. Un peu de recul montre que, bien souvent, ceux qui ont raison ont en même temps tort.
[1] Dans un autre passage talmudique (TB Shabbat 119b), les Sages enseignent que Jérusalem fut détruite à cause du mépris populaire envers les Rabbins. Loin d’être en contradiction avec le passage que nous présentons ici, ce dernier texte ajoute en réalité à la complexité de la situation. La mise en cause des autorités rabbiniques ne traduit pas simultanément l’absolution de ceux qui les dénigrent.
[2] Je pense surtout aux principes du divorce religieux. À ce sujet je renvoie notamment à mon ouvrage : Yona Ghertman, La loi juive dans tous ses états, éditions lichma, 2013, pp.121-127 : « Le problème des femmes agounot » ; ainsi qu’à la thèse récemment publiée du Grand Rabbin Daniel Dahan, Agounot : « les femmes entravées », problèmes et solutions en droit matrimonial hébraïque, Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2014.
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Avec lui dans la détresse (Haggadah de Pessa'h)
- Par yona-ghertman
- Le 07/04/2014
- Dans 'Haguim (fêtes juives)
Avec lui dans la détresse
Une lecture transversale de la Haggadah
Lorsque Dieu s’apprête à délivrer le peuple hébreu du joug égyptien, il se révèle à Moïse au milieu d’un buisson :
« Un ange du Seigneur lui apparut dans un jet de flamme au milieu d'un buisson. Il remarqua que le buisson était en feu et cependant ne se consumait point. » (Exode 3, 2)
Rachi commente : Du milieu du buisson Et non d’un autre arbre [plus imposant], parce que « Je suis avec lui dans la détresse» (Psaumes 91, 15 ; Midrach tan‘houma 14).
Mais qu’est-ce que signifie que « Dieu est dans la détresse » ? Dieu souffrirait-il ?! Et plus précisément, que nous importe si Dieu est dans la détresse ? Ne serait-ce là qu’une simple consolation ? Une concession de Dieu faite à l’espèce humaine, mais qui n’est en réalité qu’une simple parole de réconfort ? À moins que Dieu veuille nous apprendre qu’on ne s’adresse pas à quelqu’un dans l’affliction en exhibant toute sa puissance ? Mais si c’est le cas, n’a-t-on pas là une simple règle de bienséance que la fréquentation des hommes apprend aisément ? Que vient nous apprendre le fait que Dieu est avec nous "dans la détresse" ?
Il est écrit dans le Midrach :
Que signifie [l'expression] « Je suis avec lui dans la détresse » ? Lorsque les juifs sont dans la détresse, ils n’appellent que Dieu (…). Dieu dit à Moïse : "Ne ressens-tu pas que Moi-même Je souffre lorsque Israël est dans la peine ? Apprends-le de l’endroit d’où je te parle, du milieu des ronces. S’il est possible de s’exprimer ainsi, Je suis associé à leurs souffrances". (Chemot Rabba 2, 5)
L’emploi de l’expression kavya’hol- « s’il est possible de s’exprimer ainsi »- est toujours problématique. L’expression indique qu’un paradoxe est ignoré, qu’une borne est dépassée. Très souvent, elle permet de camoufler une aberration théologique. Que nous importe la théologie, cette importation grecque au sein du judaïsme ? Certes pas grand-chose. Mais la plupart du temps, l’impression d’une théologie humaniste nous dérange. Ici, il s’agirait d’avaler le fait que Dieu souffre ! Ce qui –en plus de n’avoir aucun sens[1]- semble être en contradiction avec la façon dont la Torah parle de Lui, Dieu puissant et sûr de Lui, Dieu qui punit et sait se montrer inflexible ou généreux, mais non souffrant. D’autres devant ce scandale ont dû créer une religion…
Le Yéfé Tohar[2] résume les deux thèses qui ont été avancées pour expliquer ce texte : « Il est de la nature de Dieu de faire le bien, de procurer le bien à ses créatures, lorsqu'il ne le fait pas, c’est une transgression de sa propre bonté[3]. Seconde interprétation : puisque Son nom est identifié et dévoilé par le peuple juif, lorsque le peuple hébraïque est en souffrance c’est le contraire[4]. »
Ces deux thèses ne rendent pas compte du contexte de prière dont il est question. Le Psaume 91 présente une rencontre entre « celui qui demeure sous la protection du Tout-puissant » et Dieu. Le verset 15 donne le ton de la relation : « il m’appelle et Je lui réponds; Je suis avec lui dans la détresse, Je le délivre et le comble d’honneur». Il me semble que cette indication permet de sortir ce texte de sa gangue théologique pour le ramener à des réalités plus plates, plus humaines.
Les enfants d’Israël crient en Egypte, mais Dieu reste dans un premier temps silencieux. Crier est une façon de s’adresser à Dieu. Le cri articulé voire inexprimé est une modalité de la relation à Dieu ; c’est une modalité difficile à vivre, mais elle est à l’image de la vie des juifs en Egypte. Lorsque Dieu dit qu’Il est avec eux « dans leur détresse », ce n’est tout simplement pas vrai, Il ne souffre pas. Voilà au moins un résultat précieux. En revanche ce qui a un sens, c’est que les juifs s’adressent à Lui, au sein de la détresse, en employant une langue qui est celle de la détresse, de la souffrance, de l’oppression.
Insistons, c’est une modalité de la relation à Dieu ; mais pas la seule. Quand Dieu se révèle « au milieu du buisson », il ne s’agit pas de montrer Dieu en lui-même[5], mais Dieu tel qu’Il apparaît à Moïse, et tel que les juifs le ressentent à ce moment-là. Ce qu’il s’agit de faire à la fin de l’exil, c’est de déplacer cette relation douloureuse. La relation à Dieu du sein de la souffrance se transforme en une relation à Dieu du sein de la liberté. Cette seconde modalité de la relation à Dieu est dans un sens plus risquée, toujours menacée par l’arrogance humaine prétendument libre et sans attache. Cependant cette relation est plus riche d’une autre tonalité. Elle n’est pas forcée, comme le pauvre est forcé à mendier. Plus libre, elle donne une autre modalité de relation à Dieu : un Dieu perçu dans la responsabilité de sa propre vie. Cette modalité plus périlleuse doit sans doute être explorée après l’exil forcé.
C’est du changement de la première modalité à la seconde dont parle la Haggadah de Péssa’h. Rappelons les faits : la totalité du texte se trouve être un commentaire d’un passage de la Torah qui devait être lu lorsqu’on amenait les prémices au Temple :
« Enfant d'Aram, mon père était errant, il descendit en Egypte, y vécut étranger, peu nombreux d'abord, puis y devint une nation considérable, puissante et nombreuse. Alors les Égyptiens nous traitèrent iniquement, nous opprimèrent, nous imposèrent un dur servage. Nous implorâmes l'Éternel, Dieu de nos pères; et l'Éternel entendit notre plainte, Il considéra notre misère, notre labeur et notre détresse, et Il nous fit sortir de l'Egypte avec une main puissante et un bras étendu, en imprimant la terreur, en opérant signes et prodiges; et Il nous introduisit dans cette contrée, et Il nous fit présent de cette terre, une terre où ruissellent le lait et le miel » (Deutéronome 26, 5 à 26, 9)
C’est pourquoi, on commence par expliciter la basse extraction des juifs, dont les ancêtres étaient idolâtres[6]. Puis progressivement, on doit se faire de plus en plus explicites sur les miracles qui ont eu lieu en notre faveur[7]. Ce même déplacement de la relation qui s’est produite entre le peuple d’Israël et Dieu, doit être reproduite lors de la soirée de Péssa’h : « On doit se comporter comme si on était sorti soi-même d’Egypte » disent tous les juifs de l’exil depuis des millénaires !
C’est que la sortie d’Egypte vise peut être une réalité socio-politico-historico[8]…mais surtout la réintroduction d’une relation à Dieu sous le sceau de la liberté, une relation sans contrition, avec liberté et responsabilités. C’est aussi, me semble-t-il, le sens de l’affirmation que c’est Dieu –ni un ange, ni même Moïse dont le nom ne figure pas dans la Haggadah- qui a délivré les juifs de l’Egypte : c’est avant tout de la relation entre Dieu et les hommes dont il est question.
Franck BENHAMOU
[1] Seuls les corps souffrent.
[2] Commentaire sur le Midrash Rabba.
[3] Dire que Dieu est "en détresse" est une façon métaphorique de s’exprimer.
[4] C’est l’idée de Dieu qui est en souffrance ou en détresse chez les hommes lorsque Israël est dans la peine.
[5] Car nul ne peut voir Dieu et vivre.
[6] Rappelons que l’idolâtrie est souvent stigmatisée comme un avilissement de la condition humaine dans la Bible, un nom le rappelle : le Baal-propriétaire est celui d’un dieu.
[7] Voir TB Pessahim 116a. Rav et Chmouêl débattent pour identifier le contenu précis de cet état « de basse extraction » des juifs. S’agit-il du fait qu’ils aient été esclaves en Egypte ? À moins que ce ne soit leur origine idolâtre ?
[8] Dépassée et sans aucun intérêt pour le juif actuel vivant bourgeoisement en démocratie « libérale ».
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Cachez-moi ce vice que je ne saurais voir
- Par yona-ghertman
- Le 30/03/2014
Cachez-moi ce vice que je ne saurais voir !
(parasha Metsora)
Les Sages du Talmud et du Midrash ont vu dans les plaies frappant le Metsora l'indice d'une dégénérescence morale, repoussant sans ambigüité la corrélation entre la tsaraat et la lèpre, ou toute autre maladie contagieuse.
Jusqu'ici rien d'étonnant. Il n'est pas rare que les Sages se libèrent du sens littéral (pchat) en s'appuyant sur une exégèse des versets leur permettant de dégager un message profond, parfois même à l'opposé du sens premier (drash). Cependant lorsqu'on étudie le texte de la Torah avec ses commentateurs, on retrouve bien souvent des spécialistes du pchat qui tentent d'expliquer le texte en le remettant dans son contexte, sans mentionner son interprétation talmudique ou midrashique. Ce sont les pachtanim. Parmi les plus connus nous pouvons citer Ibn Ezra, le Rachbam ou le Sforno. Or en l'espèce, ces derniers acceptent la lecture midrashique de notre Parasha[1]. Même le Rambam, dont la réputation de rationaliste n'est plus à faire, admet explicitement que la tsaraat est la conséquence du lachon hara, la médisance, du moins lorsqu'elle s'étend aux vêtements et aux maisons après avoir frappé l'homme[2].
Le processus de purification du metsora se fait par l'intermédiaire du Cohen, de même la déclaration de son impureté s'établit-elle par l'intermédiaire de ce dernier. Le Cohen est associé au culte, il n'est pas un médecin. D'ailleurs à aucun moment la Torah ne fait-elle référence à certaines maladies contagieuses qui rendraient l'homme impur. Une personne malade peut rentrer dans le Temple. Un metsora ne le peut pas. Autant d'indices, et nous ne sommes pas exclusifs, qui indiquent que la cause du mal est plus profonde, qu'il faut la chercher à l'intérieur de la personne touchée et non dans des éléments lui étant extérieurs.
Tout se joue autour de cette impureté qui éloigne, et de ce processus de purification qui rapproche. De manière générale, l'impureté n'est pas liée à la faute. Elle peut l'être, mais telle n'est pas son explication première. Celui ayant été en contact avec un cadavre devient impur. Il n'a pourtant commis aucune transgression. Il existe également certains cas, à propos du metsora, dans lesquels aucune faute n'a été commise. En effet la Michna enseigne que tous les juifs peuvent être atteints par la plaie de tsaraat (Negaïm 3, 1). La Guemara précise que même un enfant d'un jour est concerné (TB Arakhin 3a). Il existe donc plusieurs degrés de touma (impureté), profondément différents les uns des autres.
La différence ne s'exprime pas uniquement dans la cause de l'impureté, mais aussi dans ses conséquences. Certes, l'individu frappé d'une impureté doit s'éloigner, mais l'éloignement du metsora est total. Il ne peut même plus rester avec le reste du peuple. Le verset vient explicitement indiquer sa mise à l'écart (Vayikra 13, 46). Les Sages du Talmud y voient une nouvelle fois une cause morale : "Puisqu'il a séparé par la médisance l'homme de sa femme et l'homme de son ami, lui aussi sera séparé [des autres]" (TB Arakhin 16b).
La question s'impose alors d'elle-même : Pourquoi l'enfant metsora est-il lui aussi mis à l'écart, alors que son jeune âge ne lui permet pas de médire et de semer les graines de la discorde au sein de la société ?
Il nous semble qu'il faille chercher la réponse dans le regard des autres. Même s'il n'a rien fait, l'enfant metsora, par son aspect physique, rappelle la cause de la faute. La société se couvre d'un voile opaque, quasi-totalitaire, afin d'éviter l'implosion. Ce qui rappelle la médisance, et au-delà la fracture sociale, doit être mis à l'écart. On se détache du mal pour ne pas s'en imprégner, comme si la moindre allusion aux vices moraux provoquait dans l'esprit humain un désir de s'y soumettre.
La fabrication de tabous sert de protection primaire. On n'y pense pas donc on ne fait pas. Une telle vision du monde correspond-t-elle à une société évoluée, exigeant de ses membres une remise en question constante ? Nous ne le pensons pas. Depuis la destruction du Temple de Jérusalem, la loi du metsora ne s'applique plus. Cette situation historique peut être perçue de deux manières différentes :
-On peut considérer que la proximité avec Dieu n'est plus la même qu'auparavant. Le degré moral du peuple ayant diminué, il serait illusoire d'autant insister sur les vices moraux, alors que des transgressions flagrantes se produisent continuellement chez les Bné-Israël.
-Mais on peut aussi considérer que Dieu accorde une nouvelle autonomie à son peuple, semblable à celle que les Sages ont acquis par rapport aux prophètes. La réflexion et l'interprétation ont remplacé la répétition d'ordres directs. La complexité constructive a remplacé un mode de communication sommes-toutes assez primaire entre Dieu et son peuple. De la même manière, la disparition de la loi du metsora a fait exploser les tabous. Le perturbateur n'est plus mis à l'écart, nous le côtoyons et nous devons nous confronter à lui. Il nous rappelle nos vices et nous lui rappelons les siens. L'exercice est aujourd'hui bien plus périlleux, mais il a ce mérite de faire de nous des personnes pensantes.
Yona GHERTMAN
[1] Le Rachbam et le Sforno sont explicites dans leurs commentaires sur Vayikra 13, 2. Dans son commentaire sur le chapitre 13, Ibn Ezra présente d’abord la tsaraat comme une maladie, avant de se ranger à la thèse talmudique dans son commentaire sur le verset 45, au sujet des plaies s’étendant aux habits. Notons tout de même que le Ralbag fait exception, puisqu’il n’aborde le sujet qu’en termes médicaux, même en ce qui concerne les plaies sur les habits et les maisons.
[2] Guide 3, 47 ; commentaire sur la michna Néguaïm 12, 5 et fin de Hilkhote toumat tsaraat.