Billets de yona-ghertman

  • Houkat- De la bienveillance du leader

      Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

    Houkat – De la bienveillance du leader

     

    La Paracha Houkat est très célèbre pour un événement abondamment commenté et qui a coûté à Moïse son entrée en Israël : la fameuse affaire du rocher.

    Pour résumer, Myriam vient de mourir, or c’est grâce à elle que le peuple dans le désert bénéficiait d’un puits qui fournissait l’eau indispensable à leur survie.
    Sans Myriam, le peuple s’inquiète et se plaint (ce qui est plutôt dans l’ordre des choses. D’ailleurs pour une fois, nulle part Dieu ne leur reproche leur attitude). Dieu demande alors à Moïse et à Aaron  de parler au rocher, ce qui va permettre d’en sortir de l’eau. Moïse prend le bâton, défie l’assemblée et frappe deux fois le rocher, dont va alors sortir de l’eau, en abondance.

    C’est alors que Dieu reproche à Moïse et Aaron leur peu de confiance en l’Eternel.

    Le Sforno pose une question classique : la Thora ne précise pas exactement en quoi consiste la faute de Moïse. Si la réponse est qu’il a frappé le rocher plutôt que de lui parler, surviennent immédiatement deux autres questions :

    • Pourquoi Dieu lui a-t-il demandé de prendre le bâton ?
    • Et sachant que seul Moïse a frappé le rocher, quel était la faute d’Aaron, également inculpé par Dieu ?

    Nous pourrions même en ajouter une 3ème : et même si la faute était de frapper le rocher plutôt que de lui parler, est-ce si grave qu’il implique une décision aussi irrévocable que d’interdire à Moïse d’entrer en Israël ?

    La réponse n’est pas simple, preuve en est la forte diversité des commentaires apportés à travers les siècles.

    Mais le Sforno développe une réponse inhabituellement longue, preuve sans doute qu’il cherche à percer à jour ce fameux mystère.

    La réponse du Sforno tient en plusieurs étapes brièvement résumées ci-après :

    • Dieu voulait que les Hébreux se rendent compte qu’ils n’avaient pas de raison de se plaindre. Il voulait de leur part une prise de conscience et une forme de repentance, certainement pas une punition. En ne respectant pas exactement la demande de Dieu, Moïse et Aaron auraient contrarié les plans divins
    • Il existe 3 sortes de miracles :
      • Un miracle « caché », c’est-à-dire qui a l’air d’un fonctionnement naturel (la pluie, une guérison,…)
      • Un miracle surnaturel mais qui pourrait faire l’objet d’un événement naturel avec des conditions particulières et un peu de temps (ex : la mer qui s’ouvre ou le bâton de Moïse qui se transforme en serpent)
      • Le 3ème type de miracle est le plus impressionnant : c’est un miracle qui ne repose que sur la capacité de Dieu d’accomplir la volonté d’un de ses prophètes. Celui-ci utiliserait sa parole et Dieu accomplirait immédiatement la demande. Comme lorsque Moïse demanda que Korah soit englouti dans les profondeurs de la terre, ce qui se produisit effectivement juste après que Moïse a eu fini de parler.
    • Dieu voulait, dans la situation que les Hébreux vivaient dans le désert, qu’un miracle du 3ème type se produise, qu’ils comprennent définitivement que Moïse et Aaron étaient des prophètes connectés intimement à Dieu et que sa volonté était bien d’offrir aux Hébreux une protection et un confort maximal
    • Le bâton devait ensuite servir à répartir le jet d’eau en plusieurs courants devant alimenter l’ensemble des tribus là où elles se trouvaient afin précisément de leur éviter un effort inutile
    • Mais malheureusement Moïse et Aaron choisirent de frapper le rocher et de donner à voir un miracle de la 2ème catégorie plutôt que de la 3ème.  Pourquoi ont-ils fait cela ? Parce qu’ils ne pensaient pas, dit le Sforno, que les Hébreux méritaient d’assister à un miracle aussi intense. Parce qu’ils n’avaient pas confiance dans la capacité de ce peuple d’être le peuple de Dieu.

    Ce commentaire du Sforno est très éclairant. Il nous permet de comprendre la gravité de la faute. Il s’agit véritablement de la part de Moïse et d’Aaron d’une forme de dépréciation du peuple, d’exaspération quant à son comportement et d’un véritable scepticisme quant à sa capacité d’incarner la volonté divine à travers les âges, alors même que Dieu lui-même est encore convaincu du potentiel de cette assemblée. Comme un miroir, alors qu’à de nombreuses reprises Moïse est parti au combat envers Dieu qui menaçait de détruire le peuple et avait quasiment toujours fini par obtenir gain de cause, la fois où Moïse et Aaron fléchissent légèrement, Dieu ne peut pas leur pardonner. Comme si un leader devait avoir confiance dans la collectivité qu’il dirige, malgré les échecs et les obstacles, sous peine de faillir et de manquer à sa mission fondamentale.

    Le Sforno dans son long commentaire nous donne de nombreux indices textuels pour nous démontrer le bien-fondé de sa démonstration.

    On pourrait en ajouter un autre, frappant. Il y a une dichotomie nette dans le texte entre le terme Kahal, qui signifie une Assemblée, mais essentiellement à vocation utilitaire et le mot Edah qui signifie Assemblée également mais intègre une signification de témoignage. Une Edah est une assemblée qui témoigne de la volonté divine. Lorsque Dieu parle de l’Assemblée dans ce passage, il parle de Edah. Lorsque ce sont Moïse et Aaron, c’est le mot de Kahal qui est employé. Ce qui démontre parfaitement la thèse du Sforno : Dieu d’un côté, Moïse et Aaron de l’autre, n’avaient pas la même perception de ce qu’était le peuple et de ce qu’il pouvait devenir, désaccord fondamental et tragique qui devait mener à la fin de la mission de leadership de Moïse et d’Aaron.

     

    FRISON

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

     

  • Paracha Qorah selon le SFORNO

      Cycle : la paracha selon le Sforno* 

       Sforno 1

    Paracha Qorah’ 5778

    Selon le commentaire du SFORNO La paracha Qorah’ s’ouvre sur le récit d’une révolte entre Qora’h et Moché et Aaron contre l’ordre établit par D’ieu de la hiérarchie du pouvoir religieux et politique. D’un point de vue simple, on peut comprendre cette querelle : l’orgueil et l’appétit du pouvoir sous couvert de conduites démagogiques servent de paravent à la jalousie, rivalité ou aux envies de régner et d’honneur. Ces envies n’épargnent personne, même un érudit de l’ampleur de Qorah’.

    Le commentaire du Sforno sur cette section semble s’appuyer sur une lecture assez logique et littérale du texte, en n’y ajoutant que peu d’interprétation particulière. Sur les 3 premiers versets de la paracha, on peut y lire que les 250 princes se sont réunis au moment où Moche et Aaron rendaient un jugement publique au milieux du peuple d’Israël et se sont présenté comme s’ils étaient venu innocemment, et que, sous l’impulsion de Qorah’, Datan et Aviram ils prirent parti à la rébellion « comme un seul homme ». Afin d’avoir le plus d’impact sur le reste du peuple et de rendre leur discorde « nationale ».

     A première vue, les mots du Sforno montrent une certaine mauvaise foi de la part des princes d’Israël, on y voit aussi la conséquence extrêmement néfaste que peut avoir ce genre d’acte en publique de la part de personnalités censées représenter l’élite politique et religieuse ce qui discrédite complètement le pouvoir déjà en place. De plus ils ont agi « comme un seul homme » à l’instar de leur acceptation au mont Sinaï de la Thora. Cette unité apparente orientée vers le mal peut avoir autant de conséquence négative à l’échelle du peuple que la même force d’unité dans le bien.

    Par ailleurs le reproche fait à Moché et Aaron concerne la légitimité de leur fonction respective, politique et sacerdotale ainsi que les «privilèges» octroyés aux enfants d’Aaron. Ils sont à priori guidés par une volonté d’accéder à plus de Qedoucha et d’accomplissement du service divin. Cependant la notion d’un choix et d’une distinction d’ordre divin est inexistante dans ces versets. Qorah’ et son assemblée ne pouvaient pas avoir oublié ce détail aussi rapidement et « naïvement ». Un de leurs arguments est que « tous sont saints », tous les membres du peuple. Et donc par conséquent qu’il n’existe pas de hiérarchie religieuse et sacerdotale voulue par D’ieu en conséquence de la faute du veau d’or. Finalement cette rébellion d’hommes d’élite, d’érudits en thora, semble complètement effacer le choix divin de cette organisation de la société et l’unité qui existe dans cette idéologie aggrave encore plus leur faute. La vitrine laisse transparaitre une cause louable d’égalité dans l’accès à la Quédoucha et au service divin mais les arguments employés trahissent une certaine mauvaise foi à la recherche de pouvoir.

    Moché rétablira la place de l’ordre divin en leur disant que Hachem choisira aux yeux de tous, mais surtout lorsqu’il dit en 16, 9 : « Est ce peu pour vous que le D’ieu d’Israël vous ait séparés de la communauté d’Israël pour vous approcher vers Lui, pour servir le service du tabernacle de Hachem, et pour vous tenir devant la communauté pour faire le sacerdoce pour eux ». Le Sforno précise que c’est pour servir D’ieu par le chant, le transport des ustensiles du beth hamikdach et d’autres travaux et que D’ieu a voulu qu’ils accomplissent ce service devant la communauté afin de les informer de leurs défauts en raisons desquels ils ont été disqualifiés pour le service et qu’ils ont été choisis à leur place. Ce qui leur confèrent une place de choix dans la hiérarchie d’Israël voulue par D’ieu lui-même, chose qu’ils ont omis de mentionné et qui prouve que leur intérêt personnel passaient avant tout. Une première lecture du récit de Qorah’ permet de voir que les combats pour le pouvoir menés sous couvert de belles idées cachent souvent un intérêt personnel, qui plus est lorsque la source première de ce pouvoir conféré est oubliée. Moché tente dans une première réponse de leur rappeler leur élection divine et qu’ils se trompent de combat et puis leur fait comprendre qu’il n’a pas cherché son propre profit comme le font souvent les hommes de pouvoir mais seulement le profit du kahal (Sforno sur 16 ; 15). Ce passage fait écho de nos jours dans nos sociétés ou ce jeu malsain est devenu plus que fréquent. Interrogeons-nous sur le réel objectif de ce que nous cherchons quand il s’agit de rôle dans la société : notre intérêt ou le bien de tous…

     

     

     Yaacov Malka

     

  • Le crime était presque parfait

    Cycle : la paracha selon le Sforno*

    Sforno 1

    Le crime était presque parfait

     

    La parasha de Shela’h commence par un verset bien connu, celui par lequel Dieu instruit Moshé à propos des « explorateurs » : « Envoie pour toi (« Shela’h Lekha ») des hommes et qu’ils explorent la terre de Canaan que je donne aux enfants d’Israël… » (Bamidbar 13:2).

    Tous les commentateurs se sont interrogés sur le sens de ce « Lekha », littéralement « pour toi ». L’explication classique rapportée par Rashi voudrait ne voir dans la parole divine qu’une « autorisation », une « option » : « fais-le si c’est ton avis, quant à Moi, Je ne te l’ordonne pas ».

    Cette explication est en soi problématique car si, comme le souligne Ramban, l’envoi des explorateur était une décision propre de Moshé, alors il devrait lui-même être considéré comme fautif… mais tel n’est pas l’objet de ces quelques lignes.

    L’autre question importante à laquelle s’attachent les commentateurs c’est de savoir quelle était la nature de la faute des explorateurs. L’opinion la plus « simpliste » est celle consistant à dire – suivant le sens obvie du texte – que les explorateurs ont médit de la terre de Canaan (13:32). Le terme utilisé est celui de « Diba » qui d’après le Ibn Ezra signifie « mensonge ». Un péché de « désinformation » en quelque sorte. Des envoyés spéciaux qui voient des choses et en rapportent d’autres. De la malhonnêteté.

    D’une manière extrêmement originale et détonante, le Sforno répond d’une seule réponse aux deux questions à la fois, celle de la signification du « Lekha » et cette de la nature de la faute des explorateurs.

    Pour lui, la question n’est pas d’envoyer ou ne pas envoyer, mais de qui envoyer. Et de fait, lorsque Dieu dit à Moshé « Envoie pour toi » il ne fait que lui interdire de laisser le peuple envoyer ses explorateurs ! Moshé doit envoyer lui-même ses propres explorateurs, sans quoi le peuple va désigner des représentants impropres à reconnaître les qualités de la terre d’Israël et qui, fatalement, vont en dire du mal. Et quelle serait la conséquence d’un tel envoi et d’une telle médisance ? Les hébreux préfèreraient croire leurs élus que Dieu et conclurait, que c’est Dieu qui a tort ! Ils seraient tombés dans l’hérésie.

    A ce stade on se demande en quoi cette faute aurait été plus grave que celle finalement accomplie suite à l’envoi des explorateurs de Moshé ?

    Sforno répond : par l’impossibilité de faire Téshouva.

    Expliquons-nous : d’après Sforno les explorateurs de Moshé ont reconnu et célébré la grandeur de la terre et ses qualités, eux-mêmes ont dit qu’y coulait le lait et le miel (13:27). Leur seule faute a été un manque de confiance (Emouna) dans la capacité de Dieu à leur livrer la terre, à leur accorder la victoire militaire. De ce manque de Emouna découle ensuite leur entreprise de démoralisation du peuple hébreu. Mais nous ne sommes pas dans le registre de l’hérésie, mais dans celui d’une faiblesse d’âme.

    Ainsi nous laisse entendre Sforno, d’un manque de Emouna, on peut se repentir – et le peuple déclarera d’ailleurs in fine : « nous avons fauté envers Dieu » (Dévarim 1:41). (Si, en pratique, leur Téshouva n’a pas été acceptée c’est uniquement en raison du ‘Hiloul Ha-Shem provoqué.)

    De la faute qu’Israël aurait faite en écoutant ses propres explorateurs, c’est-à-dire de la remise en cause fondamentale de la parole divine, de sa vérité, sur la base de simples paroles humaines, le Sforno nous dit qu’il n’y a pas de Téshouva possible.

    C’est de ce piège, de cette impasse, que Dieu a sauvé le peuple d’Israël en ordonnant à Moshé d’envoyer les explorateurs de son choix, tous des hommes importants et valeureux au moment de leur désignation.

    Emmanuel Ifrah – 06/2018

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

     

    ספורנו במדבר פרק יג פסוק א

    (א - ב) וידבר ה' אל משה. שלח לך אנשים. אל תניח שישלחו הם כמו שאמרו לעשות באמרם נשלחה אנשים לפנינו (דברים א, כב) שמא ישלחו הדיוטות בלתי מכירים שבח הארץ ויספרו בגנותה באופן שיחשבו ישראל על ה' תועה ולא ישובו בתשובה כמו ששבו אחר כך באמרם חטאנו לה' (שם שם מא) וזה כי המרגלים ששלח משה אף על פי שהרשיעו להניא לב העם מחסרון אמונתם באל שדי מכל מקום הכירו וספרו טובת הארץ באמרם וגם זבת חלב ודבש היא וכן העיד באמרו ויקחו בידם מפרי הארץ... ויאמרו טובה הארץ (דברים א, כה) אלא שאמרו שהיה נמנע לכבשה וכאשר הכירו ישראל חטאתם על שלא בטחו בישועת האל יתעלה ונצחונו אחר שעשה עמהם להפליא שבו בתשובה ואמרו חטאנו לה' אנחנו נעלה ונלחמנו (שם שם מא) והתפללו כאמרו ותשובו ותבכו לפני ה' (שם שם מה) אלא שלא קבל האל יתברך תפלתם מפני חלול ה' שעשו שאינו מתכפר אלא במיתה וכמו שהעיד בהם באמרו וביום פקדי ופקדתי וכו' (שמות לב, לד)

  • Un peuple uni dans le service de Dieu ?

      Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

      

    Un peuple uni dans le service de Dieu ?

     

    Le Sforno commence son commentaire sur la paracha Béa’alotékha par une explication sur la symbolique de la Ménorah :

     La septième branche du chandelier est la branche intermédiaire et la principale. Vers elle se tournent les six autres branches. Une fois que leurs flammes l’atteignent, alors la lumière peut se répandre sur tout Israël. Les branches de droite représentent les tenants d’une recherche de la vie éternelle. Celles de gauche représentent les partisans d’une vie ‘pour l’instant’. Ce n’est que lorsque ces caractères extrêmes parviennent à se rejoindre que l’harmonie, symbolisée par l’épanchement de la lumière, peut alors exister entre le peuple d’Israël et Dieu.

    Pour comprendre l’idée de cette nécessaire osmose entre les représentants de la vie éternelle et ceux de la vie pour l’instant, un passage du Talmud est cité : « S’il n’y avait les feuilles, les grappes ne tiendraient pas »[1]   Israël est comparé à la vigne. Les érudits en Torah sont comparés aux grappes, qui constituent l’essentiel de vigne ; et les ignorants aux feuilles. Or les feuilles permettent de protéger les grappes de la chaleur du soleil et des vents violents. Les grappes ne pourraient subsister sans elles. Ainsi les érudits en Torah qui s’investissent continuellement dans l’étude ne pourraient subsister sans les ignorants qui travaillent la terre et la font fructifier, permettant ainsi à tous d’en profiter. C’est pourquoi les érudits prient pour les ignorants. Les uns ont donc besoin des autres… bien qu’opposés.

    Certes, l’union est ici de nature utilitaire, pragmatique. Mais dans une société si sujette au renfermement sur soi, la conscience de la nécessité d’autrui n’est-elle pas un idéal à atteindre ? Tel était d’ailleurs l’engagement des Bné-Israël lors du don de la Torah : « Alors tout le peuple répondit : ce qu’Hachem a dit, nous le ferons » (Shémote 19, 8). L’emploi de la première personne du pluriel par tout le peuple indique selon le Sforno l’aveu que l’accomplissement de la volonté divine doit nécessairement passer par une union des forces contraires.

    Dans un second temps, notre auteur va travailler cette idée d’une union-nécessité à propos de la suite des versets, rappelant que la tribu de Lévy remplace désormais les premiers-nés dans le service du Temple. Si les premiers-nés étaient originairement choisis en raison de la place d’honneur dont ils jouissaient au sein du foyer paternel, les Léviim sont désormais privilégiés car ils ont montré leur investissement pour Hachem au moment de punir les auteurs du veau d’or (Shémote 32, 26). Cependant, ils ont été choisis « du sein des bné-Israël », ce qui signifie qu’il appartient au reste du peuple de subvenir à leurs besoins afin qu’ils puissent accomplir leur tâche sacrée.

    Or une fois encore, l’aide fournie à l’autre est de nature pragmatique : Le peuple subvient au besoin de ceux qui s’investissent dans le service de Dieu, car l’accomplissement de ce service divin permet de leur apporter l’expiation de la faute du veau d’or, ayant provoqué le renvoi des premiers-nés de leur tâche initiale. Ainsi chacun a besoin de l’autre.

    Pour résumer, dans ses commentaires sur les deux premiers sujets de notre paracha, le Sforno développe une seule et même idée avec deux exemples différents. Dans le premier exemple, ceux qui étudient la Torah (les tenants d’une recherche de la vie éternelle) sont obligés de composer avec ceux qui préfèrent voir la vie professionnelle comme une fin en soi (les tenants de la vie pour l’instant). Dans le second, les Léviim ont besoin de l’argent (maasser) du peuple pour vivre au service de Dieu, le dit-service consistant à prier pour ses derniers…

    Il est sûrement aussi dur pour l’érudit en Torah de concevoir que l’ignorant puisse avoir une utilité ; que pour le travailleur de concevoir l’intérêt d’un temps complet dans l’étude (koulo kodech)… Mais n’oublions pas que le Sforno décrit avant tout un idéal : celui d’une Ménorah allumée et déversant sa lumière sur tout Israël.

     

    Yona GHERTMAN

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : 

    ספורנו במדבר פרק ח

    אל מול פני המנורה. שהוא הקנה האמצעי וזה כשתפנה שלהבת כל אחד מהששה נרות אל הקנה האמצעי: אז יאירו שבעת הנרות. כל השבעה יאירו וישפיעו אור עליון לישראל שיורו היות אור הימנים ואור השמאלים מכוון ופונה אל אור הקנה האמצעי שהוא עיקר המנורה ושכן ראוי שכונת המימינים העוסקים בחיי עולם והמשמאלים העוסקים בחיי שעה העוזרים למימינים, כאמרם אלמלי עלייא לא מתקיימי אתכליא (חולין צב, א) תהיה להפיק רצון האל יתברך באופן שיושג מכוונו בין כולם וירוממו את שמו יחדו כמו שקבלו עליהם כאשר העיד באמרו ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה (שמות יט, ח) כלומר בין כולנו נשלים כונתו:

    (ד) וזה מעשה המנורה מקשה. וזה התכלית בעצמו המכוון בהדלקת הנרות אל מול פני המנורה הוא בעצמו מכוון בענין חיוב היות המנורה מקשה להורות האחדות המכוון לתכלית אחד בעצמו:

    (יד) והבדלת את הלוים. תבדיל בחנייתם את הלוים אשר הם חיים עדנה:

    והיו לי הלוים. הם וזרעם יהיו נכונים לעבודתי:

    (טו) ואחרי כן יבאו הלוים. ההוים עתה:

    (טז) כי נתונים נתונים המה לי. נתונים מעצמם שנתנו את עצמם לעבודתי כמו שהעיד באמרו מי לה' אלי ויאספו אליו כל בני לוי (שמות לב, כו). ונתונים גם כן:

    מתוך בני ישראל. שיתנו מחית הלוים במעשר ראשון חלף עבודתם למען תהיה עבודתי נעשית בין כולם:

    תחת פטרת כל רחם. שהיתה העבודה מוטלת עליהם:

    (יז) כי לי כל בכור. שהיתה מקדם העבודה בבכורות מפני היותם הנכבדים בביתם ולהם משפט העבודה:

    ביום הכותי כל בכור... הקדשתי. אבל מה שהצרכתי אותם לפדיון היה הטעם בשביל שביום הכותי הקדשתים לי שלא יתעסקו בעבודת הדיוט כלל כמו שאסרתי גיזה ועבודה בבכור בהמה וזה עשיתי כדי להצילם בתורת הקדש שלא היו ראויים להנצל מנגעי משלחת מלאכי רעים בהיות הם הנכבדים בעם וקולר כולם תלוי בהם ואמרתי שיפדו כדי שיצאו לחולין בזה שיהיו מותרים בעבודת הדיוט:

    (יח) ואקח את הלוים תחת כל בכור. באותו הדור בלבד כמבואר למעלה:

    (יט) ואתנה את הלוים. ומאחר שהם נתונים מעצמם לעבודתי נתתים לעבודתי לאהרן ולבניו:

    לעבוד את עבודת בני ישראל באהל מועד. לעבוד אותה העבודה שהיתה ראויה לבכוריהם:

    ולכפר על בני ישראל. בקבלם את המעשרות מישראל כדי שיוכלו לעבוד את האל יתברך יכפרו על ישראל שגרמו כולם בעגל שאמאס את בכוריהם:

    ולא יהיה בבני ישראל נגף. בלויים ובשאר ישראל:

    בגשת בני ישראל אל הקדש. שבזה יחטאו הזרים הנגשים והלוים שיניחו את הזרים לגשת ויתחייבו כולם כענין אמרו ולא ימותו גם הם גם אתם (להלן יח, ג):

     

    [1] TB ‘Houlin 92a. L’explication qui suit reprend essentiellement le texte de la Guemara avec le commentaire de Rachi.

  • La femme Sota, selon le Sforno

    Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

    Parashat Nasso – La femme Sota

     

    Le processus de la femme sota est largement et strictement codifié par nos Sages dans un traité entier du Talmud.

    De manière schématique, nos Sages ont énuméré trois étapes dans le processus :

    • Kinouy : le mari épris de jalousie, interdit à sa femme de s’isoler avec telle ou telle personne.
    • Stira : L’épouse ne tient pas compte de l’interdit de son mari et s’isole avec ladite personne.
    • Toum’at bi’a : le mari soupçonne sa femme d’avoir fauté avec ladite personne.

    Ces trois étapes passées, le mari emmene la femme au Temple afin de procéder au cérémonial de la Sota.

    Si ces trois étapes sont clairement établies dans le Talmud, les versets de notre parasha décrivant le déroulement des évènements ne semblent pas du tout décrire une telle chronologie.

     

    Chapitre V :

    12 "Parle aux enfants d'Israël et dis-leur: Si la femme de quelqu'un, déviant de ses devoirs, lui devient infidèle;

    13 si un homme a eu avec elle un commerce charnel à l'insu de son époux, et qu'elle ait été clandestinement déshonorée, nul cependant ne déposant contre elle, parce qu'elle n'a pas été surprise,

    14 mais qu'un esprit de jalousie se soit emparé de lui et qu'il soupçonne sa femme, effectivement déshonorée; ou qu'un esprit de jalousie se soit emparé de lui et qu'il soupçonne sa femme, bien qu'elle n'ait point subi le déshonneur,

    15 cet homme conduira sa femme devant le pontife, et présentera pour offrande, à cause d'elle, un dixième d'épha de farine d'orge; il n'y versera point d'huile et n'y mettra point d'encens, car c'est une oblation de jalousie, une oblation de ressouvenir, laquelle remémore l'offense.

     

    Commençons par le verset 13. Le verset dit clairement que la femme a trompé son mari ! Or, selon nos Sages, à aucune étape il n’y a eu faute avérée – la parasha de Sota ne parle que de soupçons ! De quelle « commerce charnel » parle le verset ? Rashi, sensible à ce problème, est « obligé » de repousser chronologiquement ces quelques mots : il s’agit selon lui de la troisième et dernière étape : le mari soupçonne sa femme d’avoir fauté lorsque celle-ci a enfreint son interdit de s’isoler avec telle ou telle personne.

    Ainsi Rashi introduit deux éléments : il s’agit de soupçons et ces soupçons sont chronologiquement après le verset 14.

    Sforno propose quant à lui une autre lecture de ces versets ! Cette lecture a en cela d’innovant qu’elle réussit à lier la tradition de nos Sages avec la chronologie apparente des versets.

    12 "Parle aux enfants d'Israël et dis-leur: Si la femme de quelqu'un, déviant de ses devoirs, lui devient infidèle

    Le Sforno explique ici « lui devient infidèle » - « Il ne s’agit pas d’adultère au sens strict du terme, mais caresses et baisers ». Non pas un amour platonique, mais sans sexualité au sens strict du terme non plus.

    La femme dont nous parle la parasha, commence donc, bel et bien à tromper son époux.

    13 si un homme a eu avec elle un commerce charnel à l'insu de son époux, et qu'elle ait été clandestinement déshonorée, nul cependant ne déposant contre elle, parce qu'elle n'a pas été surprise,

    Ce verset qui a posé problème à Rashi est expliqué autrement par le Sforno. Selon lui, il y a bel et bien eu adultère ! Le mari ne le sait pas ! Il soupçonne sa femme, lui interdit par la suite de s’isoler ; mais il ne sait pas qu’il y a déjà bel et bien eu adultère.

    Cela voudrait-il dire que la parasha de Sota ne concerne que des cas de tromperie avérée ? Cela, le Sforno ne peut le soutenir. C’est pour cela qu’au verset 14 :

    …ou qu'un esprit de jalousie se soit emparé de lui et qu'il soupçonne sa femme, bien qu'elle n'ait point subi le déshonneur,

    Il commente en expliquant que ce verset envisage la seconde possibilité : le mari est rongé par la jalousie, mais il n’y a pas eu d’adultère à proprement parler.

    Ce court commentaire du Sforno nous semble innovant à deux niveaux. Tout d’abord, le brio avec lequel le Sforno réussit à lier une lecture des versets avec la tradition orale relève ici de la prouesse !

    Mais surtout, il nous semble qu’il déplace le problème de la femme Sota. Le cas que la Torah decrit en premier lieu est bien un cas d’adultère . Adultère non prouvable mais adultère tout de même ! Nous ne sommes donc pas dans un premier lieu dans le cas d’un mari mangé par la jalousie et la paranoïa rendant la vie impossible à sa femme. Le cas des soupçons infondés est bien entendu envisagé par la Torah (et est aussi couvert par les lois de la Sota), mais il ne s’agit que d’un second scénario qui n’occupe que la moitié d’un troisième verset….

     

    Benjamin Sznajder

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : 


    {יב} כי תשטה אשתו. תסטה מדרכי צניעות: ומעלה בו מעל. חללה את קדש ה' אשר אהב בקדושי האישות כחבוק ונשוק זולת אישה ודומיהם
     

    {יג} ושכב איש אותה. שכן דרכו של יצר הרע לצאת מרעה אל רעה: ונעלם מעיני אישה. אף על פי שקדמו כל אלה יקרה שיהיה הדבר נעלם מעיני אישה כאילו תכהינה עיניו מראות שאם היה יודע ושותק לא היו המים בודקין את האשה כלל כמו שביארו ז''לונסתרה. אחר כל אלה ונודע זה לאישה
     

    {יד} ועבר עליו רוח קנאה. רוח טהרה להתרות בה מאחר שידע ששטתה מדרכי צניעותוקנא את אשתו. התרה בה ואמר אל תסתרי עם איש פלוניאו עבר עליו רוח קנאה. רוח שטות בלתי סבה ראויה שיקנאוהיא לא נטמאה. אבל אם עברה על התראתו ונסתרה אף על פי כן

  • Bamidbar, un abri au cœur du monde

       Cycle : la paracha selon le Sforno* 

            Sforno 1           

    Bamidbar, un abri au cœur du monde

     

    L’expérience de l’existence peut être vécue comme l’expérience première du jeté au monde. Perdus dans un monde hostile, nous sommes en recherche d’un refuge. Le livre de Bamidbar est traversé par cette problématique.

    En effet, dès son premier verset, le premier de la Paracha, on constate une rupture dans l’adresse de la parole divine. « L’Éternel parla à Moshé, dans le désert de Sinaï, dans la Tente d’assignation, le premier jour du deuxième mois de la deuxième année après leur sortie du pays d’Egypte ». Habituellement, nous avons le classique « Dieu parla à Moshé en disant » וידבר ה׳ אל משה לאמר où, entre la parole de Dieu et son dire, il n’y a qu’une circonstance humaine : un homme qui porte le nom qu’on lui a donné – Moshé. Cela indique que l’être humain est déterminé par un autre que lui : il est créature. Mais là, dans Bamidbar, voici qu’il faut ajouter deux circonstances spatiales et une circonstance temporelle. La circonstance temporelle est exclusivement due à l’action divine, puisque pour qu’il y ait un calendrier comptant les jours, les mois et les années après la sortie d’Egypte, il a fallu que Dieu libère d’Egypte les Enfants d’Israël. Autrement dit, le temps échappe intégralement à l’être humain et n’est conditionné et déterminé que par Dieu[1]. Pour ce qui est de la première circonstance spatiale, le désert, elle reçoit, tout comme les êtres humains, son nom d’un autre qu’elle (ce sont les humains qui donnent un nom au désert) et malgré des frontières définies, son territoire demeure inconnu[2]. D’une certaine manière, l’expérience de l’existence humaine est l’expérience du désert : tout lui semble hostile parce qu’inconnu et indéterminé. Il faut alors s’abriter dans une tente, qui est un objet créant au cœur du désert un espace en y découpant un lieu individuel. Ce qui nous amène à la seconde circonstance spatiale : la Tente d’assignation, lieu de rencontre entre Dieu et l’homme, désigné par Dieu et construit par l’homme. Une rencontre au cœur du désert pour échapper à son étrangeté. Littéralement, c’est l’expérience des Enfants d’Israël au début de Bamidbar. Et l’on sait que ce livre est le récit de leur errance tant géographique qu’existentielle. Car ils sont un peuple qui ne s’est pas autodéterminé[3]

    L’enjeu est donc tout autant individuel que collectif car il ne faut pas se perdre dans l’indétermination et devenir un peuple de sable. Sforno y fait allusion dans son commentaire sur le deuxième verset. Ce verset énonce l’injonction de recenser les Enfants d’Israël : « Faites le relevé de toute la communauté des Enfants d’Israël, selon leurs familles et leurs maisons paternelles, en comptant le nom de tous les mâles, par tête.[4] » Et Sforno de préciser que ce compte n’était pas pour préparer la guerre[5]. Ce point laisse entendre que si aucune guerre n’était prévue, il y avait sans doute l’apparence de ce qui serait un recensement pour la conscription. Il y a bien une mobilisation générale, mais la guerre est d’ores et déjà déclarée : le désert est hostile, le peuple ne doit pas s’effacer dans les sables mouvants de l’indétermination.

    À deux reprises, Sforno va montrer à quel point, il y a effort de détermination. D’abord, dans la suite de son commentaire sur ce verset, où il affirme que dans cette génération, les noms étaient corrélés avec le caractère propre de chaque individu, voire donnait à l’individu son caractère[6]. On peut entendre cette idée aussi bien positivement que négativement. Positivement, cela veut dire que l’être humain n’est pas indéterminé, il a un nom qui est une puissance d’exister. Négativement, cela enseigne que le caractère est reçu, subi, et qu’il ne dépendrait alors pas de nous. C’est pourquoi, au terme des versets du recensement, « Tel fut le dénombrement opéré par Moshé et Aharon conjointement […] »[7], il explique que Moshé et Aharon ont compté eux-mêmes chaque membre du peuple[8]. En un mot : chaque membre du peuple a été arraché à la multitude par le dépositaire de la parole divine et par celui qui est le plus proche de la sainteté. Il y a donc un enjeu de visibilité. Pour être vu de Moshé et Aharon, il faut être à portée de regard, à proximité d’eux. Ce sont les deux êtres humains qui ont le plus de rapports avec la Tente d’assignation. Toutefois, il ne s’agit pas de dire que, pour échapper à l’hostilité du monde, il faut se rapprocher des porteurs de lumière ou des individus remarquables, cela serait trop paresseux, et l’on associerait une double-impuissance : celle face à notre caractère et celle qui nous pousserait à déléguer le soin de notre destin à d’autres que nous-mêmes.

    Non, il convient de prendre exemple sur la tribu de Lévi, qui, campant au plus près du Mishkan, est, explique Sforno, séparée du recensement du peuple, parce que leurs fonctions au sanctuaire les mettent du côté du recensement du sacré[9]. En d’autres termes, la tribu de Lévi, n’est pas reconnue par son nom, c’est-à-dire par le caractère qu’elle reçoit d’un autre, mais par les actes qu’elle accomplit au quotidien. C’est précisément parce qu’ils se déterminent par leurs actes qu’ils se situent au plus près de la Tente d’assignation - lieu qui fait échapper à l’hostilité du monde parce qu’il associe Dieu à notre existence. Parce que le commandement divin nous ordonne de nous protéger du désert. De ce point de vue, en accomplissant le commandement divin, on se ménage un abri au cœur du monde.

     

    Jonathan Aleksandrowicz

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : Cf. notes. 


    [1] Le calendrier part également de la création du monde, acte divin. Encore une fois, Dieu est la condition du temps.

    [2] D’un point de vue positif, le rapport au désert peut aussi être cet état ressenti lors de la découverte d’un texte radicalement nouveau. Nous ne traiterons pas ce sujet ici.

    [3] Il faut entendre la référence au droit international.

    [4] שאו את־ראש כל־עדת בני־ישראל למשפחתם לבית אבתם במספר שמות כל־זכר לגלגלתם

    [5] לסדרם שיכנסו לארץ מיד איש על דגלו בלתי מלחמה שאו את ראש 

    [6] במספר שמות כי היה אז כל אחד מאותו הדור נחשב בשמו המורה על צורתו האשיית 

    [7] Chapitre 1, verset 44 : אלה הפקדים אשר פקד משה ואהרן ונשיאי ישראל שנים עשר איש איש־אחד לבית־אבתיו היו

    [8] אלה הפקודים כל אחד מאלו נמנה על ידי משה ואהרן וכו׳

    [9] ואתה הפקד שנית. יהיו נבדלים משאר העם בענין הפקידות כי להם בלבד תהיה פקודת הקודש

  • Et Je marcherai parmi vous

      Cycle : la paracha selon le Sforno* 

    Sforno 1

      

    « Et je marcherai parmi vous »

    « Si vous vous conduisez selon mes lois, si vous gardez mes préceptes et les exécutez,  je vous donnerai les pluies en leur saison, et la terre livrera son produit, et l'arbre du champ donnera son fruit. (…)Je fixerai ma résidence parmi vous, et mon esprit ne se lassera point d'être avec vous; et je marcherai parmi  vous, et je serai votre Divinité, et vous serez mon peuple. »[1]

    Sforno s’étonne de ces expressions ‘fixer ma résidence parmi vous’ et  ‘marcher parmi vous’ attribuées à Dieu, que peuvent-elles dire ?

    A la fin de la Révélation du mont Sinaï[2], Dieu disait « en quelque lieu que je fasse invoquer mon nom, je viendrai à toi pour te bénir.  Si toutefois tu m'ériges un autel de pierres, ne le construis pas en pierres de taille ». Quel est l’intérêt de cette phrase puisque de toute façon lorsque le Temple est érigé, il n’est pas question d’ériger d’autres autels[3] ? C’est que cette injonction avait sa place avant la faute du veau d’or. Le veau d’or signifiait l’atavisme juif pour l’idolâtrie : pour s’opposer à cette tendance, Dieu institutionnalise son culte, prévoit tous les détails en matière de service religieux, verrouillant au maximum les élans spontanés du cœur source des glissades polythéistes. Il ordonne la construction du temple du désert. En quelque sorte Dieu se lit à un lieu. C’est le sens du verset ‘ils feront un Temple afin que je puisse résider parmi eux’[4]. Insistance pour dire que la Parole ne s’adressera qu’en ce lieu : « c’est là-bas que je donnerai rendez-vous aux enfants d’Israël »[5]. ‘Marcher parmi’ signifie une proximité qui ne s’embarrasse pas des conventions ; or la Torah est formelle tant que le Temple est sur pied, il n’est pas question de permettre la présence d’autels particuliers. Comment résoudre ce problème ? Le Sforno ose une lecture : les versets qui indiquent une telle proximité n’ont pas pour objet le séjour régulier des juifs en Israël, ils parlent des temps messianiques !

     Sforno veut montrer qu’en ces temps bénis, plus besoin d’un Temple pour médiatiser la relation entre Dieu et les hommes. A ce moment-là Dieu sera une divinité pour son peuple. Cet état existait avant la rupture du veau d’or, c’est celui atteint par le peuple sur le mont Sinaï.

    A la fin du livre de Dévarim, Dieu établit aussi le peuple juif comme son peuple[6]. Cependant la visée n’y est pas du tout messianique : elle vient encourager l’adhésion du peuple juif aux commandements tels qu’ils s’énoncent dans la Torah après la faute du veau d’or. Régime d’existence du peuple juif avec son Temple, c’est-à-dire dans la langue du Sforno, dans des temps où la pulsion idolâtrique menace. Les lieux d’étude et les synagogues en exil occupent la même fonction, comme le montre le Sforno dans son commentaire[7] du dernier verset de la section de Béhar qui désigne ces lieux sous le nom de ‘petit temple’[8].

    Le Sforno n’attend pas des temps messianiques une suspension des sacrifices comme le voudrait Maïmonide dans son Guide des Egarés ; délivrés de la pulsion idolâtrique, les sacrifices acquièrent leur signification propre : un lien personnel avec le créateur, à l’abri des regards, humble autel fait de pierres ramassées.

    Le Sforno relève la stratégie de détournement de l’idolâtrie par l’institutionnalisation du culte sous forme de sacrifices ou de prières. Reste à comprendre le ressort de ce phénomène. Hasardons-nous à une explication : institutionnaliser le rapport de l’homme à son Dieu, c’est l’estimer trop peu mature pour en éviter les travers. Quels sont-ils ? Le contact avec le divin libère des puissances chez l’homme. Puissances trop fortes, puissances qui ne se domptent que par une forme d’humanisation que constitue l’institution[9].

    Franck Benhamou.

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

     

    ספורנו ויקרא פרק כו פסוק יא

    (יא) ונתתי משכני בתוככם. תשרה שכינתי בתוככם בכל מקום שתהיו כמו שיעד קודם העגל באמרו בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך (שמות כ, כא):

    ספורנו ויקרא פרק כו פסוק יב        

    (יב) והתהלכתי בתוככם. ענין המתהלך הוא ההולך אנה ואנה לא אל מקום אחד בלבד. אמר אם כן אתהלך בתוככם כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד כמו שהיה במשכן ובמקדש כאמרו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח) כלומר בזה האופן ובאותו המקום בלבד אשכון בתוכם ובאר זה באמרו אשר אועד לך שמה (שם ל, ו) ונועדתי שמה לבני ישראל (שם כט, מג) אבל אתהלך בתוככם ויראה כבודי בכל מקום שתהיו שם כי אמנם בכל מקום שיהיו שם צדיקי הדור הוא קדוש משכני עליון (תהלים מו, ה) שבו תשלם כונתו כאמרו השמים כסאי והארץ הדום רגלי... ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי (ישעיהו סו, א - ב):

    והייתי לכם לאלהים. אהיה לאלהים מיוחד לכם לא יהיה לכם אלהים ומנהיג זולתי ובכן יהיה נצחיות מציאותכם ממני בלתי אמצעי וכמו שהוא לשאר הנבדלים הנצחיים בהיותכם אז בצלמי כדמותי כמו שהיתה הכונה בבריאת האדם ובמתן תורה ולזה אמר ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים (שמות ו, ז) כי אמנם במתן תורה לולי השחיתו היתה הכונה לשום אותם במעלת ימות המשיח ועולם הבא שיעד בזאת הפרשה בלי ספק. אמנם בפרשת אתם נצבים אמר שהכונה שיקים אותם לעם כדי שיהיה הוא לאלהים אבל לא יעד שיהיה כן אז אבל פעולת התמיד של משכן באמרו ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים (שמות כט, מה) יעד בכל ענין זאת הפרשה אבל בשאר המקומות אמר להיות לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם שתהיה כל מגמת פניכם לעשות רצוני ולעבדני שכם אחד בלי ספק כמו שראוי שיעשה כל עם למלכו באמת

     

    [1] Vayikra 20.3-20.12.

    [2] Chémot 20.20-21.

    [3] Voir Vayikra 17.3-9.

    [4] Chémot 25.8.

    [5] Chémot 29.43 ou dans la même veine Chémot 30.6.

    [6] דברים פרק כט

    (יב) לְמַ֣עַן הָקִֽים־אֹתְךָ֩ הַיּ֨וֹם׀ ל֜וֹ לְעָ֗ם וְה֤וּא יִֽהְיֶה־לְּךָ֙ לֵֽאלֹהִ֔ים כַּאֲשֶׁ֖ר דִּבֶּר־לָ֑ךְ וְכַאֲשֶׁ֤ר נִשְׁבַּע֙ לַאֲבֹתֶ֔יךָ לְאַבְרָהָ֥ם לְיִצְחָ֖ק וּֽלְיַעֲקֹֽב:

    [7] Voir commentaire sur Vayikra 26.2.

    [8] En accord avec le Talmud Méguila 29 a.

    [9] Qu’on nous permette une remarque : Nietzsche s’étonnait de trouver le livre de Vayikra si aride, si sec, si ordonné, à côté des autres livres de la Torah. Il n’a pas compris à quel point la pulsion religieuse s’engouffre avec violence vers l’idolâtrie pour donner corps à son désarroi.

  • Mes fêtes ou vos fêtes ?

    Cycle : la paracha selon le Sforno*  

    Sforno 1

    Mes fêtes ou vos fêtes ?

     

    La parasha de Emor réunit un grand nombre de sujets, certains semblant a priori sans lien aucun.

    Après avoir traité de l’interdiction faite aux cohanim de se rendre impurs et de certaines lois ayant trait aux sacrifices, la Tora débute un long passage relatif aux fêtes de l’année.

    On aurait pu penser que le lien entre le service des cohanim et les lois des sacrifices avec les fêtes était précisément que lors des fêtes sont offerts des sacrifices particuliers, les moussafim, se rajoutant aux sacrifices perpétuels du matin et de l’après-midi, mais rien n’est moins sûr. En effet, les seuls sacrifices des fêtes dont il est question ici sont ceux de ‘hol ha-mo’ed. C’est ce qu’explique très clairement le Sforno (23:8) en nous disant « que l’intention n’est pas de décrire les moussafim de ‘hol ha-mo’ed puisque les moussafim des jours de fêtes eux-mêmes ne sont pas abordés, ni celui de Shabbat, ni celui de Shavou’ot [qui n’a pas de ‘hol ha-mo’ed] ni celui de Kippour. »

    Alors dans quelle intention vient la description des moussafim de ‘hol ha-mo’ed ? Pour nous enseigner que ces jours ne sont pas des jours purement profanes et qu’ils font intégralement partie de la fête, même si certains travaux y sont permis.

    C’est donc ailleurs qu’il faut chercher le lien entre les lois du culte et celles des fêtes.

    Pour le Sforno, c’est que la finalité des sacrifices et celle des fêtes est une : il s’agit de faire résider la Shekhina, la présence divine, au sein du peuple d’Israël (23:2).

    L’idée des sacrifices semble claire, celle de faire une offrande à Dieu afin d’obtenir son agrément, son pardon ou tout simplement de le célébrer. Dans le tous les cas, il s’agit de « travailler » sur la relation entre l’homme et Dieu et par là même de rendre concrète la présence de Dieu au sein d’Israël.

    Dans le cas des fêtes, le vecteur de lien entre l’homme et Dieu n’est plus un élément extérieur à lui mais sa personne même. En effet, lors des fêtes, « en s’astreignant au repos total ou partiel, l’homme se sépare des activités profanes afin de se consacrer tout entier à la Tora et aux choses saintes ».

    Et d’ailleurs le texte dit : « Les fêtes de Dieu que vous déclarerez convocation de sainteté, celles-là seront Mes fêtes » (Vayikra 3:2), c’est-à-dire selon les mots du Sforno « les fêtes que je désire ». Et ici, le Sforno met en résonance le verset de la Tora avec celui du prophète : « Mais s’il s’agit seulement de célébrations profanes, de préoccupation passagères, de plaisirs humains, ce ne sera pas “Mes fêtes” mais uniquement “Vos fêtes”, suivant le verset “Vos fêtes, mon âme les tient en horreur” (Isaïe 1:14). »

    Alors, “Mes” fêtes ou “vos” fêtes ? A nous d’en décider.

     

    Emmanuel Ifrah – 05/2018

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו ויקרא פרק כג פסוק ב


    (ב) מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש. אחר שדבר בענין הקרבנות ומקריביהם שהכונה בהם השרות השכינה בישראל כאמרו עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה (שמות כט, מב) דבר במועדים אשר בשביתתם יכוין לשבות ממעשה הדיוט בקצתם לגמרי כענין בשבת ויום הכפורים ולעסוק בכולם בתורה ועסקי קדש, כאמרו ששת ימים תעבוד וכו' ויום השביעי שבת לה' אלהיך (שם כ, ט - י) שתשבות ממלאכתך ויהיה עסקך כולו לה' אלהיך ובקצתם תהיה השביתה ממלאכת עבודה בלבד כמו שהוא הענין בשאר המועדים והכונה בהם שעם שמחת היום שישמח ישראל בעושיו יהיה העסק בקצתו בעסקי קדש כאמרם ז"ל יום טוב חציו לה' וחציו לכם (פסחים סח ב) ובזה תשרה שכינה על ישראל בלי ספק כאמרו אלהים נצב בעדת אל אמר אותם מועדים שתקראו אותם מקראי קדש פירוש אסיפות עם לעסקי קדש כי אסיפת העם תקרא מקרא כמו חדש ושבת קרוא מקרא (ישעיהו א, יג) וכן על מכון הר ציון ועל מקראיה (שם ד, ה):
    אלה הם מועדי. הם אותם המועדים שארצה בם אמנם כשלא תקראו אותם מקראי קדש אבל יהיו מקראי חול ועסק בחיי שעה ותענוגות בני האדם בלבד לא יהיו מועדי אבל יהיו מועדיכם שנאה נפשי (שם א, יד):

     

  • Exiler son oreille

            Cycle : la paracha selon le Sforno*  

       Sforno 1

     Exiler son oreille. Une lecture du Sforno sur Tazria-Métsora

     

    Jeune, je me disais que si un journaliste avait été présent à la révélation de la Torah au mont Sinaï, il n’aurait rien vu. Plus âgé, j’élargis mon affirmation à une assez vaste population d’être humains…peut-être qu’encore plus âgé je me dirai moi-même que je n’eus rien entendu sur le mont Sinaï ?

    « La tsaraat des maisons n’a jamais existé» affirme le Talmud[1] ; Tsaraat ce sont ces taches qui apparaissent sur une maison, un vêtement ou un homme,  qui conduisent à un vaste processus de purification et un ensemble de sacrifices décrit sur une centaine de versets ! Jeune j’aurais lu satisfait ce morceau talmudique : me disant que tous ces chapitres ne sont que métaphores, représentations d’un monde intérieur ; repus j’aurais tourné la page, et été dormir. Mais l’âge avançant, le soupçon s’introduit en moi : et si la Torah avait quelque chose à dire ? Je reprends le passage talmudique et découvre à ma stupéfaction qu’il se conclut par le témoignage d’une personne qui a pu voir l’endroit où étaient stockées les pierres des maisons atteintes de tsaraat. Encore fallait-il les voir !

    Le chapitre 13 décrit les formes de tsaraat, et le chapitre 14 les purifications, sacrifices, et diverses actions qu’il faut faire pour sortir de ce terrible état. A la charnière, le Sforno s’étend longuement[2].

    Après avoir posé que ces taches qui apparaissent sur les objets ne peuvent être naturelles, il précise « que c’est par générosité pour son peuple » qu’ont été données ces plaies. Il met cette idée en rapport avec  un texte qui affirme que « les vêtements des non juifs ne sont pas soumis à cette législation »[3]. Comment comprendre cela ?

    L’homme est placé entre Dieu et l’existence. Existe ce qui est soumis au temps et à la dégradation mais aussi à la gradation. Créé à l’image de Dieu, c’est-à-dire doué de raison[4], il ressemble à Dieu, c’est-à-dire qu’il est libre[5].  « Lorsque les hommes dirigent leurs pensées vers Lui (…) ils adhèrent au but qui leur est assigné. » En revanche lorsqu’ils se tournent vers la matière, ils en paient le prix. Lorsqu’un homme faute par mégarde, Dieu s’en prend à son corps, pour le lui signifier. Le verset en témoigne ‘Il leur ouvre l’oreille pour les amender’[6]. Cependant, ceux qui n’ont pas d’oreille – la plupart des juifs- vivent sous le régime de la nature. Ils ne disposent que d’une providence générale, c’est en cela que l’Intention présidant à leur existence s’établit. (…) [Dieu] éveille leur oreille par des souffrances, (…) et par générosité vis-à-vis d’eux, lorsque la majorité[7] d’entre eux y est attentive, Il ‘réveille’ certaines personnes, tout d’abord en frappant leurs vêtements, puis leurs maisons. Or ces plaies n’ont aucune origine naturelle. Mais lorsque les générations ne sont pas parvenues à la hauteur d’une telle générosité, il n’existe plus aucun souvenir, quant à l’existence de telles plaies ! De sorte à ce que certains disent ‘la tsaraat des maisons n’a jamais existé’ !

    Lecture audacieuse et critique d’une phrase talmudique, le Sforno rejoint le profond soupçon que l’on porte sur cette section, et le retourne. Le commentateur ne s’arrête pas là, il essaye de sensibiliser à une problématique qui ne peut être que traitée dans le for intérieur. Faisant remarquer qu’un des sacrifices apporté est un sacrifice ‘de culpabilité’[8] : or fait-il remarquer ce genre de sacrifices n’est apporté qu’à propos d’une désacralisation, or il existe deux fautes à l’origine de la tsaraat, la médisance et l’orgueil[9].

    En joignant ces deux commentaires, on se dit que chacun est concerné par ces chapitres…

    Franck Benhamou.

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

     

    ספורנו ויקרא פרק יג

     

    (מז) והבגד כי יהיה בו נגע צרעת. ממה שאין ספק בו שלא יהיה זה בטבע בשום פנים, כי בבגד לא יקרו אלה המראות המשונות אם לא מצד מלאכה תשימם בו בצבעים שונים בכונה או שלא בכונה וזה מצד איזה חטא שיקרה בסמים הצובעים או במלאכת האומן או בהתפעלות הבגד הצבוע. וכבר באה הקבלה שלא ידונו בנגעי בגדים זולתי הלבנים בלתי צבועים כלל. אמנם העיד הכתוב שלפעמים יהיה זה כפלא בבגדים ובבתים, וזה להעיר אוזן הבעלים על עבירות שבידם, כמו שספרו ז"ל שיקרה בענין השביעית כאמרם (קידושין כ, א) בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית אדם נושא ונותן בפירות שביעית סוף מוכר את מטלטליו לא הרגיש סוף מוכר שדהו וכו'. וכל זה בחמלת ה' על עמו. וכן קבלו ז"ל שאין בגדי גוים מטמאים בנגעים. וזה כי אמנם המין האנושי הוא התכלית המכוון במציאות בפרט במציאות הנפסדים, כי הוא לבדו מוכן מכולם להיות דומה לבורא במושכלות ובמעשיות, כאשר העיד הוא יתברך באמרו בצלמנו כדמותנו (בראשית א, כו) ויצדק זה בכל אחד מאישי האדם בשכלו האישיי הנקרא צלם אלהים ובכחו הבחיריי הנקרא דמות אלהים כי האדם לבדו בנבראים הוא בעל בחירה וכאשר יתעורר להתבונן מציאות בוראו וגדלו וטובו אשר בו הוא רב חסד ואמת ובהם עושה צדקה ומשפט, ואחר שהתבונן והכיר זה ילך בדרכיו לעשות רצונו כרצונו הנה זה בלי ספק דומה לבוראו יותר מכל שאר הנבראים והוא התכלית המכוון מאת הבורא הממציא כאמרו וצדיק יסוד עולם. וכאשר לב הותל הטה את האדם מזה בהיותו נשמע אל הכח המתאוה הגשמיי בכל פעולותיו או בקצתם להתרשל מרצון בוראו או להתקומם עליו יהיה העונש עליו נצחי או בלתי נצחי כפי המשפט האלהי כאמרו כי לא אצדיק רשע (שמות כג, ז) וכאשר יקרה זה לאדם בשגגה שיוצא מאתו הנה יתיסר בממונו או בגופו כפי החכמה האלהית להעיר אזנו כאמרו ויגל אזנם למוסר (איוב לו, י) אמנם הנרדמים אשר לא (ידעו כלל ולא) התעוררו כלל לדעת דבר מזה והם כל בני הנכר ורוב האומה הישראלית זולתי יחידי סגולה הם בלי ספק תחת הנהגת הטבע והגרמים השמימיים הנכבדים מאותם בני אדם כשאר מיני בעלי חיים אשר לא תפול השגחה אלהית באישיהם אבל במיניהם בלבד כי בהם תשלם כונת הממציא יתברך. וכאשר בחר באומה הישראלית כאמרו בך בחר ה' אלהיך להיות לו לעם סגלה (דברים ז, ו) וזה מפני שתקות המכוון מאתו יתברך היא יותר ראויה ומצויה באישי זאת האומה ממה שתהיה באישי זולתה, כי אמנם מציאות הבורא ואחדותו נודע בקצתה ומקובל בכולה מהאבות כאמרו נודע ביהודה אלהים וגו' [בישראל גדול שמו] (תהלים עו ב) כתב להורותם התורה והוא החלק העיוני והמצוה והוא החלק המעשי כאשר העיד באמרו והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם (שמות כד, יב) והזהיר שבנטותם מזה יעיר אזנם ביסורין כאמרו אם שמוע תשמע כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך (שם טו, כו) ובחמלתו עליהם כשיהיה הרוב מהם לרצון לפניו אמר לעורר היחידים מהם, ראשונה בנגעי בגדים אשר עליהם באה הקבלה שאין בגדי גוים מטמאים בנגעים, וכשלא יספיק זה יעוררם בנגעי בתים אשר בהם גם כן לא יבא נגע צרעת בטבע כלל. ולזה ראוי שלא יהיו בגדי גוים מטמאים ולא בתיהם מטמאים בנגעים כלל כמו שקבלו הם ז"ל. וכאשר לא עלו הדורות למדרגה ראויה לחמלה זו, אין זכרון לראשונים שנמצאו לעולם נגעי בתים עד שאמרו קצתם ז"ל שלא היו לעולם

    ספורנו ויקרא פרק יד

     

     והקריב אותו לאשם. כבר התבאר שענין האשם הוא על מעל בקדש כמו החטאת על חיוב כרת וכבר אמרו שהצרעת היא על לשון הרע ועל גסות הרוח ששניהם מעילה בקדש. כי אמנם לשון הרע עקרו בסתר כמעמיק מה' לסתיר עצה, כאמרם העובר עברה בסתר כאלו דוחק רגלי שכינה (חגיגה טז א) ועל המתגאה נאמר גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל (תהלים קא, ה). אמר הקדוש ברוך הוא זה גונב מלבושי אין אני והוא יכולים לעמוד בעולם אחד. וכבר ספר הכתוב על עזיהו באמרו וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו... והצרעת זרחה במצחו (דברי הימים - ב כו, טז - יט):

     

    [1] Sanhédrine 71a.

    [2] Dans les éditions non censurées !

    [3] Michna Négaïm 11.1.

    [4] Reprenant ainsi l’explication de Maïmonide Guide des Egarés, I.1.

    [5] Il ne me semble pas que d’autre commentateur produise cette exégèse.

    [6] Job 36.10. Ouvrir l’oreille, mais dans un autre sens exiler.

    [7] IL veut dire que les lois relatives à la tsaraat, n’ont cours que lorsque les juifs accomplissent majoritairement la Torah. Dans ce cadre où ces plaies ont une réalité sociale, elles peuvent se produire.

    [8] Requérant un certain type de culte. Voir Vayikra 5.

    [9] Voit Er’hine 15.

  • Lire le livre de JOB

      Lire le Livre de JOB

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    par Yona GHERTMAN

     

     Il n'aura pas échapper aux lecteurs du site la parution de mon nouvel ouvrage : Une lecture du livre de Job, la foi mise à l’épreuve.

    Etudier et commenter le Livre de Job est quelque-chose de tout-à-fait particulier. Certes, il s’agit d’une partie de la Bible assez difficile d’accès à priori. Pourtant, on remarque vite que le texte s’adresse à nous tous. Il met en avant nos questions sur Dieu et sur la vie de manière générale : quel est le sens des souffrances ? Des épreuves ? Ce sont des interrogations universelles, que l’on se pose tous un jour ou l’autre…

    Job s’exclame : « Périsse le jour où je suis né, la nuit qui a dit : "Un homme a été conçu !" » (Job 3, 2). La première réaction est de s’indigner du blasphème prononcé, et de ceux qui suivent dans la suite de son discours, avant de se reprendre : « Mais comment aurais-je réagi à sa place, confronté à de telles épreuves ? ».

    Car avant de se plaindre, avant d’être prêt à remettre en question une vie entière de grande piété, Job a souffert. Il a perdu tous ses enfants, ses biens, et a été frappé de plaies malignes… dans tout son corps.

    Job a-t-il vraiment existé ? Est-il possible pour un seul homme de supporter autant de maux ? Cela est sujet à débat. Selon Maïmonide, il s’agit avant tout d’une parabole de la souffrance, ou plutôt : de la limite à partir de laquelle la souffrance n’est plus supportable, même pour la personne la plus pieuse possible (Guide des Egarés III, 22).

    Certains sont frappés financièrement ; d’autres ont des problèmes familiaux ; d’autres encore des problèmes de santé. Peut-on garder la foi en Dieu et continuer à observer scrupuleusement la pratique des mitsvote après avoir subi le pire ? Aucune réponse objective ne peut être apportée, car « le pire » est subjectif. Chacun selon sa subjectivité propre, il arrive un degré de douleur -physique ou morale- qui provoque une crise existentielle, un bouleversement dans le rapport au divin.

    Pourquoi moi ? Qui s’imagine véritablement mériter les épreuves qui le touchent ? Et si l’on admet que nos actions ne sont pas si louables, alors on interroge au sujet des autres : Pourquoi tant de justes sont-ils frappés alors qu’ils sont si pieux ? Pourquoi tant de juifs ont-ils trouvé la mort dans les pogroms ou les camps alors qu’ils n’avaient jamais fait de mal ?

    Peut-on légitimement interroger la justice divine et ses répercussions concrètes dans nos vies ? Selon les Sages du Talmud, le premier à avoir adopté une telle démarche n’est autre que Moïse : « Pourquoi le juste est-il frappé par le mal (Tsadik verâ lo), alors que le méchant évolue dans l’opulence (Rachâ vétov lo) ?! » (Berakhot 7a).

    Dans le livre de Job, plusieurs réponses sont apportées. Chaque réponse prononcée par les amis de Job constitue une thèse fondamentale sur la Providence, c’est-à-dire sur la manière dont D.ieu dirige Son monde en S’impliquant dans nos vies. A la fin de l’ouvrage biblique, un jeune inconnu prend la parole : Elihou. Il s’insurge contre la légèreté de ceux qui prétendent expliquer les souffrances des autres… Mais il finit pourtant par proposer lui aussi une théorie sur la Providence, avant que D.ieu n’intervienne pour s’adresser à Job « du sein de la tempête » (Job 38, 3).

    Voilà donc des problématiques et des réflexions fondamentales sur lesquelles il convient de nous pencher. C’est ce que je propose dans ce nouvel ouvrage, à travers un commentaire du Livre de Job et une réflexion générale sur les voies de la Providence.

    *Y. Ghertman, Une lecture du livre de Job, la foi mise à l’épreuve- éditions Lichma, www.editionslichma.com

  • Shemini- De la nécessité des mitsvote

      Cycle : la paracha selon le Sforno*  

    Sforno 1

     

    Parashat Shemini – De la nécessité des Mitsvot

     

    L’avant et l’après faute du veau d’or a été un sujet largement réfléchi chez les exégètes depuis les tenants du pshat jusqu’aux kabalistes parmi eux.

    Un des échos les plus connus de ces discussions est sans aucun doute la mah’loket opposant Rashi et Ramban : l’ordre de construire le Tabernacle a-t-il précédé ou non la faute du veau d’or.

    Dans son commentaire sur la Parashat Shemini, le Sforno fait lui aussi écho à cette discussion. Tout d’abord, nous explique-t-il, sans le veau d’or, il n’y aurait point eu de Tabernacle, car tout lieu aurait été propice à la présence divine et a Son culte. Cette première précision est importante : pour le Sforno, le Tabernacle post-veau-d’or n’est pas là pour combler un besoin de représentation tangible qu’aurait mis en relief la faute des enfants d’Israël. Ça n’est pas une “concession” aux besoins ou aux mœurs comme Maimonide semble lire les lois des Sacrifices. Non. Pour le Sforno, dans un monde idéal sans faute du veau d’or, la présence divine aurait été omniprésente et en chacun. Nul besoin d’un lieu spécifique…

    Cette première précision nous semble importante avant d’aborder le second point du commentaire du Sforno:

    Ce dernier continue sur un point qui est, à notre connaissance, assez inédit chez les commentateurs - tout au moins les Rishonim: la nécessité des Mitsvot dans un monde “idéal” – un monde sans la faute du veau d’or.

    La parashat Shemini contient la première liste de règles alimentaires et est suivie dans les parashiot suivantes de lois relatives à la sexualité. Le Sforno innove (sans d’ailleurs justifier son exégèse!) en affirmant que sans la faute du veau d’or, ces Mitsvot n’auraient été données! Ça n’est que dans le but de “purifier” les corps que ces Mitsvot ont été données, afin “de les parfaire en vue de la vie éternelle”.

    L’idée que des Mitsvot ne seraient plus nécessaires à une certaine époque ou un certain niveau est osée ! Le Sforno semble limiter cette audace à ces deux seules familles d’interdits (règles alimentaires et interdits sexuels). Pourquoi ces deux seules catégories apparaissent superflues dans un monde idéal ? Serait-ce parce que l’homme parfait atteindrait “instinctivement” la sagesse dans sa vie sexuelle et dans son alimentation, qu’il jugulerait lui-même des passions trop vives ? Ou bien serait ce que ces deux types d’interdits ne seraient plus nécessaires car les corps seraient déjà “sanctifiés”? Cette seconde hypothèse parait difficile à envisager ! Pourrait-on imaginer un monde dans lequel toute licence alimentaire (ou pire encore sexuelle !) ne serait plus légiférée par la Torah? Pourtant l’analogie que fait le Sforno entre la nécessité – temporaire- du Tabernacle et ces interdits semble nous faire penser que notre auteur penche pour cette seconde éventualité….

    Quoiqu’il en soit, ce commentaire entrouvre une porte sur la portée des Mitsvot qui, tout en étant vertigineuse, nous pousse à réfléchir à nouveau et posément le domaine des ta’amey-hamitsvot – le sens des Mitsvot…

     

    Benjamin Sznajder

     

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

     

    פסוק ב
    זאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תּאכְלוּ. הִנֵּה אַחַר שֶׁהִתְנַצְּלוּ יִשְׂרָאֵל אֶת עֶדְיָם הָרוּחָנִי שֶׁקָּנוּ בְּמַתַּן תּורָה, אֲשֶׁר בּו הָיוּ רְאוּיִם לִשְׁרות שְׁכִינָה עֲלֵיהֶם בִּלְתִּי אֶמְצָעִי, כְּאָמְרו "בְּכָל הַמָּקום אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי, אָבא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ" (שמות כ, כא) כְּמו שֶׁיִּהְיֶה הָעִנְיָן לֶעָתִיד לָבא, כְּאָמְרו "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוכְכֶם, וְלא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם" (להלן כו, יא) שׂ מָאַס הָאֵל יִתְבָּרַךְ אַחַר כָּךְ מֵהַשְׁרות עוד שְׁכִינָתו בֵּינֵיהֶם כְּלָל, כְּאָמְרו "כִּי לא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ" (שמות לג, ג). 

    וְהִשִּׂיג משֶׁה רַבֵּינוּ בִּתְפִלָּתו (שמות לג, יב טז) אֵיזֶה תִּקּוּן, שֶׁתִּשְׁרֶה הַשְּׁכִינָה בְּתוכָם בְּאֶמְצָעוּת מִשְׁכָּן וְכֵלָיו וּמְשָׁרְתָיו וּזְבָחָיו, עַד שֶׁהִשִּׂיגוּ וְזָכוּ אֶל "וַיֵּרָא כְבוד ה' אֶל כָּל הָעָם" (לעיל ט, כג), וְאֶל יְרִידַת אֵשׁ מִן הַשָּׁמַיִם (שם כד). וּבְכֵן רָאָה לְתַקֵּן מִזְגָם שֶׁיִּהְיֶה מוּכָן לֵאור בְּאור הַחַיִּים הַנִּצְחִיִּים, וְזֶה בְּתִקּוּן הַמְזונות וְהַתּולָדָה. וְאָסַר אֶת הַמַּאֲכָלִים הַמְטַמְּאִים אֶת הַנֶּפֶשׁ בְּמִדּות וּבְמֻשְׂכָּלות, כְּאָמְרו "וְנִטְמֵתֶם בָּם" (שם), וּכְאָמְרו "אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשׁותֵיכֶם" (להלן פסוק מג), וּכְאָמְרו "וְלא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשׁותֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ.. כִּי אֲנִי ה' הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיות לָכֶם לֵאלהִים, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדושִׁים (פסוקים מד מה), פֵּרוּשׁ: נִצְחִיִים, מִתְדַּמִּים לַבּורֵא יִתְבָּרַךְ, כְּאָמְרו "כִּי קָדושׁ אָנִי" (שם). 

    וְאָסַר הַנִּדָּה וְהַזָּבָה וְהַיּולֶת, לְקַדֵּשׁ אֶת הַזֶּרַע וּלְטַהֲרו מִכָּל טֻמְאָה, כְּאָמְרו "וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם, וְלא יָמוּתוּ בְּטֻמְאָתָם, בְּטַמְאָם אֶת מִשְׁכָּנִי" (להלן טו, לא), וְהִזְכִּיר לָשׁון טֻמְאָה בְּנִבְלַת בְּהֵמָה וְחַיָּה טְמֵאָה (להלן פסוקים כו כח), וּבִשְׁמונָה שְׁרָצִים (שם כט לד), וּבְנִבְלַת בְּהֵמָה טְהורָה (שם לט), שֶׁבְּכָל אֶחָד מֵאֵלּוּ יֵשׁ טֻמְאַת מַגָּע וּבִקְצָתָם טֻמְאַת מַשָּׂא. אָמְנָם הַמְטַמְּאִים אֶת הַנֶּפֶשׁ בִּלְבָד, וְהֵם דָּגִים וְעופות וַחֲגָבִים וּשְׁאָר שְׁרָצִים שֶׁאֵין בָּהֶם טֻמְאַת מַגָּע כְּלָל יִזְכּר בָּהֶם 'שִׁיקוּץ', כְּאָמְרו "שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם", "לא יֵאָכֵלוּ, שֶׁקֶץ הֵם", "שֶׁקֶץ הוּא לא יֵאָכֵל", "לא תאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם". 

  • D'une naissance peu glorieuse- la Haggadah

    D’une naissance peu glorieuse. La Hagada et le destin juif.

     

    Hagada

     

    A un noir accoudé à un comptoir de bar on demandait une fois s’il était plus difficile d’être juif ou noir ;  il me répondait que d’être noir était plus difficile, m’expliquant que la couleur de la peau ne peut pas se cacher. Sans doute disait-il juste, mais peut-être pour une raison moins avouable.

    Les peuples se complaisent à voir leur jour de naissance, au moment où ils se libèrent de leur chaines : la France et sa Révolution, les anciennes satellites de l’URSS qui clament leur autonomie, l’Allemagne qui brise le mur qui la sépare d’elle-même…Invariablement ce sont des idéaux de prise en main de son propre destin qui guident les peuples. Affirmation de valeurs viriles.

    Lorsqu’on regarde l’histoire des juifs et l’histoire qu’ils se racontent à lui-même, c’est de tout à fait autre chose dont il s’agit. Pas d’autodétermination, pas de projet politique, et même pas de projet religieux : juste aller vers une montagne, pour faire un culte à Dieu[1]. Nullement question de valeurs viriles de liberté, uniquement de libération, passivité fondamentale. Sans cesse les hébreux clameront dans leur marche forcée du désert, leur volonté de rester en Egypte, de ne pas sortir[2]. On se rappellera que le grand Hegel  en voulait beaucoup aux juifs : peuple du ressentiment, incapable de se donner ses propres lois, privée de conscience de soi.  Et pourtant, la soirée pascale est jonchée des débris qu’Hegel aurait bien rejetés comme marques d’une sujétion.

    L’esclavage marque le peuple juif,  avant même qu’il n’existe : il devait naitre en exil[3] ; une fois libéré, c’est sans cesse qu’il faudra ‘se rappeler que tu étais esclave’, l’esclavage étant la condition pour laquelle tu garderas un jour de repos[4], tu donneras une somme en libérant ton esclave[5], tu n’opprimeras[6] pas la veuve, l’orphelin, l’étranger, que tu leur accorderas une même dignité devant la justice[7].

    Faudrait-il oublier le soir du Séder ce passé peu glorieux pour se centrer sur les majestueux miracles qui ont été produits en notre faveur ? Que l’on observe bien les choses, les miracles de la sortie d’Egypte sont plutôt destructeurs[8], et il revient au juif d’essayer de passer entre les gouttes (de sang !). La Matsa elle-même est à la fois ‘pain de misère’[9], et symbole de la libération. La structure de la Haggada s’oriente à partir de la misérable origine de notre foi : ‘nos pères étaient idolâtres’[10]. Nos ‘héros’ ici présentées désignent Térah, le père idolâtre d’Abraham,  qui pour le coup accède au rang de patriarche !

    On ne comprend rien à la soirée du Séder et à la Bible si l’on y cherche la liberté politique : par contre,  on peut y déceler que, si ce n’était Dieu, nous y serions encore… sans doute tout enclin à faire un printemps révolutionnaire plein de promesses déçues. Le message est très clair : il faut assumer sa basse origine d’esclave ou d’idolâtre, il faut assumer que l’on ne s’autodétermine pas, mais que l’on subit une libération, gracieuse.  C’est le sens de la Haggada.

    Et les enfants questionnent, comme le disait Manitou : ils questionnent sur leur identité, pourquoi, moi ?[11] Qu’est-ce qui change ? Rejoignant la même question que les anges posent éternellement, devant la mer qui engloutit les Egyptiens : et cela, ces juifs,  aussi sont idolâtres, pourquoi seraient-ils sauvés ?[12]

    Effectivement, il est plus difficile d’être noir que d’être juif, tant qu’on n’admet pas sa profonde faiblesse devant le Maître de l’Histoire.

     

    Franck BENHAMOU

     

    [1] Chémot 3.18.

    [2] Ça commence en Chémot 14.11. Les occurrences sont trop nombreuses.

    [3] Béréchit 15.13.

    [4] Dvarim 5.15.

    [5] Dvarim 15.15.

    [6] Chémot 22.20.

    [7] Dvarim 24.18. Entres autres références.

    [8] Les dix plaies ne viennent que convaincre le pharaon. Les juifs doivent s’abriter lors de la plaie des premiers nés ; ce qui donne naissance à la coutume de jeûner la veille de Pessah, comme si à nouveau les premiers nés n’étaient pas épargnés, si ce n’est en pratiquant un acte conjuratoire.

    [9] Dvraim 16.3. d’après Pessahim 115 b.

    [10] Texte de la Haggada.

    [11] Voir le texte en ligne « l’être père et l’être fils ». http://manitou.over-blog.com/article-pessah-la-hagada-l-etre-pere-et-l-etre-fils-1987-46661836.html. Même si Manitou récuserait totalement ce qui est ici exprimé.

    [12] Chémot Rabba 21.7.

  • La liberté de Pessa'h selon le SFORNO

      Cycle : la paracha selon le Sforno*  

    Sforno 1

    La ‘liberté’ de Pessa’h selon le SFORNO

     

    Dans son nouvel ouvrage de la série ‘Droit talmudique et droit des nations’[1], Rav Avraham Weingort traite entre autres sujets -très intéressants- celui du ‘droit de grève’. En introduction, il rapporte un principe talmudique dont les contours seront discutés par la suite dans la Guemara : « L’ouvrier est en droit d’arrêter son travail au milieu de la journée » (Baba Metsia 10a).

    Un principe n’étant jamais une finalité, plusieurs questions se posent. Par exemple :

    • Le droit de quitter unilatéralement son travail absout-il du paiement de dommages et intérêts pour rupture du contrat de la part du travailleur ?
    • De quel travailleur est-il question : s’agit-il d’un salarié recevant un salaire journalier, hebdomadaire, ou annuel (sakhir) ; ou bien d’un salarié rémunéré pour un travail ponctuel (kablan) ?

    J’invite le lecteur à découvrir le développement du Rav Weingort sur ces problématiques.

    Arrêtons-nous dans le cadre de ce billet sur la première catégorie de salariés mentionnée, et lisons ensemble ce qu’il écrit à ce propos :

    « Le salarié à la journée, au mois, ou à l’année est ‘salarié du temps’, d’où le risque de devenir l’esclave du temps. Le droit de se rétracter constitue l’antidote qui lui permet de ne pas être esclave de son temps. Tel n’est pas le cas de l’entrepreneur qui doit remettre un travail, lequel n’est pas lié à un temps déterminé. Même si on lui demande de ne pas outrepasser un certain délai, il reste maître de son temps et peut en disposer à sa manière (…) »[2].

    Rav Weingort note que cette idée de « l’esclavage du temps » se trouve dans le commentaire du Sforno, à propos de la sortie d’Egypte :

    « Rabbi Ovadia de Siporno[3], commentateur biblique de la fin du Moyen-Age, remarque la formule biblique prononcée au moment où les hébreux étaient sur le point de quitter l’Egypte : ‘Ha’hodech hazé lakèm’, ce mois est à vous (il s’agit, selon l’interprétation des Sages de la mitsva, de l’obligation, de sanctifier le mois, de régir le calendrier lequel est pour une bonne partie un calendrier lunaire). Rabbi Ovadia interprète : Désormais le ‘mois’, c’est-à-dire ‘le temps’, est à vous. Car jusqu’au jour d’aujourd’hui votre temps ne vous appartient pas, il appartenait au Pharaon. Le signe de liberté est donc la capacité de pouvoir disposer librement de son temps[4] (…) »[5].

    Certes, on peut rester perplexe sur la liberté de temps accordée par la Torah aux Bné-Israël, notamment en ce qui concerne les mitsvote shéhazman grama (lois dépendant d’un temps fixe) … Il est certain que l’on ne peut pas disposer de notre temps dans l’absolu, puisque certaines pratiques dépendent impérativement d’un moment précis… Par exemple, le soir du 15 Nissan, la Torah nous impose de raconter la sortie d’Egypte autour du Korban Pessa’h et des matsote… Et durant les moments de ‘rencontres /convocations’ (mo’adim), pouvons-nous affirmer sereinement que le temps nous appartient ? Comme l’énonce le principe associé à Yom-Tov : « ‘hatsi lHachem ‘hatsi lakhem » (une partie du temps est pour Hachem, l’autre vous est accordée- Pessa’him 68b) ! Les exemples ne manquent pas…

    Laissons-donc chacun réfléchir sur cette question durant le seder de Pessa’h, et contentons-nous pour l’instant de souligner cette magnifique définition de la liberté proposée par le Sforno… Qui est libre ?  Celui qui parvient à disposer librement de son temps !

     

    Pessa’h cachére véSaméa’h, que l’année prochaine nous puissions tous disposer de notre temps librement afin de rester le plus possible au Beth haMidrash pour étudier la Torah !

     

    Yona GHERTMAN

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

     

    ספורנו שמות פרק יב פסוק ב

    (ב) החדש הזה לכם ראש חדשים. מכאן ואילך יהיו החדשים שלכם, לעשות בהם כרצונכם, אבל בימי השעבוד לא היו ימיכם שלכם, אבל היו לעבודת אחרים ורצונם, לפיכך ראשון הוא לכם לחדשי השנה. כי בו התחיל מציאותכם הבחיריי:

     

    [1] A. Weingort, Rencontres, Droit talmudique et droit des nations, Tome 6, Editions Lichma 2018.

    [2] Ibid., p.153.

    [3] C’est ainsi que Rav Weingort nomme le ‘Sforno’.

    [4] Littéralement, dans les mots du Sforno : « Ce mois-ci est le premier des mois. A partir de là, les mois seront à vous, pour en faire selon votre volonté. Mais à l’époque de l’asservissement, ce n’étaient pas ‘vos jours’, ‘à vous’, mais ils étaient pour le travail des autres et pour leur volonté. C’est pour cela que c’est le premier de l’année pour vous, car c’est là qu’a commencé votre essence de liberté ».

    [5] Op. cit., note 1.

  • Tsav: le levain dans la pâte

                    

       Cycle : la paracha selon le Sforno*  

    Sforno 1

    Tsav : Le levain dans la pâte

     

    La Paracha de Tsav est la suite logique de Vayikra, la précédente paracha ; cette dernière, comme le souligne le Sforno*, ouvrait le 3ème livre de la Torah sur les détails sur la pratique des sacrifices, animaux comme végétaux, pouvant être approchés au Tabernacle de D’.

    Notre Paracha va donc décrire à présent la loi applicable à chacun d’entre eux ainsi que leurs différences, à l’instar des différences au niveau des actions et des intentions de chacun des « enfants du D’ vivant » (Osée, 1,10)

    Intéressons-nous à un type particulier de sacrifices : Le « sacrifice rémunératoire ». Le verset introduit ce type de sacrifices par un pluriel, זֶבַח הַשְּׁלָמִים.

    Selon le Sforno, cette expression au pluriel nous informe que même si tous les sacrifices rémunératoires font partie de la même catégorie des offrandes dite de « moindre sainteté », il y existe néanmoins des différences entre eux.

    Le sacrifice de remerciement, קרבן תודה, est ramené en tant qu’exemple par le Sforno. Ce dernier devra être obligatoirement composé de gâteaux de pain ‘hamets, car le remerciement du quidam au sujet du danger auquel il aura miraculeusement échappé aura forcément pour cause שאור שבעיסה, « le levain qui se trouve dans la pâte » (TB, Berahot, 17a).

    Cette expression talmudique désigne le mauvais penchant qui, à l’instar du levain qui digère et fait gonfler la pâte, provoque chez l’homme un entropique état propice à la faute, à l’inverse du calme et de la sérénité nécessaires à l’accomplissement de la Torah et des Mistvot.

    Le Sforno note toutefois que les sortes de gâteaux de Matsot, gâteaux non levés, seront plus nombreux que ceux de pain et plus les gâteaux de pain seront nombreux, plus le miracle dont a en a bénéficié celui qui en apporte l’offrande se propagera auprès de ceux qui seront, de facto, plus nombreux à en consommer.

    Ainsi, dans l’écho amplifié par le קרבן תודה de reconnaitre l’effet nocif du mauvais penchant, s’esquisse un appel à un chemin harmonieux, loin des extrêmes et de l’agitation qui fermente sournoisement dans l’esprit de l’homme et l’entraine vers la faute.

    Un enseignement subtilement relevé par le Sforno dans cette Paracha de Chabbat Hagadol précédant la fête de Pessah’, la fête de la liberté sur le hamets que nous possédons, aussi bien dans nos maisons que dans nos cœurs.

    Elie DAYAN

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    צַו אֶת אַהֲרֹן – זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה. אַחַר שֶׁהִגִּיד מַעֲשֶׂה הַקָּרְבָּנוֹת אָמַר הַתּוֹרָה הָרְאוּיָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד, אֲשֶׁר בָּהּ רָמַז חֵלֶק עִיּוּנִי בָּהֶם. וְאֵין סָפֵק כִּי יֵשׁ הֶבְדֵּל רַב בֵּין ״בְּנֵי אֵל חַי״ בִּפְעֻלּוֹתֵיהֶם וְכַוָּנוֹתֵיהֶם, דּוֹמֶה לַהֶבְדֵּל אֲשֶׁר בֵּין מִינֵי הַקָּרְבָּנוֹת.

    וְאָמַר, וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים – וְהוֹדִיעַ שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁכָּל הַשְּׁלָמִים קָדָשִׁים קַלִּים, מִכָּל מָקוֹם יֵשׁ חִלּוּק בֵּינֵיהֶם: שֶׁאִם הֵם עַל אודות הוֹדָאָה, יִהְיֶה עִמָּהֶם ״לֶחֶם״, בְּתוֹכוֹ מִין ״חָמֵץ״. כִּי אָמְנָם סִבַּת הַסַּכָּנָה אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַהוֹדָאָה הוּא ׳שְׂאוֹר שֶׁבְּעִיסָה׳, מִכָּל מָקוֹם מִינֵי הַמַּצּוֹת רָבוֹת עָלָיו, וּבִרְבוֹת הַלֶּחֶם יִתְפַּרְסֵם הַנֵּס לְאוֹכְלִים רַבִּים

  • Paracha Vaykra avec le Sforno

       Cycle : la paracha selon le Sforno*  

    Sforno 1

    Parachat Vayikra

     5778

     

     

    Lévitique

    Chap 1, Vers. 4

     

    « Venirtsa lo lekhaper alav »

    « Il sera agréé pour faire propitiation sur lui »

     

    Cette sidra introduit la notion du « sacrifice » dans le culte d’Israël, acte lourd de sens dans la mesure où il est sensé expier la faute. A chaque type de faute son Korban. Il existe un aspect psychologique profond dans la démarche intellectuelle du pardon par le biais du Korban. 

    Le SFORNO explique qu’il existe deux types de fautes : celle de la pensée du cœur (hihour halev) et celle de l’acte.

    Bien que le Korban en soit pardonne, l’idée développée par le SFORNO rend compte d’une logique dans l’action du Korban au delà du pur rituel, qui pourrait nous paraître dépassé à notre époque.  

    La partie du Korban qui est entièrement consumée et qui « s’élève » avec la flamme de l’autel, la ola, ainsi que les parties grasses qui étaient brulées, minh’a, permettent le pardon des pensées du cœur. Ces pensées immatérielles et abstraites qui peuvent être à l’origine d’une chute profonde doivent être éradiquées, consumées par un travail de l’esprit.

    Tandis que les fautes liées à l’acte sont pardonnées par les parties du Korban données au Cohen en échange des membres du fauteur, on donne les parties de l’animal qui seront consommés par les serviteurs de D’ieu dont les actes sont dirigés vers le bien. 

    Comme il est dit dans Pessa’him 59b : « (quand) les cohanim mangent leur parts des sacrifices, les propriétaires sont pardonnés ».

    Il existe un lien profond accessible à la compréhension humaine entre la faute et son moyen de Kapara. Ce lien engage la responsabilité de l’homme.  Le moyen de réparation sera à la hauteur de la gravité de la faute.

    De nos jours, les sacrifices n’existent plus, les lois de la téchouva permettent de se faire pardonner. Mais une recherche intellectuelle et émotionnelle honnête des processus et des mécanismes de pensés permettant d’arriver jusqu’à la faute est plus que nécessaire si l’on veut arriver une réelle compréhension de nos fautes et se sentir soi même pardonné dans un premier temps, puis ne plus recommencer dans un deuxième temps (le pardon définitif).

    Le SFORNO insiste sur cette responsabilité de l’homme conscient de sa faute et de son moyen de réparation, au point que si le Cohen, vecteur du moyen de pardon, faute, il n’a pas péché de son propre cœur mais cela lui est arrivé par la « culpabilité du peuple » « léachmat haam ».

    L’élite de la génération est ainsi le reflet de la qualité morale de son peuple.

       

    Yaacov Malka

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו ויקרא פרק א פסוק ב
    מן הבהמה. אם יקריב בהמה לא יהיה רק ממין בקר או צאן ולא שום מין חיה, אף על פי שהיא בכלל בהמה, כאמרו זאת הבהמה אשר תאכלו וגו' איל וצבי וגו' (דברים יד, ד - ה). והמכוון באלה הפרשיות הוא לפרש מיני מביאי הקרבן ומיני הנקרבים ומיני הקרבנות וסבות ההקרבה. ופירש שקרבנות נדבה מקבלים אותם מכל אדם אפילו מן הגוים, כמו שביאר אחר כך באמרו ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה כי משחתם בהם מום בם (להלן כב, כה), והנה משמודים גרועים מן הגוים, בפרט משמודים לע"ז ולחלל שבתות בפרהסיא. ופירש שמיני הנקרבים הם בקר וצאן בבהמה, ותורים ובני יונה בעופות, וסולת ושמן ולבונה. ופירש שמיני הקרבן מהם עולה שלמים ומנחה, הבאים לפעמים נדבה, ומהם חטאת ואשם שאינם באים אלא חובה. ומזה התבאר ענין קין באמרו ואל קין ואל מנחתו לא שעה (בראשית ד, ה) כי היה הוא מכת המינים שאין מקבלים מהם קרבן, כמו שהוכיח סופו על תחלתו, ושהיתה מנחתו ממין בלתי ראוי להקרבה. וכן בנח באמרו וירח ה' את ריח הניחוח (שם ח, כא) אמר שקבל אותו החלק מקרבנותיו שהיה ראוי לריח ניחוח, בהיותו מן המין הראוי להקרבה, אבל לא קבל כל קרבנו שהיה מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור (שם שם כ). ויובן גם כן מה שרצה באמרו זבח ומנחה לא חפצת אזנים כרית לי (תהלים מ, ז) ובאמרו למה לי רב זבחיכם (ישעיהו א, יא) וכאלה רבים בספרי הקדש. כי אמנם ראוי שיהיה המביא הקרבן אדם כשר להביא, בוחר במין הראוי לקרבן, הנאות להשיג התכלית אשר בסבתו בא להקריב, ויסמוך את ידו על קרבנו כמתנפל ומתפלל שיהיה עונו על ראש הקרבן, כענין בשעיר המשתלח, ובזה יוציא לאיזה פעל של הכנעה את מחשבת התשובה אשר בלבו ונרצה לו לכפר עליו (להלן פסוק ד). ובהיות מיני החטא קצתם במחשבת הלב בלבד וקצתם גם במעשה הנה לכפרת הרהור הלב יאות אותו החלק אשר יעלה בלהב המזבח, והם העולה ואימורי הקרבנות ואזכרת המנחות. ולכפרת המעשה יאותו חלקי הקרבן הנתן לכהנים, וזה שתמורת איברי החוטא שהתעסקו בפעולת הרע ינתן חלק [איברי הקרבן לעובדי האל] המתעסקים בעבודתו, כאמרו ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם (להלן י, יז) וכן אמרו ז"ל שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים (פסחים נט, ב). ובהיות הפועל הרע הראוי להתכפר בקרבן קצתו עם כובד עון כמו חייבי כריתות וקצתו קל מזה אבל עם איזה חלול בקדש, הנה לחלק הראשון יאות החטאת, לחטא את הנפש שנטמאה בחיוב כרת כאמרו ונכרתה הנפש ההיא (שמות יב, טו), ולחלק השני יאות האשם להעביר חלול אשר אשם לו, וזה בהכנעת הקרבן עם התשובה, ותורה אחת להם. אמנם קרבן השלמים הוא כמשתף הבעלים עם משרתי האל לעבדו שכם אחד. ובהיות החוטאים על מדרגות מתחלפות, מהם מוכנים להכשל בחטא ומהם רחוקים מזה ויקרה בהם על המעט, היה הדיבור בהם על אופנים מתחלפים וקרבנותיהם מתחלפין, ולכן על הכהן המשיח, מפני שהוא רחוק שיכשל בחטא, אמר  

  • Mishkan : Venons-en à la conclusion !

    Cycle : la paracha selon le Sforno*  

    Sforno 1

    Vayakel-Pékoudé

    Mishkan : venons-en à la conclusion !

     

    Avec les sections de Vayakhel et Pékoudé, nous en venons à la conclusion d’une quinzaine de chapitres consacrés à la construction du Mishkan – le « Tabernacle », à la réalisation de ses ustensiles et à la confection des vêtements des prêtres.

    Le Sforno nous donne opportunément quelques clés de lecture en clôture de ces passages très techniques qui, d’une certaine manière, constituent une déception par rapport à la promesse initiale du texte. En effet, la section de Terouma avait commencé sur une lancée très élevée et spirituelle : « Ils me feront un sanctuaire et je résiderai en eux » pour ensuite se perdre à notre étonnement dans les méandres d’un cahier des charges de matériaux, de mesures, d’architecture intérieure et extérieure, au point que notre impression était d’avoir complètement perdu de vue la dimension immatérielle et première de l’entreprise.

    « Les plus sages de cœur parmi les réalisateurs de l’ouvrage composèrent les dix tapis de l'enceinte, en lin retors, étoffes d'azur, de pourpre et d'écarlate, artistement damassés de chérubins. » (Shemot 36:8). Le Sforno commence par nous rappeler que le Mishkan a été construit par « les plus Sages d’entre les enfants d’Israël » ; il s’agit d’un ouvrage qui exigeait de l’habileté artisanale ou artistique, mais également de la Sagesse au sens propre du terme, la faisabilité de certains objets paraissant tout bonnement hors de portée dans le monde réel.

    On voit dès lors qu’une dimension spirituelle s’est systématiquement entremêlée avec la dimension matérielle, tout comme les fils d’ors étaient tressés avec ceux de couleurs « naturelles ».

    Mais le Sforno poursuit en répondant à la question classique : pourquoi répéter à nouveau tout ce qui a déjà été énoncé dans Térouma ? « Pour t’enseigner qu’ils firent tout ce qu’ils firent dans la seule intention de répondre à la volonté de l’Ordonnateur et à Sa fin ». On ne parle plus ici d’artisans répondant à un cahier des charges, mais de Sages visant non pas le moyen demandé par Dieu (le Mishkan) mais sa finalité même.

    Et d’ailleurs, « l’arche sainte, qui est l’ustensile le plus unique, le plus particulier, fut réalisé par Betsalel qui était lui-même le plus grand parmi les Sages, comme l’on enseigné nos maîtres : “Betsalel savait associer les lettres par lesquelles furent créés les cieux et la terre” ».

    Tous ces détails minutieux n’étaient donc comme nous le rappelle Sforno que l’expression de l’association entre les Cieux et la terre, entre la présence de Dieu et le monde matériel. Si nous n’avions donc vu que des détails techniques dans les derniers chapitres du livre de Shemot, c’était donc en raison de notre propre superficialité. Repartant de la conclusion, la clé de lecture annoncée en préambule est bien confirmée et donne sens au tout : סופו נעוץ בתחילתו.

    D’où la particularité des éléments du Mishkan qui revêtent une dimension d’éternité et, contrairement au Temple de Salomon ou à celui « de Cyrus », ne tombèrent jamais entre les mains d’ennemis (38:21).

    Mais par quelles vertus ?

    1. Parce que dans le Mishkan reposaient les Tables de la Loi
    2. Parce qu’il fut réalisé sous les ordres de Moshé
    3. Parce qu’Itamar en assurait la garde
    4. Parce qu’il fut construit par Bestalel, l’homme le plus Sage mais également le plus Juste, grâce auquel la présence de Dieu résida dans cette œuvre.

    Aucun des deux Temples ne sut réunir l’ensemble de ces qualités spirituelles.

    En ce sens, le Mishkan continue  pour l’éternité à incarner la présence de Dieu au sein des œuvres de l’homme et donc, d’une certaine manière, la figuration de l’idéal du monde voulu par le Créateur.

     

    Emmanuel Ifrah – 03/2018

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

     

    ספורנו שמות פרק לו פסוק ח
    (ח) ויעשו כל חכם לב בעושי המלאכה. היותר חכמים שבהם עשו את המשכן שהיה מעשה חושב על צורות שונות משני עבריהם, כמו שהזכירו ז"ל, ולא היו היריעות עבות כמו הפרכת. וכפל בפרשה זו כל האמור למעלה בצווי בפרשת תרומה, להודיע שעשו הכל בכיון לעשות כרצון מי שצוה ולתכליתו. והארון שהיה המיוחד שבכלים נעשה על ידי בצלאל שהיה הגדול שבכלם, כאמרם ז"ל יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ (ברכות נה א):

     

    ספורנו שמות פרק לח פסוק כא
    (כא) אלה פקודי המשכן. כל אחד מחלקי המשכן הכתובים למעלה הם אותם הפקודים שנאמר עליהם ובשמות תפקדו את כלי משמרת משאם ביד איתמר (במדבר ד, לב - לג). וזה כי כל אחד מהם היה ראוי להיות נחשב ולהקרא בשם באשר הוא זה הפרטי, לא בלבד באשר הוא מזה המין, וכל שכן שצדק זה על כל אחד מכלי הקדש אשר במשא בני קהת. ולזה לא נפסדו, כאמרם ז"ל שמא תאמר אבד סברם ובטל סכוין, תלמוד לומר עצי שטים עומדים שעומדים לעד ולעולמי עולמים (יומא עב א) וגם כן לא נפל דבר מהם ביד האויבים, על הפך מה שקרה למקדש שלמה וכליו כמבואר בחרבן בית ראשון על ידי נבוזראדן, שלא נזכר שם דבר מעניני משכן משה רבנו ע"ה (דבהי"ב לו, ז, ו - יח):
    משכן העדות. ספר מעלות זה המשכן שבשבילם היה ראוי להיות נצחי ושלא ליפול ביד אויבים. ראשונה, שהיה משכן העדות, שהיו בו לוחות העדות. ב', אשר פקד על פי משה. ג', שהיתה עבודת הלויים ביד איתמר, כי אמנם משמרת כל חלקי המשכן ביד איתמר היתה. ד', ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה, שהיו ראשי אומני מלאכת המשכן וכליו, מיוחסים וצדיקים שבדור, ובכן שרתה שכינה במעשי ידיהם ולא נפל ביד אויבים. אבל מקדש שלמה שהיו עובדי המלאכה בו מצור, אף על פי ששרתה בו שכינה נפסדו חלקיו, והוצרך לחזק את בדק הבית (מ"ב כב, ה - ו) ונפל בסוף הכל ביד אויבים. אבל בית שני שלא היה בו גם אחד מכל אלה התנאים לא שרתה בו שכינה ונפל ביד אויבים, כי אמנם בית שני לא היה משכן העדות, שלא היו בו לוחות העדות, ולא פוקד כי אם על פי כורש (עזרא א, א - ג) ולא היו שם בני לוי, כמו שהעיד עזרא באמרו ואבינה בעם ובכהנים, ומבני לוי לא מצאתי שם (שם ח, טו) ומן המתעסקים בבנינו היו צידונים וצורים, כמבואר בספר עזרא (ג, ז):

     

  • Peuple à la nuque raide

     Cycle : la paracha selon le Sforno*  

    Sforno 1

     

        Ki-Tissa : "Un peuple à la nuque raide"

     

    C’est dans cette Paracha que nous trouvons la fameuse expression relative au peuple « à la nuque raide ».

    Dans la bouche de l’Eternel, ce n’est pas un compliment. Dit au moment où le peuple commet la faute du veau d’or, Dieu est sur le point de vouloir exterminer son peuple: Alors l'Éternel dit à Moïse: "Va, descends! Car on a perverti ton peuple que tu as tiré du pays d'Égypte!  De bonne heure infidèles à la voie que je leur avais prescrite, ils se sont fait un veau de métal et ils se sont courbés devant lui, ils lui ont sacrifié, ils ont dit: ‘Voilà tes dieux, Israël, qui t'ont fait sortir du pays d'Égypte!’" L'Éternel dit à Moïse: "Je vois que ce peuple est un peuple à la nuque raide. Donc, cesse de me solliciter, laisse s'allumer contre eux ma colère et que je les anéantisse, tandis que je ferai de toi un grand peuple!"

    Caractéristique répétée à plusieurs autres reprises dans le texte de la Thora, ce qui en fait une sorte de marque de fabrique déposée de ce peuple.

    Mais que reproche donc Dieu exactement à ce peuple pour qu’il en vienne à souhaiter son anéantissement total ? Car il s’agit bien d’une phrase terrible, qu’on ne sait plus vraiment comment lire après une tentative presque réussie d’extermination totale du peuple juif.

    Le Sforno sur l’expression « Peuple à la nuque raide » explique : « Leur nuque est comme un tendon de fer qui les empêche d’entendre une quelconque parole en provenance d’un maître de vérité. Considérant cela, il n’y a aucun espoir qu’ils puissent se repentir »

    Dieu aurait bien aimé accepter un repentir mais la « nature profonde » du peuple les empêche de se repentir. Nous ne sommes en vérité pas beaucoup plus avancés.

    Essayons d’avancer avec un commentaire du Ari Zal, quasi-contemporain du Sforno et très marqué également par l’expulsion des Juifs d’Espagne. La nuque, nous dit le Ari Zal est la zone du corps où se rejoignent la tête, le torse où se situe le cœur et les bras. Autrement dit, comme l’exprime bien Henri Infeld, le lieu où se rejoignent l’intellect, l’affect et la capacité d’action. Une nuque raide indiquerait une incapacité chronique à mettre en adéquation la compréhension conceptuelle des sujets ou un élan du cœur avec l’action qui devrait en découler.

    Un maître de vérité, nous dit le Sforno, c’est un maître qui serait capable, par la parole, de changer l’action d’un homme. Mais nous ne sommes pas dans le registre de la magie ou même dans une expérience à dimension charismatique. Le maître de vérité est une personne qui l’a cherchée et a trouvé une forme de trésor véritable qu’il s’efforce de transmettre. Cela passe parfois par l’intellect et la conviction logique et rationnelle. Cela transite aussi (et peut-être est-ce indispensable) par une expérience émotionnelle vécue qui donne la certitude à celui qui la ressent d’être sur le bon chemin. Mais un maître sans élève, est-ce encore un maître ? Un maître avec des élèves qui certes valident la grandeur et la véracité de l’enseignement du Maître, mais qui ne savent pas embrayer sur une activation de leur corps vers un accomplissement concret, n’est-ce pas un échec pour le maître ? Et dans ce cas, le plus logique n’est-il pas de se tourner vers d’autres élèves qui sauront faire ce chemin ?

    C’est peut-être bien ce qui guette le peuple juif tout le long de son histoire : sera-t-il capable de développer son intellect ? A n’en pas douter, c’est même une des caractéristiques les plus courantes que l’on accole aux juifs. Ont-ils un cœur et sont-ils en mesure de ressentir des sentiments ? Depuis le rédacteur des Psaumes jusqu’aux Hassidim, la réponse est positive. Feront- ils de ces expériences de pensée ou de cœur des actes concrets en parfaite adéquation avec la volonté divine ? Voici le défi qui guette les Juifs de tout lieu et de toute époque.

    Il n’est donc pas anodin que ce que verra Moïse (le prophète défenseur du peuple à la nuque raide) de la gloire de Dieu, sera précisément, selon le Midrach, le nœud des Téfilines  de Dieu, autrement dit, la nuque de Dieu et donc, dit le Sforno sur ce passage, la façon qu’a Dieu d’intervenir de l’histoire en fonction de son appréhension du monde.

     

    FRISON

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו שמות פרק לב פסוק ט
    ט) והנה עם קשה עורף הוא. גיד ברזל ערפם ולא יפנו לשמוע דברי שום מורה צדק, באופן שאין תקוה שישובו בתשובה:

     

     

  • Vivre au-delà du Ciel- Tetsavé

       

    Cycle : la paracha selon le Sforno*  

          Sforno 1

    Vivre au-delà du ciel

    Tétsavé

     

     

     « Je ferai résider Ma Présence parmi les enfants d’Israël et Je serai leur Dieu. Ils sauront que Je suis Hashem, leur Dieu, Qui les ai sortis du pays d’Egypte pour faire résider Ma Présence parmi eux; Je suis Hashem, leur Dieu. » (Chémot 29. 45 – 46). Ces versets concluent[1] les chapitres de la construction du tabernacle et de l’intronisation d’Aaron.

     

    Sforno commente : « et Je serai leur Dieu » signifie qu’Hashem « guide Son peuple directement, sans intermédiaire, qu’ils ne craignent pas les signes du ciel[2], car [Israël] est plus cher devant Moi [Dieu], car les [mouvements célestes] se produisent par des causes, et que de ce fait, [Israël] est éternel ».

    Essayons de reprendre la logique interne du commentaire.

    Les  enfants d’Israël jouissent d’une providence divine particulière. Comme le dit le verset « regarde donc vers les cieux » (Gen. 15 v.5) expliqué par le Midrash: « Hashem a élevé Avraham au-dessus des étoiles », c’est à dire qu’Il a signifié la possibilité d’être dirigé directement par Dieu. C’est Hashem Lui-même qui gère et intervient pour Israël, sans aucun intermédiaire (à la différence des autres peuples qui ont un ange attitré via lequel Hashem exerce Sa volonté). Ainsi que l’exprime le prophète Jeremie (10, v.2), cité par Sforno: « Voici ce que dit l’Eternel: ‘’N’adoptez pas les pratiques des nations, ni ne tremblez devant les signes célestes parce que les nations tremblent devant eux’’ ». Lorsque nous abandonnons nos idoles, lorsque nous servons Hashem, nous bénéficions de Sa providence de manière directe. Il nous place au-dessus des sphères et des influences cosmologiques, pour S’occuper personnellement de Son fils aîné, du peuple qu’Il a pris du sein d’un autre peuple et qu’Il a fait Sien lors de la sortie d’Egypte. C’est en se liant à l’Eternel qu’Israël acquiert son éternité, car toute chose liée à l’éternité est éternelle.

    Le verset 46 indique que la sortie d’Egypte visait à faire résider la présence divine au sein d’Israël. Le Tabernacle est la matérialisation de la proximité existant entre Israël et Hashem, il opère comme un rappel visible et constant du lien direct qui nous lie à l’Eternel. Le tabernacle est donc la concrétisation du lien tissé en Egypte, d’un lien au-delà du ciel.

    L’éternité d’Israël ne relève pas de l’histoire, de la psychologie ou de la sociologie, être juif n’est pas non plus un destin, mais relève d’un lien. Ce lien est signifié symboliquement par le tabernacle. Sa fragilité serait infinie s’il était tributaire de la pratique des commandements. Ce lien gagne son éternité parce qu’il peut être reconstruit par un simple don au Temple, ou un simple sacrifice.

    Jonathan Krief

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו שמות פרק כט פסוק מה
    (מה) ושכנתי בתוך בני ישראל. לקבל עבודתם ברצון ולשמוע את תפלתם:
    והייתי להם לאלהים. מנהיג ענינם בלתי אמצעי, ומאותות השמים לא יחתו, להיותם נכבדים לפני יותר מן השמים שהנהגתם על ידי מניעיהם, ומזה יתחייב נצחיותם:

     


    [1] Au chapitre 30, il sera question de l’autel pour l’encens. Le Sforno expliquera que sa function n’est pas de faire résider la presence divine, mais qu’il s’agit, à travers lui, de montrer son respect envers celui qui accepte les sacrifices.

    [2] Issu d’un verset de Jérémie 10.2.

  • Terouma : L'architecture du Ciel

    Cycle : la paracha selon le Sforno*  

    Sforno 1

    Terouma : Architecture du ciel et aventure de la connaissance divine

     

    Au regard de la Genèse et de la première partie de l’Exode se distinguaient par un sens consommé du romanesque, la paracha Terouma pourrait paraître ennuyeuse. Parce qu’elle décrit une partie des objets et ustensiles liés au Tabernacle, sa lecture pourrait sembler fastidieuse. Ce n’est pourtant pas une Paracha destinés aux seuls architectes et entrepreneurs de travaux publics. En interprétant Sforno, on pourra constater qu’elle propose la seule aventure humaine digne d’être vécue. Et comme toute aventure, elle n’est accessible qu’à ceux qui en ont le désir.

    Ainsi, le second verset de la Paracha évoque-t-il cet élan. « Parle aux enfants d’Israël et qu’ils prennent pour moi un prélèvement ; de tout homme porté par son cœur, prenez mon prélèvement »[1]. Sforno explique qu’il ne s’agit pas d’un prélèvement collectif qui ressemblerait à une taxe, mais que seuls les dons des volontaires seront acceptés. Ces dons ont un objectif affiché : « Et ils feront pour Moi un Sanctuaire, et Je résiderai parmi eux/en leur sein »[2].  Pourquoi Dieu résiderait-il parmi eux/dans leur sein alors qu’on fait pour lui un Sanctuaire ?

    Suivons Sforno sur la résidence divine : « Je résiderai entre eux – pour recevoir leur prière et leur culte – de la même manière que Je t’ai montré ma présence sur la montagne : sur le couvercle (de l’arche sainte), entre les chérubins […] »[3] Une lecture hâtive conclurait qu’il est ici question de prier et servir Dieu. Pourtant, Sforno évoque bien plus que le mode de résidence de la divinité sur terre. Comme elle est apparue à Moïse sur le mont Sinaï, comme elle apparaîtra dans le Sanctuaire. En d’autres termes, la présence divine apparaît sur un objet bien précis situé dans une partie spécifique du Sanctuaire.

    Mais alors pourquoi toute cette construction est-elle nécessaire, puisque la résidence de la divinité est indiquée en un seul lieu du Sanctuaire ? Et puis, on comprend mal en quoi dire que la présence divine apparaît dans le Sanctuaire expliquerait le « et Je résiderai parmi eux/en leur sein ».

    Au premier problème, il faut répondre avec Sforno que le Sanctuaire dans son ensemble évoque l’architecture de la divinité. C’est-à-dire que l’édifice et les ustensiles décrivent symboliquement ses manifestations. L’édifice a une fonction symbolique ! En étant excessif, on pourrait dire qu’il ne vaut rien pour lui-même. Sforno maintient cette ligne tout au long de sa description des objets du culte[4]. Que la présence divine apparaisse spécifiquement sur le couvercle de l’Arche, entre les chérubins, n’empêche pas que chaque élément du sanctuaire manifeste quelque chose du divin.

    Cependant, question radicale : comment est-ce que tout cela, nous regarde, nous humains ? Pour répondre à ce problème, appuyons-nous sur le commentaire de Sforno sur l’extrait du verset « Et les chérubins étendront leurs ailes vers le haut »[5]. Il montre que les chérubins suggèrent avant tout l’idée de l’intelligence humaine qui tente de comprendre les mystères du divin. Les ailes étendues vers le haut symbolisent l’être humain qui tente de s’arracher à sa condition matérielle afin de comprendre et de connaître son créateur selon ses possibilités intellectuelles.

    Ici, il y a la mise en place d’une expérience potentiellement accessible à chacun mais toujours singulière. Chaque être humain dispose de moyens intellectuels pour comprendre quelque chose du divin, mais cette compréhension dépendant de l’intelligence de chacun, elle est nécessairement singulière car intime. Ce qui, incidemment, rappelle pourquoi les visions des prophètes, malgré des similitudes conceptuelles, pouvaient tant différer. Peut-être est-ce pour cela que la Merkava ne peut même s’enseigner du tout au tout à une seule personne, cette connaissance est d’abord une expérience singulière. Une aventure à laquelle on choisit de participer lorsque l’on est emporté par un élan intérieur, « porté par son cœur », comme le dit bien le second verset de la Paracha.

    Et en vérité, on comprend que le Sanctuaire ne sert pas la résidence de Dieu : le Sanctuaire est construit pour que Dieu ne réside pas dedans mais en nous !  Il est un symbole montrant que si notre monde peut mériter la présence divine, ce n’est que lorsque, portés par un élan du cœur,  nous partons à sa recherche.

     

    Jonathan Aleksandrowicz

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original : Cf. notes.


    [1] Exode, chapitre 25, verset 1

    [2] Exode chapitre 25, verset 8.

    [3] ושכנתי בתוכם ׃ אשכון ביניהם לקבל תפלתם ועבודתם באותו האופן שאני מראה אותך שכינתי בהר על הכפורת בין שני הכרובים...

    [4] Par exemple, l’Arche est le symbole du trône divin, et la Table des pains, le symbole de la justice et de la protection divine. Cf. Sforno sur ועשית שלחן, au verset 23 du chapitre 25

    [5] Exode, chapitre 25, verset 20. Dans Sforno, voir le passage  וזה בעצמו הורה עתה באמרו והיו הכרובים פורשי כנפיהם למעלה כי בהיות השכל האנושי שכל בכח אל השלמות השני אשר יקנהו בעשותו כללים וִיפשיטם מחמר להשכיל ולדעת בוראו כפי שאפשר

  • Œil pour œil, dent pour dent

    Cycle : la paracha selon le Sforno*  

              Sforno 1             

    « Œil pour œil, dent pour dent »

     

    Sans entrer dans les arcanes de l’histoire du droit antique, il semblerait que la loi du talion était appliquée telle quelle par les babyloniens ou en tout cas comprise littéralement (comme il apparaît dans le Code d’Hammourabi)[1].

    Dans les sources juives, le premier texte apparaît dans la parasha de Mishpatim :

    « Si, des hommes ayant une rixe, l’un d’eux heurte une femme enceinte et la fait avorter sans autre malheur, il sera condamné à l’amende que lui fera infliger l’époux de cette femme et il la paiera à dire d’experts. Mais si un malheur s’ensuit, tu feras payer corps pour corps; œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied; brûlure pour brûlure, plaie pour plaie, contusion pour contusion » (Shemot 21 :22-25).

    Dans la parasha de Emor, le principe est encore plus explicite :

    « Et si quelqu’un fait une blessure à son prochain, comme il a agi lui-même on agira à son égard : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent; selon la lésion qu’il aura faite à autrui, ainsi lui sera-t-il fait » (Vayikra 24:19-20).

    Dans le traité Baba Qama aux folios 24 et suivants, le Talmud commente abondamment ces versets répétitifs. Mais comme le note le Tora Temima, il y a unanimité parmi les Sages de la Gemara pour considérer que le verset parle d’une compensation financière et non du droit de d’infliger au responsable du dommage corporel un dommage identique – même si un enseignement de Rabbi Eli’ezer laisse entendre le contraire : « Œil pour œil. Vraiment »[2].

    En revanche, la question de savoir pourquoi la Tora ne prescrit pas le talion littéralement n’est pas claire.

    A nos yeux et de manière probablement anachronique, c’est par moralité que la Tora demande une compensation financière. Il serait immoral de blesser ou d’infliger une infirmité à une personne en guise de punition !

    Rabbi Ovadia Sforno nous rappelle à l’ordre avec une explication totalement différente :

    « Œil pour œil. Car tel aurait-il dû être selon la loi stricte (ha-din ha-gamour) qui est celle de ‘mesure pour mesure’. Vient alors la Tradition pour nous apprendre qu’il s’agit du paiement d’une compensation financière, à cause de l’imperfection de notre évaluation [du dommage ou de l’application de la peine], de peur que nous errions et appliquions une peine démesurée par rapport au dommage. »

    C’est donc bien un impératif moral qui gouverne mais pas celui du rejet de la punition corporelle, celui de l’incapacité à appliquer un talion précis[3]

    Cette même explication est d’ailleurs rapportée par Rabbi Avraham Ibn Ezra (ad loc.) citant lui-même Rav Sa’adia Gaon proposant la même motivation dans un dialogue très vivant avec Ben Zouta, qu’on identifie comme un Karaïte[4].

    Et c’est encore le même raisonnement qui est repris par Rabbi Yehouda Halévi dans le Kouzari (III:47) et amplement commenté par le Kol Yehouda de Rabbi Yehouda Moscato (1530-1593), contemporain du Sforno.

    Rabbi Yehouda Moscato met de côté l’opinion de Rabbi Moshé de Narbonne pour qui l’application littérale du talion serait possible si elle pouvait être précise et exacte.

    Mais deux opinions majeures convergent, celle du Rambam (Guide III:41) et celle du Ramban : l’intention première de la Tora est bien d’infliger un talion au sens littéral du terme – œil pour œil ; mais dans un deuxième temps intervient le principe de « Kofer » ou « Rachat » qui neutralise cette punition physique et lui substitue une compensation financière. Seul le cas du meurtre demeure exclu du Kofer de par sa gravité : « Vous n’accepterez point de Kofer pour la vie d’un meurtrier, s’il est coupable et digne de mort : il faut qu’il meure » (Bamidbar 35:31).

    D’après cette lecture, la peine de mort n’est donc rien d’autre que le seul reliquat valide de la loi du talion.

    Pour finir avec un grand écart historique et un auteur contemporain vivant à Bné Brak, Rav Moshé Preiss relit le commentaire du Sforno d’une manière originale (Mi-Zekenim Etbonan, 2017) : si l’intention de la Tora était de nous prescrire une compensation financière aux blessures infligées, pourquoi passer par une telle formulation d’ « œil pour œil, dent pour dent » ?!

    C’est qu’en théorie, le coupable aurait dû endurer une peine physique équivalente au mal qu’il a causé. En effet celui qui blesse son prochain lui cause certes un dommage « quantifiable », « monnayable », mais lui cause surtout une peine physique incommensurable.

    La Tora vient donc apprendre à l’auteur des faits qu’il ne doit pas se sentir « quitte » vis-à-vis de sa victime simplement parce qu’il lui a versé la compensation financière requise : pour que sa faute lui soit expiée, il doit ressentir la douleur de sa victime, la honte de sa victime et les conséquences sans fin de son acte… sur son propre corps ! Tel serait le sens profond de l’expression « œil pour œil » : « ressens dans ton œil le dommage infligé à l’œil de ton prochain, même si seule une compensation financière t’est demandée ! Soit conscient de ton acte et repentis-toi ».

     

    Emmanuel Ifrah

     

    *Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

    Texte original :

    ספורנו שמות פרק כא פסוק כד
    (כד) עין תחת עין. כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון (קמא פרק החובל) מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה: 


    [1] Sections 210, 230 par ex. D’autres sections prévoient des compensations financières dans des cas différents.

    [2] D’autres comprennent le texte de la Gemara différemment, notamment Rabbi Moshé de Narbonne tel que cité par le Kol Yehouda sur le Kouzari (III:47). Voir aussi David W. Amram, Retaliation and Compensation, JQR, n.s. Vol. II, 1911.

    [3] Cette approche diffère des deux objections principales apportées dans la Gemara à l’applicabilité du talion : (1) le fait que la même peine corporelle n’a pas le même effet sur deux individus différents (par ex. crever un œil à une personne déjà borgne, c’est le tuer) ; (2) le fait que la sensibilité physique varie en fonction des personnes. La Gemara se positionne donc au niveau du justiciable alors que l’explication du Sforno se positionne du point de vue de l’administrateur de la punition.

    [4] Anan Ben David (l’un des fondateurs du Karaïsme, c. 715 - c. 795, antérieur d’un siècle à Rav Saadia Ga’on) écrit dans son Sefer ha-Mitzvot que, par analogie avec la peine capitale, les lois du talion « ne sont plus appliquées » ce qui montre bien qu’il les comprend littéralement (Leon Nemoy, Karaite Anthology, 1952, p. 13). David W. Amram expose par ailleurs (dans l’article cité) au nom de Rabbi Bernard [Dov] Revel (le célèbre fondateur de Yeshiva College, ou comme il fut connu à l’âge de six ans après que Rav Yitz’hak El’hanan Spektor de Kovno l’eut interrogé : « Der Prenner Illouy »), que l’opinion des Karaïtes sur le talion n’est pas unanime.