Parasha

Un peuple uni dans le service de Dieu ?

  Cycle : la paracha selon le Sforno* 

Sforno 1

  

Un peuple uni dans le service de Dieu ?

 

Le Sforno commence son commentaire sur la paracha Béa’alotékha par une explication sur la symbolique de la Ménorah :

 La septième branche du chandelier est la branche intermédiaire et la principale. Vers elle se tournent les six autres branches. Une fois que leurs flammes l’atteignent, alors la lumière peut se répandre sur tout Israël. Les branches de droite représentent les tenants d’une recherche de la vie éternelle. Celles de gauche représentent les partisans d’une vie ‘pour l’instant’. Ce n’est que lorsque ces caractères extrêmes parviennent à se rejoindre que l’harmonie, symbolisée par l’épanchement de la lumière, peut alors exister entre le peuple d’Israël et Dieu.

Pour comprendre l’idée de cette nécessaire osmose entre les représentants de la vie éternelle et ceux de la vie pour l’instant, un passage du Talmud est cité : « S’il n’y avait les feuilles, les grappes ne tiendraient pas »[1]   Israël est comparé à la vigne. Les érudits en Torah sont comparés aux grappes, qui constituent l’essentiel de vigne ; et les ignorants aux feuilles. Or les feuilles permettent de protéger les grappes de la chaleur du soleil et des vents violents. Les grappes ne pourraient subsister sans elles. Ainsi les érudits en Torah qui s’investissent continuellement dans l’étude ne pourraient subsister sans les ignorants qui travaillent la terre et la font fructifier, permettant ainsi à tous d’en profiter. C’est pourquoi les érudits prient pour les ignorants. Les uns ont donc besoin des autres… bien qu’opposés.

Certes, l’union est ici de nature utilitaire, pragmatique. Mais dans une société si sujette au renfermement sur soi, la conscience de la nécessité d’autrui n’est-elle pas un idéal à atteindre ? Tel était d’ailleurs l’engagement des Bné-Israël lors du don de la Torah : « Alors tout le peuple répondit : ce qu’Hachem a dit, nous le ferons » (Shémote 19, 8). L’emploi de la première personne du pluriel par tout le peuple indique selon le Sforno l’aveu que l’accomplissement de la volonté divine doit nécessairement passer par une union des forces contraires.

Dans un second temps, notre auteur va travailler cette idée d’une union-nécessité à propos de la suite des versets, rappelant que la tribu de Lévy remplace désormais les premiers-nés dans le service du Temple. Si les premiers-nés étaient originairement choisis en raison de la place d’honneur dont ils jouissaient au sein du foyer paternel, les Léviim sont désormais privilégiés car ils ont montré leur investissement pour Hachem au moment de punir les auteurs du veau d’or (Shémote 32, 26). Cependant, ils ont été choisis « du sein des bné-Israël », ce qui signifie qu’il appartient au reste du peuple de subvenir à leurs besoins afin qu’ils puissent accomplir leur tâche sacrée.

Or une fois encore, l’aide fournie à l’autre est de nature pragmatique : Le peuple subvient au besoin de ceux qui s’investissent dans le service de Dieu, car l’accomplissement de ce service divin permet de leur apporter l’expiation de la faute du veau d’or, ayant provoqué le renvoi des premiers-nés de leur tâche initiale. Ainsi chacun a besoin de l’autre.

Pour résumer, dans ses commentaires sur les deux premiers sujets de notre paracha, le Sforno développe une seule et même idée avec deux exemples différents. Dans le premier exemple, ceux qui étudient la Torah (les tenants d’une recherche de la vie éternelle) sont obligés de composer avec ceux qui préfèrent voir la vie professionnelle comme une fin en soi (les tenants de la vie pour l’instant). Dans le second, les Léviim ont besoin de l’argent (maasser) du peuple pour vivre au service de Dieu, le dit-service consistant à prier pour ses derniers…

Il est sûrement aussi dur pour l’érudit en Torah de concevoir que l’ignorant puisse avoir une utilité ; que pour le travailleur de concevoir l’intérêt d’un temps complet dans l’étude (koulo kodech)… Mais n’oublions pas que le Sforno décrit avant tout un idéal : celui d’une Ménorah allumée et déversant sa lumière sur tout Israël.

 

Yona GHERTMAN

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : 

ספורנו במדבר פרק ח

אל מול פני המנורה. שהוא הקנה האמצעי וזה כשתפנה שלהבת כל אחד מהששה נרות אל הקנה האמצעי: אז יאירו שבעת הנרות. כל השבעה יאירו וישפיעו אור עליון לישראל שיורו היות אור הימנים ואור השמאלים מכוון ופונה אל אור הקנה האמצעי שהוא עיקר המנורה ושכן ראוי שכונת המימינים העוסקים בחיי עולם והמשמאלים העוסקים בחיי שעה העוזרים למימינים, כאמרם אלמלי עלייא לא מתקיימי אתכליא (חולין צב, א) תהיה להפיק רצון האל יתברך באופן שיושג מכוונו בין כולם וירוממו את שמו יחדו כמו שקבלו עליהם כאשר העיד באמרו ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה (שמות יט, ח) כלומר בין כולנו נשלים כונתו:

(ד) וזה מעשה המנורה מקשה. וזה התכלית בעצמו המכוון בהדלקת הנרות אל מול פני המנורה הוא בעצמו מכוון בענין חיוב היות המנורה מקשה להורות האחדות המכוון לתכלית אחד בעצמו:

(יד) והבדלת את הלוים. תבדיל בחנייתם את הלוים אשר הם חיים עדנה:

והיו לי הלוים. הם וזרעם יהיו נכונים לעבודתי:

(טו) ואחרי כן יבאו הלוים. ההוים עתה:

(טז) כי נתונים נתונים המה לי. נתונים מעצמם שנתנו את עצמם לעבודתי כמו שהעיד באמרו מי לה' אלי ויאספו אליו כל בני לוי (שמות לב, כו). ונתונים גם כן:

מתוך בני ישראל. שיתנו מחית הלוים במעשר ראשון חלף עבודתם למען תהיה עבודתי נעשית בין כולם:

תחת פטרת כל רחם. שהיתה העבודה מוטלת עליהם:

(יז) כי לי כל בכור. שהיתה מקדם העבודה בבכורות מפני היותם הנכבדים בביתם ולהם משפט העבודה:

ביום הכותי כל בכור... הקדשתי. אבל מה שהצרכתי אותם לפדיון היה הטעם בשביל שביום הכותי הקדשתים לי שלא יתעסקו בעבודת הדיוט כלל כמו שאסרתי גיזה ועבודה בבכור בהמה וזה עשיתי כדי להצילם בתורת הקדש שלא היו ראויים להנצל מנגעי משלחת מלאכי רעים בהיות הם הנכבדים בעם וקולר כולם תלוי בהם ואמרתי שיפדו כדי שיצאו לחולין בזה שיהיו מותרים בעבודת הדיוט:

(יח) ואקח את הלוים תחת כל בכור. באותו הדור בלבד כמבואר למעלה:

(יט) ואתנה את הלוים. ומאחר שהם נתונים מעצמם לעבודתי נתתים לעבודתי לאהרן ולבניו:

לעבוד את עבודת בני ישראל באהל מועד. לעבוד אותה העבודה שהיתה ראויה לבכוריהם:

ולכפר על בני ישראל. בקבלם את המעשרות מישראל כדי שיוכלו לעבוד את האל יתברך יכפרו על ישראל שגרמו כולם בעגל שאמאס את בכוריהם:

ולא יהיה בבני ישראל נגף. בלויים ובשאר ישראל:

בגשת בני ישראל אל הקדש. שבזה יחטאו הזרים הנגשים והלוים שיניחו את הזרים לגשת ויתחייבו כולם כענין אמרו ולא ימותו גם הם גם אתם (להלן יח, ג):

 

[1] TB ‘Houlin 92a. L’explication qui suit reprend essentiellement le texte de la Guemara avec le commentaire de Rachi.

La femme Sota, selon le Sforno

Cycle : la paracha selon le Sforno* 

Sforno 1

Parashat Nasso – La femme Sota

 

Le processus de la femme sota est largement et strictement codifié par nos Sages dans un traité entier du Talmud.

De manière schématique, nos Sages ont énuméré trois étapes dans le processus :

  • Kinouy : le mari épris de jalousie, interdit à sa femme de s’isoler avec telle ou telle personne.
  • Stira : L’épouse ne tient pas compte de l’interdit de son mari et s’isole avec ladite personne.
  • Toum’at bi’a : le mari soupçonne sa femme d’avoir fauté avec ladite personne.

Ces trois étapes passées, le mari emmene la femme au Temple afin de procéder au cérémonial de la Sota.

Si ces trois étapes sont clairement établies dans le Talmud, les versets de notre parasha décrivant le déroulement des évènements ne semblent pas du tout décrire une telle chronologie.

 

Chapitre V :

12 "Parle aux enfants d'Israël et dis-leur: Si la femme de quelqu'un, déviant de ses devoirs, lui devient infidèle;

13 si un homme a eu avec elle un commerce charnel à l'insu de son époux, et qu'elle ait été clandestinement déshonorée, nul cependant ne déposant contre elle, parce qu'elle n'a pas été surprise,

14 mais qu'un esprit de jalousie se soit emparé de lui et qu'il soupçonne sa femme, effectivement déshonorée; ou qu'un esprit de jalousie se soit emparé de lui et qu'il soupçonne sa femme, bien qu'elle n'ait point subi le déshonneur,

15 cet homme conduira sa femme devant le pontife, et présentera pour offrande, à cause d'elle, un dixième d'épha de farine d'orge; il n'y versera point d'huile et n'y mettra point d'encens, car c'est une oblation de jalousie, une oblation de ressouvenir, laquelle remémore l'offense.

 

Commençons par le verset 13. Le verset dit clairement que la femme a trompé son mari ! Or, selon nos Sages, à aucune étape il n’y a eu faute avérée – la parasha de Sota ne parle que de soupçons ! De quelle « commerce charnel » parle le verset ? Rashi, sensible à ce problème, est « obligé » de repousser chronologiquement ces quelques mots : il s’agit selon lui de la troisième et dernière étape : le mari soupçonne sa femme d’avoir fauté lorsque celle-ci a enfreint son interdit de s’isoler avec telle ou telle personne.

Ainsi Rashi introduit deux éléments : il s’agit de soupçons et ces soupçons sont chronologiquement après le verset 14.

Sforno propose quant à lui une autre lecture de ces versets ! Cette lecture a en cela d’innovant qu’elle réussit à lier la tradition de nos Sages avec la chronologie apparente des versets.

12 "Parle aux enfants d'Israël et dis-leur: Si la femme de quelqu'un, déviant de ses devoirs, lui devient infidèle

Le Sforno explique ici « lui devient infidèle » - « Il ne s’agit pas d’adultère au sens strict du terme, mais caresses et baisers ». Non pas un amour platonique, mais sans sexualité au sens strict du terme non plus.

La femme dont nous parle la parasha, commence donc, bel et bien à tromper son époux.

13 si un homme a eu avec elle un commerce charnel à l'insu de son époux, et qu'elle ait été clandestinement déshonorée, nul cependant ne déposant contre elle, parce qu'elle n'a pas été surprise,

Ce verset qui a posé problème à Rashi est expliqué autrement par le Sforno. Selon lui, il y a bel et bien eu adultère ! Le mari ne le sait pas ! Il soupçonne sa femme, lui interdit par la suite de s’isoler ; mais il ne sait pas qu’il y a déjà bel et bien eu adultère.

Cela voudrait-il dire que la parasha de Sota ne concerne que des cas de tromperie avérée ? Cela, le Sforno ne peut le soutenir. C’est pour cela qu’au verset 14 :

…ou qu'un esprit de jalousie se soit emparé de lui et qu'il soupçonne sa femme, bien qu'elle n'ait point subi le déshonneur,

Il commente en expliquant que ce verset envisage la seconde possibilité : le mari est rongé par la jalousie, mais il n’y a pas eu d’adultère à proprement parler.

Ce court commentaire du Sforno nous semble innovant à deux niveaux. Tout d’abord, le brio avec lequel le Sforno réussit à lier une lecture des versets avec la tradition orale relève ici de la prouesse !

Mais surtout, il nous semble qu’il déplace le problème de la femme Sota. Le cas que la Torah decrit en premier lieu est bien un cas d’adultère . Adultère non prouvable mais adultère tout de même ! Nous ne sommes donc pas dans un premier lieu dans le cas d’un mari mangé par la jalousie et la paranoïa rendant la vie impossible à sa femme. Le cas des soupçons infondés est bien entendu envisagé par la Torah (et est aussi couvert par les lois de la Sota), mais il ne s’agit que d’un second scénario qui n’occupe que la moitié d’un troisième verset….

 

Benjamin Sznajder

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : 


{יב} כי תשטה אשתו. תסטה מדרכי צניעות: ומעלה בו מעל. חללה את קדש ה' אשר אהב בקדושי האישות כחבוק ונשוק זולת אישה ודומיהם
 

{יג} ושכב איש אותה. שכן דרכו של יצר הרע לצאת מרעה אל רעה: ונעלם מעיני אישה. אף על פי שקדמו כל אלה יקרה שיהיה הדבר נעלם מעיני אישה כאילו תכהינה עיניו מראות שאם היה יודע ושותק לא היו המים בודקין את האשה כלל כמו שביארו ז''לונסתרה. אחר כל אלה ונודע זה לאישה
 

{יד} ועבר עליו רוח קנאה. רוח טהרה להתרות בה מאחר שידע ששטתה מדרכי צניעותוקנא את אשתו. התרה בה ואמר אל תסתרי עם איש פלוניאו עבר עליו רוח קנאה. רוח שטות בלתי סבה ראויה שיקנאוהיא לא נטמאה. אבל אם עברה על התראתו ונסתרה אף על פי כן

Bamidbar, un abri au cœur du monde

   Cycle : la paracha selon le Sforno* 

        Sforno 1           

Bamidbar, un abri au cœur du monde

 

L’expérience de l’existence peut être vécue comme l’expérience première du jeté au monde. Perdus dans un monde hostile, nous sommes en recherche d’un refuge. Le livre de Bamidbar est traversé par cette problématique.

En effet, dès son premier verset, le premier de la Paracha, on constate une rupture dans l’adresse de la parole divine. « L’Éternel parla à Moshé, dans le désert de Sinaï, dans la Tente d’assignation, le premier jour du deuxième mois de la deuxième année après leur sortie du pays d’Egypte ». Habituellement, nous avons le classique « Dieu parla à Moshé en disant » וידבר ה׳ אל משה לאמר où, entre la parole de Dieu et son dire, il n’y a qu’une circonstance humaine : un homme qui porte le nom qu’on lui a donné – Moshé. Cela indique que l’être humain est déterminé par un autre que lui : il est créature. Mais là, dans Bamidbar, voici qu’il faut ajouter deux circonstances spatiales et une circonstance temporelle. La circonstance temporelle est exclusivement due à l’action divine, puisque pour qu’il y ait un calendrier comptant les jours, les mois et les années après la sortie d’Egypte, il a fallu que Dieu libère d’Egypte les Enfants d’Israël. Autrement dit, le temps échappe intégralement à l’être humain et n’est conditionné et déterminé que par Dieu[1]. Pour ce qui est de la première circonstance spatiale, le désert, elle reçoit, tout comme les êtres humains, son nom d’un autre qu’elle (ce sont les humains qui donnent un nom au désert) et malgré des frontières définies, son territoire demeure inconnu[2]. D’une certaine manière, l’expérience de l’existence humaine est l’expérience du désert : tout lui semble hostile parce qu’inconnu et indéterminé. Il faut alors s’abriter dans une tente, qui est un objet créant au cœur du désert un espace en y découpant un lieu individuel. Ce qui nous amène à la seconde circonstance spatiale : la Tente d’assignation, lieu de rencontre entre Dieu et l’homme, désigné par Dieu et construit par l’homme. Une rencontre au cœur du désert pour échapper à son étrangeté. Littéralement, c’est l’expérience des Enfants d’Israël au début de Bamidbar. Et l’on sait que ce livre est le récit de leur errance tant géographique qu’existentielle. Car ils sont un peuple qui ne s’est pas autodéterminé[3]

L’enjeu est donc tout autant individuel que collectif car il ne faut pas se perdre dans l’indétermination et devenir un peuple de sable. Sforno y fait allusion dans son commentaire sur le deuxième verset. Ce verset énonce l’injonction de recenser les Enfants d’Israël : « Faites le relevé de toute la communauté des Enfants d’Israël, selon leurs familles et leurs maisons paternelles, en comptant le nom de tous les mâles, par tête.[4] » Et Sforno de préciser que ce compte n’était pas pour préparer la guerre[5]. Ce point laisse entendre que si aucune guerre n’était prévue, il y avait sans doute l’apparence de ce qui serait un recensement pour la conscription. Il y a bien une mobilisation générale, mais la guerre est d’ores et déjà déclarée : le désert est hostile, le peuple ne doit pas s’effacer dans les sables mouvants de l’indétermination.

À deux reprises, Sforno va montrer à quel point, il y a effort de détermination. D’abord, dans la suite de son commentaire sur ce verset, où il affirme que dans cette génération, les noms étaient corrélés avec le caractère propre de chaque individu, voire donnait à l’individu son caractère[6]. On peut entendre cette idée aussi bien positivement que négativement. Positivement, cela veut dire que l’être humain n’est pas indéterminé, il a un nom qui est une puissance d’exister. Négativement, cela enseigne que le caractère est reçu, subi, et qu’il ne dépendrait alors pas de nous. C’est pourquoi, au terme des versets du recensement, « Tel fut le dénombrement opéré par Moshé et Aharon conjointement […] »[7], il explique que Moshé et Aharon ont compté eux-mêmes chaque membre du peuple[8]. En un mot : chaque membre du peuple a été arraché à la multitude par le dépositaire de la parole divine et par celui qui est le plus proche de la sainteté. Il y a donc un enjeu de visibilité. Pour être vu de Moshé et Aharon, il faut être à portée de regard, à proximité d’eux. Ce sont les deux êtres humains qui ont le plus de rapports avec la Tente d’assignation. Toutefois, il ne s’agit pas de dire que, pour échapper à l’hostilité du monde, il faut se rapprocher des porteurs de lumière ou des individus remarquables, cela serait trop paresseux, et l’on associerait une double-impuissance : celle face à notre caractère et celle qui nous pousserait à déléguer le soin de notre destin à d’autres que nous-mêmes.

Non, il convient de prendre exemple sur la tribu de Lévi, qui, campant au plus près du Mishkan, est, explique Sforno, séparée du recensement du peuple, parce que leurs fonctions au sanctuaire les mettent du côté du recensement du sacré[9]. En d’autres termes, la tribu de Lévi, n’est pas reconnue par son nom, c’est-à-dire par le caractère qu’elle reçoit d’un autre, mais par les actes qu’elle accomplit au quotidien. C’est précisément parce qu’ils se déterminent par leurs actes qu’ils se situent au plus près de la Tente d’assignation - lieu qui fait échapper à l’hostilité du monde parce qu’il associe Dieu à notre existence. Parce que le commandement divin nous ordonne de nous protéger du désert. De ce point de vue, en accomplissant le commandement divin, on se ménage un abri au cœur du monde.

 

Jonathan Aleksandrowicz

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : Cf. notes. 


[1] Le calendrier part également de la création du monde, acte divin. Encore une fois, Dieu est la condition du temps.

[2] D’un point de vue positif, le rapport au désert peut aussi être cet état ressenti lors de la découverte d’un texte radicalement nouveau. Nous ne traiterons pas ce sujet ici.

[3] Il faut entendre la référence au droit international.

[4] שאו את־ראש כל־עדת בני־ישראל למשפחתם לבית אבתם במספר שמות כל־זכר לגלגלתם

[5] לסדרם שיכנסו לארץ מיד איש על דגלו בלתי מלחמה שאו את ראש 

[6] במספר שמות כי היה אז כל אחד מאותו הדור נחשב בשמו המורה על צורתו האשיית 

[7] Chapitre 1, verset 44 : אלה הפקדים אשר פקד משה ואהרן ונשיאי ישראל שנים עשר איש איש־אחד לבית־אבתיו היו

[8] אלה הפקודים כל אחד מאלו נמנה על ידי משה ואהרן וכו׳

[9] ואתה הפקד שנית. יהיו נבדלים משאר העם בענין הפקידות כי להם בלבד תהיה פקודת הקודש

Et Je marcherai parmi vous

  Cycle : la paracha selon le Sforno* 

Sforno 1

  

« Et je marcherai parmi vous »

« Si vous vous conduisez selon mes lois, si vous gardez mes préceptes et les exécutez,  je vous donnerai les pluies en leur saison, et la terre livrera son produit, et l'arbre du champ donnera son fruit. (…)Je fixerai ma résidence parmi vous, et mon esprit ne se lassera point d'être avec vous; et je marcherai parmi  vous, et je serai votre Divinité, et vous serez mon peuple. »[1]

Sforno s’étonne de ces expressions ‘fixer ma résidence parmi vous’ et  ‘marcher parmi vous’ attribuées à Dieu, que peuvent-elles dire ?

A la fin de la Révélation du mont Sinaï[2], Dieu disait « en quelque lieu que je fasse invoquer mon nom, je viendrai à toi pour te bénir.  Si toutefois tu m'ériges un autel de pierres, ne le construis pas en pierres de taille ». Quel est l’intérêt de cette phrase puisque de toute façon lorsque le Temple est érigé, il n’est pas question d’ériger d’autres autels[3] ? C’est que cette injonction avait sa place avant la faute du veau d’or. Le veau d’or signifiait l’atavisme juif pour l’idolâtrie : pour s’opposer à cette tendance, Dieu institutionnalise son culte, prévoit tous les détails en matière de service religieux, verrouillant au maximum les élans spontanés du cœur source des glissades polythéistes. Il ordonne la construction du temple du désert. En quelque sorte Dieu se lit à un lieu. C’est le sens du verset ‘ils feront un Temple afin que je puisse résider parmi eux’[4]. Insistance pour dire que la Parole ne s’adressera qu’en ce lieu : « c’est là-bas que je donnerai rendez-vous aux enfants d’Israël »[5]. ‘Marcher parmi’ signifie une proximité qui ne s’embarrasse pas des conventions ; or la Torah est formelle tant que le Temple est sur pied, il n’est pas question de permettre la présence d’autels particuliers. Comment résoudre ce problème ? Le Sforno ose une lecture : les versets qui indiquent une telle proximité n’ont pas pour objet le séjour régulier des juifs en Israël, ils parlent des temps messianiques !

 Sforno veut montrer qu’en ces temps bénis, plus besoin d’un Temple pour médiatiser la relation entre Dieu et les hommes. A ce moment-là Dieu sera une divinité pour son peuple. Cet état existait avant la rupture du veau d’or, c’est celui atteint par le peuple sur le mont Sinaï.

A la fin du livre de Dévarim, Dieu établit aussi le peuple juif comme son peuple[6]. Cependant la visée n’y est pas du tout messianique : elle vient encourager l’adhésion du peuple juif aux commandements tels qu’ils s’énoncent dans la Torah après la faute du veau d’or. Régime d’existence du peuple juif avec son Temple, c’est-à-dire dans la langue du Sforno, dans des temps où la pulsion idolâtrique menace. Les lieux d’étude et les synagogues en exil occupent la même fonction, comme le montre le Sforno dans son commentaire[7] du dernier verset de la section de Béhar qui désigne ces lieux sous le nom de ‘petit temple’[8].

Le Sforno n’attend pas des temps messianiques une suspension des sacrifices comme le voudrait Maïmonide dans son Guide des Egarés ; délivrés de la pulsion idolâtrique, les sacrifices acquièrent leur signification propre : un lien personnel avec le créateur, à l’abri des regards, humble autel fait de pierres ramassées.

Le Sforno relève la stratégie de détournement de l’idolâtrie par l’institutionnalisation du culte sous forme de sacrifices ou de prières. Reste à comprendre le ressort de ce phénomène. Hasardons-nous à une explication : institutionnaliser le rapport de l’homme à son Dieu, c’est l’estimer trop peu mature pour en éviter les travers. Quels sont-ils ? Le contact avec le divin libère des puissances chez l’homme. Puissances trop fortes, puissances qui ne se domptent que par une forme d’humanisation que constitue l’institution[9].

Franck Benhamou.

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

 

ספורנו ויקרא פרק כו פסוק יא

(יא) ונתתי משכני בתוככם. תשרה שכינתי בתוככם בכל מקום שתהיו כמו שיעד קודם העגל באמרו בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך (שמות כ, כא):

ספורנו ויקרא פרק כו פסוק יב        

(יב) והתהלכתי בתוככם. ענין המתהלך הוא ההולך אנה ואנה לא אל מקום אחד בלבד. אמר אם כן אתהלך בתוככם כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד כמו שהיה במשכן ובמקדש כאמרו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח) כלומר בזה האופן ובאותו המקום בלבד אשכון בתוכם ובאר זה באמרו אשר אועד לך שמה (שם ל, ו) ונועדתי שמה לבני ישראל (שם כט, מג) אבל אתהלך בתוככם ויראה כבודי בכל מקום שתהיו שם כי אמנם בכל מקום שיהיו שם צדיקי הדור הוא קדוש משכני עליון (תהלים מו, ה) שבו תשלם כונתו כאמרו השמים כסאי והארץ הדום רגלי... ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי (ישעיהו סו, א - ב):

והייתי לכם לאלהים. אהיה לאלהים מיוחד לכם לא יהיה לכם אלהים ומנהיג זולתי ובכן יהיה נצחיות מציאותכם ממני בלתי אמצעי וכמו שהוא לשאר הנבדלים הנצחיים בהיותכם אז בצלמי כדמותי כמו שהיתה הכונה בבריאת האדם ובמתן תורה ולזה אמר ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים (שמות ו, ז) כי אמנם במתן תורה לולי השחיתו היתה הכונה לשום אותם במעלת ימות המשיח ועולם הבא שיעד בזאת הפרשה בלי ספק. אמנם בפרשת אתם נצבים אמר שהכונה שיקים אותם לעם כדי שיהיה הוא לאלהים אבל לא יעד שיהיה כן אז אבל פעולת התמיד של משכן באמרו ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים (שמות כט, מה) יעד בכל ענין זאת הפרשה אבל בשאר המקומות אמר להיות לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם שתהיה כל מגמת פניכם לעשות רצוני ולעבדני שכם אחד בלי ספק כמו שראוי שיעשה כל עם למלכו באמת

 

[1] Vayikra 20.3-20.12.

[2] Chémot 20.20-21.

[3] Voir Vayikra 17.3-9.

[4] Chémot 25.8.

[5] Chémot 29.43 ou dans la même veine Chémot 30.6.

[6] דברים פרק כט

(יב) לְמַ֣עַן הָקִֽים־אֹתְךָ֩ הַיּ֨וֹם׀ ל֜וֹ לְעָ֗ם וְה֤וּא יִֽהְיֶה־לְּךָ֙ לֵֽאלֹהִ֔ים כַּאֲשֶׁ֖ר דִּבֶּר־לָ֑ךְ וְכַאֲשֶׁ֤ר נִשְׁבַּע֙ לַאֲבֹתֶ֔יךָ לְאַבְרָהָ֥ם לְיִצְחָ֖ק וּֽלְיַעֲקֹֽב:

[7] Voir commentaire sur Vayikra 26.2.

[8] En accord avec le Talmud Méguila 29 a.

[9] Qu’on nous permette une remarque : Nietzsche s’étonnait de trouver le livre de Vayikra si aride, si sec, si ordonné, à côté des autres livres de la Torah. Il n’a pas compris à quel point la pulsion religieuse s’engouffre avec violence vers l’idolâtrie pour donner corps à son désarroi.

Mes fêtes ou vos fêtes ?

Cycle : la paracha selon le Sforno*  

Sforno 1

Mes fêtes ou vos fêtes ?

 

La parasha de Emor réunit un grand nombre de sujets, certains semblant a priori sans lien aucun.

Après avoir traité de l’interdiction faite aux cohanim de se rendre impurs et de certaines lois ayant trait aux sacrifices, la Tora débute un long passage relatif aux fêtes de l’année.

On aurait pu penser que le lien entre le service des cohanim et les lois des sacrifices avec les fêtes était précisément que lors des fêtes sont offerts des sacrifices particuliers, les moussafim, se rajoutant aux sacrifices perpétuels du matin et de l’après-midi, mais rien n’est moins sûr. En effet, les seuls sacrifices des fêtes dont il est question ici sont ceux de ‘hol ha-mo’ed. C’est ce qu’explique très clairement le Sforno (23:8) en nous disant « que l’intention n’est pas de décrire les moussafim de ‘hol ha-mo’ed puisque les moussafim des jours de fêtes eux-mêmes ne sont pas abordés, ni celui de Shabbat, ni celui de Shavou’ot [qui n’a pas de ‘hol ha-mo’ed] ni celui de Kippour. »

Alors dans quelle intention vient la description des moussafim de ‘hol ha-mo’ed ? Pour nous enseigner que ces jours ne sont pas des jours purement profanes et qu’ils font intégralement partie de la fête, même si certains travaux y sont permis.

C’est donc ailleurs qu’il faut chercher le lien entre les lois du culte et celles des fêtes.

Pour le Sforno, c’est que la finalité des sacrifices et celle des fêtes est une : il s’agit de faire résider la Shekhina, la présence divine, au sein du peuple d’Israël (23:2).

L’idée des sacrifices semble claire, celle de faire une offrande à Dieu afin d’obtenir son agrément, son pardon ou tout simplement de le célébrer. Dans le tous les cas, il s’agit de « travailler » sur la relation entre l’homme et Dieu et par là même de rendre concrète la présence de Dieu au sein d’Israël.

Dans le cas des fêtes, le vecteur de lien entre l’homme et Dieu n’est plus un élément extérieur à lui mais sa personne même. En effet, lors des fêtes, « en s’astreignant au repos total ou partiel, l’homme se sépare des activités profanes afin de se consacrer tout entier à la Tora et aux choses saintes ».

Et d’ailleurs le texte dit : « Les fêtes de Dieu que vous déclarerez convocation de sainteté, celles-là seront Mes fêtes » (Vayikra 3:2), c’est-à-dire selon les mots du Sforno « les fêtes que je désire ». Et ici, le Sforno met en résonance le verset de la Tora avec celui du prophète : « Mais s’il s’agit seulement de célébrations profanes, de préoccupation passagères, de plaisirs humains, ce ne sera pas “Mes fêtes” mais uniquement “Vos fêtes”, suivant le verset “Vos fêtes, mon âme les tient en horreur” (Isaïe 1:14). »

Alors, “Mes” fêtes ou “vos” fêtes ? A nous d’en décider.

 

Emmanuel Ifrah – 05/2018

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

ספורנו ויקרא פרק כג פסוק ב


(ב) מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש. אחר שדבר בענין הקרבנות ומקריביהם שהכונה בהם השרות השכינה בישראל כאמרו עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה (שמות כט, מב) דבר במועדים אשר בשביתתם יכוין לשבות ממעשה הדיוט בקצתם לגמרי כענין בשבת ויום הכפורים ולעסוק בכולם בתורה ועסקי קדש, כאמרו ששת ימים תעבוד וכו' ויום השביעי שבת לה' אלהיך (שם כ, ט - י) שתשבות ממלאכתך ויהיה עסקך כולו לה' אלהיך ובקצתם תהיה השביתה ממלאכת עבודה בלבד כמו שהוא הענין בשאר המועדים והכונה בהם שעם שמחת היום שישמח ישראל בעושיו יהיה העסק בקצתו בעסקי קדש כאמרם ז"ל יום טוב חציו לה' וחציו לכם (פסחים סח ב) ובזה תשרה שכינה על ישראל בלי ספק כאמרו אלהים נצב בעדת אל אמר אותם מועדים שתקראו אותם מקראי קדש פירוש אסיפות עם לעסקי קדש כי אסיפת העם תקרא מקרא כמו חדש ושבת קרוא מקרא (ישעיהו א, יג) וכן על מכון הר ציון ועל מקראיה (שם ד, ה):
אלה הם מועדי. הם אותם המועדים שארצה בם אמנם כשלא תקראו אותם מקראי קדש אבל יהיו מקראי חול ועסק בחיי שעה ותענוגות בני האדם בלבד לא יהיו מועדי אבל יהיו מועדיכם שנאה נפשי (שם א, יד):

 

Shemini- De la nécessité des mitsvote

  Cycle : la paracha selon le Sforno*  

Sforno 1

 

Parashat Shemini – De la nécessité des Mitsvot

 

L’avant et l’après faute du veau d’or a été un sujet largement réfléchi chez les exégètes depuis les tenants du pshat jusqu’aux kabalistes parmi eux.

Un des échos les plus connus de ces discussions est sans aucun doute la mah’loket opposant Rashi et Ramban : l’ordre de construire le Tabernacle a-t-il précédé ou non la faute du veau d’or.

Dans son commentaire sur la Parashat Shemini, le Sforno fait lui aussi écho à cette discussion. Tout d’abord, nous explique-t-il, sans le veau d’or, il n’y aurait point eu de Tabernacle, car tout lieu aurait été propice à la présence divine et a Son culte. Cette première précision est importante : pour le Sforno, le Tabernacle post-veau-d’or n’est pas là pour combler un besoin de représentation tangible qu’aurait mis en relief la faute des enfants d’Israël. Ça n’est pas une “concession” aux besoins ou aux mœurs comme Maimonide semble lire les lois des Sacrifices. Non. Pour le Sforno, dans un monde idéal sans faute du veau d’or, la présence divine aurait été omniprésente et en chacun. Nul besoin d’un lieu spécifique…

Cette première précision nous semble importante avant d’aborder le second point du commentaire du Sforno:

Ce dernier continue sur un point qui est, à notre connaissance, assez inédit chez les commentateurs - tout au moins les Rishonim: la nécessité des Mitsvot dans un monde “idéal” – un monde sans la faute du veau d’or.

La parashat Shemini contient la première liste de règles alimentaires et est suivie dans les parashiot suivantes de lois relatives à la sexualité. Le Sforno innove (sans d’ailleurs justifier son exégèse!) en affirmant que sans la faute du veau d’or, ces Mitsvot n’auraient été données! Ça n’est que dans le but de “purifier” les corps que ces Mitsvot ont été données, afin “de les parfaire en vue de la vie éternelle”.

L’idée que des Mitsvot ne seraient plus nécessaires à une certaine époque ou un certain niveau est osée ! Le Sforno semble limiter cette audace à ces deux seules familles d’interdits (règles alimentaires et interdits sexuels). Pourquoi ces deux seules catégories apparaissent superflues dans un monde idéal ? Serait-ce parce que l’homme parfait atteindrait “instinctivement” la sagesse dans sa vie sexuelle et dans son alimentation, qu’il jugulerait lui-même des passions trop vives ? Ou bien serait ce que ces deux types d’interdits ne seraient plus nécessaires car les corps seraient déjà “sanctifiés”? Cette seconde hypothèse parait difficile à envisager ! Pourrait-on imaginer un monde dans lequel toute licence alimentaire (ou pire encore sexuelle !) ne serait plus légiférée par la Torah? Pourtant l’analogie que fait le Sforno entre la nécessité – temporaire- du Tabernacle et ces interdits semble nous faire penser que notre auteur penche pour cette seconde éventualité….

Quoiqu’il en soit, ce commentaire entrouvre une porte sur la portée des Mitsvot qui, tout en étant vertigineuse, nous pousse à réfléchir à nouveau et posément le domaine des ta’amey-hamitsvot – le sens des Mitsvot…

 

Benjamin Sznajder

 

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

 

פסוק ב
זאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תּאכְלוּ. הִנֵּה אַחַר שֶׁהִתְנַצְּלוּ יִשְׂרָאֵל אֶת עֶדְיָם הָרוּחָנִי שֶׁקָּנוּ בְּמַתַּן תּורָה, אֲשֶׁר בּו הָיוּ רְאוּיִם לִשְׁרות שְׁכִינָה עֲלֵיהֶם בִּלְתִּי אֶמְצָעִי, כְּאָמְרו "בְּכָל הַמָּקום אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי, אָבא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ" (שמות כ, כא) כְּמו שֶׁיִּהְיֶה הָעִנְיָן לֶעָתִיד לָבא, כְּאָמְרו "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוכְכֶם, וְלא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם" (להלן כו, יא) שׂ מָאַס הָאֵל יִתְבָּרַךְ אַחַר כָּךְ מֵהַשְׁרות עוד שְׁכִינָתו בֵּינֵיהֶם כְּלָל, כְּאָמְרו "כִּי לא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ" (שמות לג, ג). 

וְהִשִּׂיג משֶׁה רַבֵּינוּ בִּתְפִלָּתו (שמות לג, יב טז) אֵיזֶה תִּקּוּן, שֶׁתִּשְׁרֶה הַשְּׁכִינָה בְּתוכָם בְּאֶמְצָעוּת מִשְׁכָּן וְכֵלָיו וּמְשָׁרְתָיו וּזְבָחָיו, עַד שֶׁהִשִּׂיגוּ וְזָכוּ אֶל "וַיֵּרָא כְבוד ה' אֶל כָּל הָעָם" (לעיל ט, כג), וְאֶל יְרִידַת אֵשׁ מִן הַשָּׁמַיִם (שם כד). וּבְכֵן רָאָה לְתַקֵּן מִזְגָם שֶׁיִּהְיֶה מוּכָן לֵאור בְּאור הַחַיִּים הַנִּצְחִיִּים, וְזֶה בְּתִקּוּן הַמְזונות וְהַתּולָדָה. וְאָסַר אֶת הַמַּאֲכָלִים הַמְטַמְּאִים אֶת הַנֶּפֶשׁ בְּמִדּות וּבְמֻשְׂכָּלות, כְּאָמְרו "וְנִטְמֵתֶם בָּם" (שם), וּכְאָמְרו "אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשׁותֵיכֶם" (להלן פסוק מג), וּכְאָמְרו "וְלא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשׁותֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ.. כִּי אֲנִי ה' הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיות לָכֶם לֵאלהִים, וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדושִׁים (פסוקים מד מה), פֵּרוּשׁ: נִצְחִיִים, מִתְדַּמִּים לַבּורֵא יִתְבָּרַךְ, כְּאָמְרו "כִּי קָדושׁ אָנִי" (שם). 

וְאָסַר הַנִּדָּה וְהַזָּבָה וְהַיּולֶת, לְקַדֵּשׁ אֶת הַזֶּרַע וּלְטַהֲרו מִכָּל טֻמְאָה, כְּאָמְרו "וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם, וְלא יָמוּתוּ בְּטֻמְאָתָם, בְּטַמְאָם אֶת מִשְׁכָּנִי" (להלן טו, לא), וְהִזְכִּיר לָשׁון טֻמְאָה בְּנִבְלַת בְּהֵמָה וְחַיָּה טְמֵאָה (להלן פסוקים כו כח), וּבִשְׁמונָה שְׁרָצִים (שם כט לד), וּבְנִבְלַת בְּהֵמָה טְהורָה (שם לט), שֶׁבְּכָל אֶחָד מֵאֵלּוּ יֵשׁ טֻמְאַת מַגָּע וּבִקְצָתָם טֻמְאַת מַשָּׂא. אָמְנָם הַמְטַמְּאִים אֶת הַנֶּפֶשׁ בִּלְבָד, וְהֵם דָּגִים וְעופות וַחֲגָבִים וּשְׁאָר שְׁרָצִים שֶׁאֵין בָּהֶם טֻמְאַת מַגָּע כְּלָל יִזְכּר בָּהֶם 'שִׁיקוּץ', כְּאָמְרו "שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם", "לא יֵאָכֵלוּ, שֶׁקֶץ הֵם", "שֶׁקֶץ הוּא לא יֵאָכֵל", "לא תאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם". 

Tsav: le levain dans la pâte

                

   Cycle : la paracha selon le Sforno*  

Sforno 1

Tsav : Le levain dans la pâte

 

La Paracha de Tsav est la suite logique de Vayikra, la précédente paracha ; cette dernière, comme le souligne le Sforno*, ouvrait le 3ème livre de la Torah sur les détails sur la pratique des sacrifices, animaux comme végétaux, pouvant être approchés au Tabernacle de D’.

Notre Paracha va donc décrire à présent la loi applicable à chacun d’entre eux ainsi que leurs différences, à l’instar des différences au niveau des actions et des intentions de chacun des « enfants du D’ vivant » (Osée, 1,10)

Intéressons-nous à un type particulier de sacrifices : Le « sacrifice rémunératoire ». Le verset introduit ce type de sacrifices par un pluriel, זֶבַח הַשְּׁלָמִים.

Selon le Sforno, cette expression au pluriel nous informe que même si tous les sacrifices rémunératoires font partie de la même catégorie des offrandes dite de « moindre sainteté », il y existe néanmoins des différences entre eux.

Le sacrifice de remerciement, קרבן תודה, est ramené en tant qu’exemple par le Sforno. Ce dernier devra être obligatoirement composé de gâteaux de pain ‘hamets, car le remerciement du quidam au sujet du danger auquel il aura miraculeusement échappé aura forcément pour cause שאור שבעיסה, « le levain qui se trouve dans la pâte » (TB, Berahot, 17a).

Cette expression talmudique désigne le mauvais penchant qui, à l’instar du levain qui digère et fait gonfler la pâte, provoque chez l’homme un entropique état propice à la faute, à l’inverse du calme et de la sérénité nécessaires à l’accomplissement de la Torah et des Mistvot.

Le Sforno note toutefois que les sortes de gâteaux de Matsot, gâteaux non levés, seront plus nombreux que ceux de pain et plus les gâteaux de pain seront nombreux, plus le miracle dont a en a bénéficié celui qui en apporte l’offrande se propagera auprès de ceux qui seront, de facto, plus nombreux à en consommer.

Ainsi, dans l’écho amplifié par le קרבן תודה de reconnaitre l’effet nocif du mauvais penchant, s’esquisse un appel à un chemin harmonieux, loin des extrêmes et de l’agitation qui fermente sournoisement dans l’esprit de l’homme et l’entraine vers la faute.

Un enseignement subtilement relevé par le Sforno dans cette Paracha de Chabbat Hagadol précédant la fête de Pessah’, la fête de la liberté sur le hamets que nous possédons, aussi bien dans nos maisons que dans nos cœurs.

Elie DAYAN

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

צַו אֶת אַהֲרֹן – זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה. אַחַר שֶׁהִגִּיד מַעֲשֶׂה הַקָּרְבָּנוֹת אָמַר הַתּוֹרָה הָרְאוּיָה לְכָל אֶחָד וְאֶחָד, אֲשֶׁר בָּהּ רָמַז חֵלֶק עִיּוּנִי בָּהֶם. וְאֵין סָפֵק כִּי יֵשׁ הֶבְדֵּל רַב בֵּין ״בְּנֵי אֵל חַי״ בִּפְעֻלּוֹתֵיהֶם וְכַוָּנוֹתֵיהֶם, דּוֹמֶה לַהֶבְדֵּל אֲשֶׁר בֵּין מִינֵי הַקָּרְבָּנוֹת.

וְאָמַר, וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים – וְהוֹדִיעַ שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁכָּל הַשְּׁלָמִים קָדָשִׁים קַלִּים, מִכָּל מָקוֹם יֵשׁ חִלּוּק בֵּינֵיהֶם: שֶׁאִם הֵם עַל אודות הוֹדָאָה, יִהְיֶה עִמָּהֶם ״לֶחֶם״, בְּתוֹכוֹ מִין ״חָמֵץ״. כִּי אָמְנָם סִבַּת הַסַּכָּנָה אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַהוֹדָאָה הוּא ׳שְׂאוֹר שֶׁבְּעִיסָה׳, מִכָּל מָקוֹם מִינֵי הַמַּצּוֹת רָבוֹת עָלָיו, וּבִרְבוֹת הַלֶּחֶם יִתְפַּרְסֵם הַנֵּס לְאוֹכְלִים רַבִּים

Mishkan : Venons-en à la conclusion !

Cycle : la paracha selon le Sforno*  

Sforno 1

Vayakel-Pékoudé

Mishkan : venons-en à la conclusion !

 

Avec les sections de Vayakhel et Pékoudé, nous en venons à la conclusion d’une quinzaine de chapitres consacrés à la construction du Mishkan – le « Tabernacle », à la réalisation de ses ustensiles et à la confection des vêtements des prêtres.

Le Sforno nous donne opportunément quelques clés de lecture en clôture de ces passages très techniques qui, d’une certaine manière, constituent une déception par rapport à la promesse initiale du texte. En effet, la section de Terouma avait commencé sur une lancée très élevée et spirituelle : « Ils me feront un sanctuaire et je résiderai en eux » pour ensuite se perdre à notre étonnement dans les méandres d’un cahier des charges de matériaux, de mesures, d’architecture intérieure et extérieure, au point que notre impression était d’avoir complètement perdu de vue la dimension immatérielle et première de l’entreprise.

« Les plus sages de cœur parmi les réalisateurs de l’ouvrage composèrent les dix tapis de l'enceinte, en lin retors, étoffes d'azur, de pourpre et d'écarlate, artistement damassés de chérubins. » (Shemot 36:8). Le Sforno commence par nous rappeler que le Mishkan a été construit par « les plus Sages d’entre les enfants d’Israël » ; il s’agit d’un ouvrage qui exigeait de l’habileté artisanale ou artistique, mais également de la Sagesse au sens propre du terme, la faisabilité de certains objets paraissant tout bonnement hors de portée dans le monde réel.

On voit dès lors qu’une dimension spirituelle s’est systématiquement entremêlée avec la dimension matérielle, tout comme les fils d’ors étaient tressés avec ceux de couleurs « naturelles ».

Mais le Sforno poursuit en répondant à la question classique : pourquoi répéter à nouveau tout ce qui a déjà été énoncé dans Térouma ? « Pour t’enseigner qu’ils firent tout ce qu’ils firent dans la seule intention de répondre à la volonté de l’Ordonnateur et à Sa fin ». On ne parle plus ici d’artisans répondant à un cahier des charges, mais de Sages visant non pas le moyen demandé par Dieu (le Mishkan) mais sa finalité même.

Et d’ailleurs, « l’arche sainte, qui est l’ustensile le plus unique, le plus particulier, fut réalisé par Betsalel qui était lui-même le plus grand parmi les Sages, comme l’on enseigné nos maîtres : “Betsalel savait associer les lettres par lesquelles furent créés les cieux et la terre” ».

Tous ces détails minutieux n’étaient donc comme nous le rappelle Sforno que l’expression de l’association entre les Cieux et la terre, entre la présence de Dieu et le monde matériel. Si nous n’avions donc vu que des détails techniques dans les derniers chapitres du livre de Shemot, c’était donc en raison de notre propre superficialité. Repartant de la conclusion, la clé de lecture annoncée en préambule est bien confirmée et donne sens au tout : סופו נעוץ בתחילתו.

D’où la particularité des éléments du Mishkan qui revêtent une dimension d’éternité et, contrairement au Temple de Salomon ou à celui « de Cyrus », ne tombèrent jamais entre les mains d’ennemis (38:21).

Mais par quelles vertus ?

  1. Parce que dans le Mishkan reposaient les Tables de la Loi
  2. Parce qu’il fut réalisé sous les ordres de Moshé
  3. Parce qu’Itamar en assurait la garde
  4. Parce qu’il fut construit par Bestalel, l’homme le plus Sage mais également le plus Juste, grâce auquel la présence de Dieu résida dans cette œuvre.

Aucun des deux Temples ne sut réunir l’ensemble de ces qualités spirituelles.

En ce sens, le Mishkan continue  pour l’éternité à incarner la présence de Dieu au sein des œuvres de l’homme et donc, d’une certaine manière, la figuration de l’idéal du monde voulu par le Créateur.

 

Emmanuel Ifrah – 03/2018

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

 

ספורנו שמות פרק לו פסוק ח
(ח) ויעשו כל חכם לב בעושי המלאכה. היותר חכמים שבהם עשו את המשכן שהיה מעשה חושב על צורות שונות משני עבריהם, כמו שהזכירו ז"ל, ולא היו היריעות עבות כמו הפרכת. וכפל בפרשה זו כל האמור למעלה בצווי בפרשת תרומה, להודיע שעשו הכל בכיון לעשות כרצון מי שצוה ולתכליתו. והארון שהיה המיוחד שבכלים נעשה על ידי בצלאל שהיה הגדול שבכלם, כאמרם ז"ל יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראו שמים וארץ (ברכות נה א):

 

ספורנו שמות פרק לח פסוק כא
(כא) אלה פקודי המשכן. כל אחד מחלקי המשכן הכתובים למעלה הם אותם הפקודים שנאמר עליהם ובשמות תפקדו את כלי משמרת משאם ביד איתמר (במדבר ד, לב - לג). וזה כי כל אחד מהם היה ראוי להיות נחשב ולהקרא בשם באשר הוא זה הפרטי, לא בלבד באשר הוא מזה המין, וכל שכן שצדק זה על כל אחד מכלי הקדש אשר במשא בני קהת. ולזה לא נפסדו, כאמרם ז"ל שמא תאמר אבד סברם ובטל סכוין, תלמוד לומר עצי שטים עומדים שעומדים לעד ולעולמי עולמים (יומא עב א) וגם כן לא נפל דבר מהם ביד האויבים, על הפך מה שקרה למקדש שלמה וכליו כמבואר בחרבן בית ראשון על ידי נבוזראדן, שלא נזכר שם דבר מעניני משכן משה רבנו ע"ה (דבהי"ב לו, ז, ו - יח):
משכן העדות. ספר מעלות זה המשכן שבשבילם היה ראוי להיות נצחי ושלא ליפול ביד אויבים. ראשונה, שהיה משכן העדות, שהיו בו לוחות העדות. ב', אשר פקד על פי משה. ג', שהיתה עבודת הלויים ביד איתמר, כי אמנם משמרת כל חלקי המשכן ביד איתמר היתה. ד', ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה, שהיו ראשי אומני מלאכת המשכן וכליו, מיוחסים וצדיקים שבדור, ובכן שרתה שכינה במעשי ידיהם ולא נפל ביד אויבים. אבל מקדש שלמה שהיו עובדי המלאכה בו מצור, אף על פי ששרתה בו שכינה נפסדו חלקיו, והוצרך לחזק את בדק הבית (מ"ב כב, ה - ו) ונפל בסוף הכל ביד אויבים. אבל בית שני שלא היה בו גם אחד מכל אלה התנאים לא שרתה בו שכינה ונפל ביד אויבים, כי אמנם בית שני לא היה משכן העדות, שלא היו בו לוחות העדות, ולא פוקד כי אם על פי כורש (עזרא א, א - ג) ולא היו שם בני לוי, כמו שהעיד עזרא באמרו ואבינה בעם ובכהנים, ומבני לוי לא מצאתי שם (שם ח, טו) ומן המתעסקים בבנינו היו צידונים וצורים, כמבואר בספר עזרא (ג, ז):

 

Peuple à la nuque raide

 Cycle : la paracha selon le Sforno*  

Sforno 1

 

    Ki-Tissa : "Un peuple à la nuque raide"

 

C’est dans cette Paracha que nous trouvons la fameuse expression relative au peuple « à la nuque raide ».

Dans la bouche de l’Eternel, ce n’est pas un compliment. Dit au moment où le peuple commet la faute du veau d’or, Dieu est sur le point de vouloir exterminer son peuple: Alors l'Éternel dit à Moïse: "Va, descends! Car on a perverti ton peuple que tu as tiré du pays d'Égypte!  De bonne heure infidèles à la voie que je leur avais prescrite, ils se sont fait un veau de métal et ils se sont courbés devant lui, ils lui ont sacrifié, ils ont dit: ‘Voilà tes dieux, Israël, qui t'ont fait sortir du pays d'Égypte!’" L'Éternel dit à Moïse: "Je vois que ce peuple est un peuple à la nuque raide. Donc, cesse de me solliciter, laisse s'allumer contre eux ma colère et que je les anéantisse, tandis que je ferai de toi un grand peuple!"

Caractéristique répétée à plusieurs autres reprises dans le texte de la Thora, ce qui en fait une sorte de marque de fabrique déposée de ce peuple.

Mais que reproche donc Dieu exactement à ce peuple pour qu’il en vienne à souhaiter son anéantissement total ? Car il s’agit bien d’une phrase terrible, qu’on ne sait plus vraiment comment lire après une tentative presque réussie d’extermination totale du peuple juif.

Le Sforno sur l’expression « Peuple à la nuque raide » explique : « Leur nuque est comme un tendon de fer qui les empêche d’entendre une quelconque parole en provenance d’un maître de vérité. Considérant cela, il n’y a aucun espoir qu’ils puissent se repentir »

Dieu aurait bien aimé accepter un repentir mais la « nature profonde » du peuple les empêche de se repentir. Nous ne sommes en vérité pas beaucoup plus avancés.

Essayons d’avancer avec un commentaire du Ari Zal, quasi-contemporain du Sforno et très marqué également par l’expulsion des Juifs d’Espagne. La nuque, nous dit le Ari Zal est la zone du corps où se rejoignent la tête, le torse où se situe le cœur et les bras. Autrement dit, comme l’exprime bien Henri Infeld, le lieu où se rejoignent l’intellect, l’affect et la capacité d’action. Une nuque raide indiquerait une incapacité chronique à mettre en adéquation la compréhension conceptuelle des sujets ou un élan du cœur avec l’action qui devrait en découler.

Un maître de vérité, nous dit le Sforno, c’est un maître qui serait capable, par la parole, de changer l’action d’un homme. Mais nous ne sommes pas dans le registre de la magie ou même dans une expérience à dimension charismatique. Le maître de vérité est une personne qui l’a cherchée et a trouvé une forme de trésor véritable qu’il s’efforce de transmettre. Cela passe parfois par l’intellect et la conviction logique et rationnelle. Cela transite aussi (et peut-être est-ce indispensable) par une expérience émotionnelle vécue qui donne la certitude à celui qui la ressent d’être sur le bon chemin. Mais un maître sans élève, est-ce encore un maître ? Un maître avec des élèves qui certes valident la grandeur et la véracité de l’enseignement du Maître, mais qui ne savent pas embrayer sur une activation de leur corps vers un accomplissement concret, n’est-ce pas un échec pour le maître ? Et dans ce cas, le plus logique n’est-il pas de se tourner vers d’autres élèves qui sauront faire ce chemin ?

C’est peut-être bien ce qui guette le peuple juif tout le long de son histoire : sera-t-il capable de développer son intellect ? A n’en pas douter, c’est même une des caractéristiques les plus courantes que l’on accole aux juifs. Ont-ils un cœur et sont-ils en mesure de ressentir des sentiments ? Depuis le rédacteur des Psaumes jusqu’aux Hassidim, la réponse est positive. Feront- ils de ces expériences de pensée ou de cœur des actes concrets en parfaite adéquation avec la volonté divine ? Voici le défi qui guette les Juifs de tout lieu et de toute époque.

Il n’est donc pas anodin que ce que verra Moïse (le prophète défenseur du peuple à la nuque raide) de la gloire de Dieu, sera précisément, selon le Midrach, le nœud des Téfilines  de Dieu, autrement dit, la nuque de Dieu et donc, dit le Sforno sur ce passage, la façon qu’a Dieu d’intervenir de l’histoire en fonction de son appréhension du monde.

 

FRISON

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

ספורנו שמות פרק לב פסוק ט
ט) והנה עם קשה עורף הוא. גיד ברזל ערפם ולא יפנו לשמוע דברי שום מורה צדק, באופן שאין תקוה שישובו בתשובה:

 

 

Terouma : L'architecture du Ciel

Cycle : la paracha selon le Sforno*  

Sforno 1

Terouma : Architecture du ciel et aventure de la connaissance divine

 

Au regard de la Genèse et de la première partie de l’Exode se distinguaient par un sens consommé du romanesque, la paracha Terouma pourrait paraître ennuyeuse. Parce qu’elle décrit une partie des objets et ustensiles liés au Tabernacle, sa lecture pourrait sembler fastidieuse. Ce n’est pourtant pas une Paracha destinés aux seuls architectes et entrepreneurs de travaux publics. En interprétant Sforno, on pourra constater qu’elle propose la seule aventure humaine digne d’être vécue. Et comme toute aventure, elle n’est accessible qu’à ceux qui en ont le désir.

Ainsi, le second verset de la Paracha évoque-t-il cet élan. « Parle aux enfants d’Israël et qu’ils prennent pour moi un prélèvement ; de tout homme porté par son cœur, prenez mon prélèvement »[1]. Sforno explique qu’il ne s’agit pas d’un prélèvement collectif qui ressemblerait à une taxe, mais que seuls les dons des volontaires seront acceptés. Ces dons ont un objectif affiché : « Et ils feront pour Moi un Sanctuaire, et Je résiderai parmi eux/en leur sein »[2].  Pourquoi Dieu résiderait-il parmi eux/dans leur sein alors qu’on fait pour lui un Sanctuaire ?

Suivons Sforno sur la résidence divine : « Je résiderai entre eux – pour recevoir leur prière et leur culte – de la même manière que Je t’ai montré ma présence sur la montagne : sur le couvercle (de l’arche sainte), entre les chérubins […] »[3] Une lecture hâtive conclurait qu’il est ici question de prier et servir Dieu. Pourtant, Sforno évoque bien plus que le mode de résidence de la divinité sur terre. Comme elle est apparue à Moïse sur le mont Sinaï, comme elle apparaîtra dans le Sanctuaire. En d’autres termes, la présence divine apparaît sur un objet bien précis situé dans une partie spécifique du Sanctuaire.

Mais alors pourquoi toute cette construction est-elle nécessaire, puisque la résidence de la divinité est indiquée en un seul lieu du Sanctuaire ? Et puis, on comprend mal en quoi dire que la présence divine apparaît dans le Sanctuaire expliquerait le « et Je résiderai parmi eux/en leur sein ».

Au premier problème, il faut répondre avec Sforno que le Sanctuaire dans son ensemble évoque l’architecture de la divinité. C’est-à-dire que l’édifice et les ustensiles décrivent symboliquement ses manifestations. L’édifice a une fonction symbolique ! En étant excessif, on pourrait dire qu’il ne vaut rien pour lui-même. Sforno maintient cette ligne tout au long de sa description des objets du culte[4]. Que la présence divine apparaisse spécifiquement sur le couvercle de l’Arche, entre les chérubins, n’empêche pas que chaque élément du sanctuaire manifeste quelque chose du divin.

Cependant, question radicale : comment est-ce que tout cela, nous regarde, nous humains ? Pour répondre à ce problème, appuyons-nous sur le commentaire de Sforno sur l’extrait du verset « Et les chérubins étendront leurs ailes vers le haut »[5]. Il montre que les chérubins suggèrent avant tout l’idée de l’intelligence humaine qui tente de comprendre les mystères du divin. Les ailes étendues vers le haut symbolisent l’être humain qui tente de s’arracher à sa condition matérielle afin de comprendre et de connaître son créateur selon ses possibilités intellectuelles.

Ici, il y a la mise en place d’une expérience potentiellement accessible à chacun mais toujours singulière. Chaque être humain dispose de moyens intellectuels pour comprendre quelque chose du divin, mais cette compréhension dépendant de l’intelligence de chacun, elle est nécessairement singulière car intime. Ce qui, incidemment, rappelle pourquoi les visions des prophètes, malgré des similitudes conceptuelles, pouvaient tant différer. Peut-être est-ce pour cela que la Merkava ne peut même s’enseigner du tout au tout à une seule personne, cette connaissance est d’abord une expérience singulière. Une aventure à laquelle on choisit de participer lorsque l’on est emporté par un élan intérieur, « porté par son cœur », comme le dit bien le second verset de la Paracha.

Et en vérité, on comprend que le Sanctuaire ne sert pas la résidence de Dieu : le Sanctuaire est construit pour que Dieu ne réside pas dedans mais en nous !  Il est un symbole montrant que si notre monde peut mériter la présence divine, ce n’est que lorsque, portés par un élan du cœur,  nous partons à sa recherche.

 

Jonathan Aleksandrowicz

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : Cf. notes.


[1] Exode, chapitre 25, verset 1

[2] Exode chapitre 25, verset 8.

[3] ושכנתי בתוכם ׃ אשכון ביניהם לקבל תפלתם ועבודתם באותו האופן שאני מראה אותך שכינתי בהר על הכפורת בין שני הכרובים...

[4] Par exemple, l’Arche est le symbole du trône divin, et la Table des pains, le symbole de la justice et de la protection divine. Cf. Sforno sur ועשית שלחן, au verset 23 du chapitre 25

[5] Exode, chapitre 25, verset 20. Dans Sforno, voir le passage  וזה בעצמו הורה עתה באמרו והיו הכרובים פורשי כנפיהם למעלה כי בהיות השכל האנושי שכל בכח אל השלמות השני אשר יקנהו בעשותו כללים וִיפשיטם מחמר להשכיל ולדעת בוראו כפי שאפשר

Œil pour œil, dent pour dent

Cycle : la paracha selon le Sforno*  

          Sforno 1             

« Œil pour œil, dent pour dent »

 

Sans entrer dans les arcanes de l’histoire du droit antique, il semblerait que la loi du talion était appliquée telle quelle par les babyloniens ou en tout cas comprise littéralement (comme il apparaît dans le Code d’Hammourabi)[1].

Dans les sources juives, le premier texte apparaît dans la parasha de Mishpatim :

« Si, des hommes ayant une rixe, l’un d’eux heurte une femme enceinte et la fait avorter sans autre malheur, il sera condamné à l’amende que lui fera infliger l’époux de cette femme et il la paiera à dire d’experts. Mais si un malheur s’ensuit, tu feras payer corps pour corps; œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied; brûlure pour brûlure, plaie pour plaie, contusion pour contusion » (Shemot 21 :22-25).

Dans la parasha de Emor, le principe est encore plus explicite :

« Et si quelqu’un fait une blessure à son prochain, comme il a agi lui-même on agira à son égard : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent; selon la lésion qu’il aura faite à autrui, ainsi lui sera-t-il fait » (Vayikra 24:19-20).

Dans le traité Baba Qama aux folios 24 et suivants, le Talmud commente abondamment ces versets répétitifs. Mais comme le note le Tora Temima, il y a unanimité parmi les Sages de la Gemara pour considérer que le verset parle d’une compensation financière et non du droit de d’infliger au responsable du dommage corporel un dommage identique – même si un enseignement de Rabbi Eli’ezer laisse entendre le contraire : « Œil pour œil. Vraiment »[2].

En revanche, la question de savoir pourquoi la Tora ne prescrit pas le talion littéralement n’est pas claire.

A nos yeux et de manière probablement anachronique, c’est par moralité que la Tora demande une compensation financière. Il serait immoral de blesser ou d’infliger une infirmité à une personne en guise de punition !

Rabbi Ovadia Sforno nous rappelle à l’ordre avec une explication totalement différente :

« Œil pour œil. Car tel aurait-il dû être selon la loi stricte (ha-din ha-gamour) qui est celle de ‘mesure pour mesure’. Vient alors la Tradition pour nous apprendre qu’il s’agit du paiement d’une compensation financière, à cause de l’imperfection de notre évaluation [du dommage ou de l’application de la peine], de peur que nous errions et appliquions une peine démesurée par rapport au dommage. »

C’est donc bien un impératif moral qui gouverne mais pas celui du rejet de la punition corporelle, celui de l’incapacité à appliquer un talion précis[3]

Cette même explication est d’ailleurs rapportée par Rabbi Avraham Ibn Ezra (ad loc.) citant lui-même Rav Sa’adia Gaon proposant la même motivation dans un dialogue très vivant avec Ben Zouta, qu’on identifie comme un Karaïte[4].

Et c’est encore le même raisonnement qui est repris par Rabbi Yehouda Halévi dans le Kouzari (III:47) et amplement commenté par le Kol Yehouda de Rabbi Yehouda Moscato (1530-1593), contemporain du Sforno.

Rabbi Yehouda Moscato met de côté l’opinion de Rabbi Moshé de Narbonne pour qui l’application littérale du talion serait possible si elle pouvait être précise et exacte.

Mais deux opinions majeures convergent, celle du Rambam (Guide III:41) et celle du Ramban : l’intention première de la Tora est bien d’infliger un talion au sens littéral du terme – œil pour œil ; mais dans un deuxième temps intervient le principe de « Kofer » ou « Rachat » qui neutralise cette punition physique et lui substitue une compensation financière. Seul le cas du meurtre demeure exclu du Kofer de par sa gravité : « Vous n’accepterez point de Kofer pour la vie d’un meurtrier, s’il est coupable et digne de mort : il faut qu’il meure » (Bamidbar 35:31).

D’après cette lecture, la peine de mort n’est donc rien d’autre que le seul reliquat valide de la loi du talion.

Pour finir avec un grand écart historique et un auteur contemporain vivant à Bné Brak, Rav Moshé Preiss relit le commentaire du Sforno d’une manière originale (Mi-Zekenim Etbonan, 2017) : si l’intention de la Tora était de nous prescrire une compensation financière aux blessures infligées, pourquoi passer par une telle formulation d’ « œil pour œil, dent pour dent » ?!

C’est qu’en théorie, le coupable aurait dû endurer une peine physique équivalente au mal qu’il a causé. En effet celui qui blesse son prochain lui cause certes un dommage « quantifiable », « monnayable », mais lui cause surtout une peine physique incommensurable.

La Tora vient donc apprendre à l’auteur des faits qu’il ne doit pas se sentir « quitte » vis-à-vis de sa victime simplement parce qu’il lui a versé la compensation financière requise : pour que sa faute lui soit expiée, il doit ressentir la douleur de sa victime, la honte de sa victime et les conséquences sans fin de son acte… sur son propre corps ! Tel serait le sens profond de l’expression « œil pour œil » : « ressens dans ton œil le dommage infligé à l’œil de ton prochain, même si seule une compensation financière t’est demandée ! Soit conscient de ton acte et repentis-toi ».

 

Emmanuel Ifrah

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

ספורנו שמות פרק כא פסוק כד
(כד) עין תחת עין. כך היה ראוי כפי הדין הגמור שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון (קמא פרק החובל) מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המדה לאשמה בה: 


[1] Sections 210, 230 par ex. D’autres sections prévoient des compensations financières dans des cas différents.

[2] D’autres comprennent le texte de la Gemara différemment, notamment Rabbi Moshé de Narbonne tel que cité par le Kol Yehouda sur le Kouzari (III:47). Voir aussi David W. Amram, Retaliation and Compensation, JQR, n.s. Vol. II, 1911.

[3] Cette approche diffère des deux objections principales apportées dans la Gemara à l’applicabilité du talion : (1) le fait que la même peine corporelle n’a pas le même effet sur deux individus différents (par ex. crever un œil à une personne déjà borgne, c’est le tuer) ; (2) le fait que la sensibilité physique varie en fonction des personnes. La Gemara se positionne donc au niveau du justiciable alors que l’explication du Sforno se positionne du point de vue de l’administrateur de la punition.

[4] Anan Ben David (l’un des fondateurs du Karaïsme, c. 715 - c. 795, antérieur d’un siècle à Rav Saadia Ga’on) écrit dans son Sefer ha-Mitzvot que, par analogie avec la peine capitale, les lois du talion « ne sont plus appliquées » ce qui montre bien qu’il les comprend littéralement (Leon Nemoy, Karaite Anthology, 1952, p. 13). David W. Amram expose par ailleurs (dans l’article cité) au nom de Rabbi Bernard [Dov] Revel (le célèbre fondateur de Yeshiva College, ou comme il fut connu à l’âge de six ans après que Rav Yitz’hak El’hanan Spektor de Kovno l’eut interrogé : « Der Prenner Illouy »), que l’opinion des Karaïtes sur le talion n’est pas unanime.

 

Le trésor de Dieu

   Cycle : la paracha selon le Sforno*

Sforno 1

 

Ytro :Le Trésor de Dieu

 

Après la triomphale sortie d’Egypte accompagnée de la prodigieuse traversée de la Mer Rouge qui a vu enfin naître le peuple juif, celui-ci poursuit sa mue dans notre Sidra en devenant enfin le dépositaire de la volonté Divine, l’acceptation de la Torah.

Du pied des montagnes du Sinaï, afin de les préparer à recevoir enfin la Torah des mains de Moïse, Dieu se manifeste au tout jeune peuple juif, et les enjoint à accomplir Ses commandements et à honorer fidèlement Son alliance, afin de Lui en devenir un « trésor parmi les autres peuples » (Exode, 19,5).

Le Sforno* nous révèle que parmi la multitude de créatures présentes sur Terre, l’espèce humaine est celle qui a sa préférence car elle a été créée à Son image (Avot,3,14). Et parmi eux, les Justes parmi les Nations, respectant les 7 lois Noahides et leurs dérivés sont particulièrement chéris par Dieu.

Le verset suivant nous révèle en quoi le peuple juif sera qualifiable de trésor : « Et vous serez pour Moi un royaume de prêtres et une nation sainte ».

Selon le Sforno, afin de prétendre à devenir un trésor au regard de Dieu, il faut aspirer à devenir un royaume de prêtres, prêt à montrer la voie aux nations, à apprendre au genre humain comment invoquer, révérer le nom de Dieu d’un cœur unanime, mission qui sera pleinement accomplie lors des temps futurs et une nation sainte, à savoir séparée de la matière et du temps, atemporelle et immortelle, destinée à « se maintenir à jamais » (Sanhedrin 92a).

Le Sforno nous a décrit précisément comment ce précieux lien qui va unir ad vitam aeternam l’Eternel avec le peuple juif, ne peut s’opérer que en devenant un représentant authentique de Dieu sur Terre, chargé de lui montrer et démontrer Son existence, Son unicité et qu’il n’existe rien en dehors de Lui.

Cette noble tâche ne pourra être couronnée de succès qu’à la condition d’y accomplir les commandements et préceptes de la Torah qui va être donnée.

Son respect à la lettre mais également une poursuite incessante de sainteté par l’éloignement du matériel inscrira n’importe quel homme, descendant biologique ou non de ce tout jeune peuple, dans le peuple juif, le peuple trésor.

 

Elie DAYAN

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

 

הְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים – אַף עַל פִּי שֶׁכָּל הַמִּין הָאֱנוֹשִׁי יָקָר אֶצְלִי מִכָּל יֶתֶר הַנִּמְצָאִים הַשְּׁפָלִים, כִּי הוּא לְבַדּוֹ הַמְכֻוָּן בָּהֶם, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם (אבות ג׳:י״ד), מִכָּל מָקוֹם אַתֶּם תִּהְיוּ לִי סְגֻלָּה מִכֻּלָּם.

כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ – וְהַהֶבְדֵּל בֵּינֵיכֶם בְּפָחוֹת וְיָתֵר הוּא, כִּי אָמְנָם ״לִי כָּל הָאָרֶץ״ וַחֲסִידֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם יְקָרִים אֶצְלִי בְּלִי סָפֵק.

ְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים – וּבָזֶה תִּהְיוּ סְגֻלָּה מִכֻּלָּם, כִּי תִּהְיוּ ״מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים״ לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת לְכָל הַמִּין הָאֱנוֹשִׁי, לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ וּלְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד, כְּמוֹ שֶׁיִּהְיֶה עִנְיַן יִשְׂרָאֵל לֶעָתִיד לָבוֹא, כְּאָמְרוֹ ״וְאַתֶּם כֹּהֲנֵי ה׳ תִּקָּרֵאוּ״ (ישעיהו ס״א:ו׳), וּכְאָמְרוֹ ״כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה״ (שם ב׳:ג׳).

De la nature-esclave au devenir-créature

                Cycle : la paracha selon le Sforno*

                 Sforno 1

בשלח : de la nature-esclave au devenir-créature

 

Bechala’h narre une métamorphose. Les Enfants d’Israël abandonnent en effet leur nature-esclave cultivée en Égypte pour s’engager dans un devenir-créature.

Point de départ, le premier verset[1] qui montre à quel point leur nature-esclave est encore prégnante malgré la sortie d’Égypte. Dieu ne les conduit d’ailleurs pas sur la route des Philistins car, perspective de guerre, elle pourrait induire chez eux la crainte qui les mènerait au retour en Égypte. Cependant, pour Sforno, les belligérants ne seraient pas les Philistins, mais bien les Égyptiens. Et d’expliquer que le choix de cette route doit éviter qu’« entendant que le Pharaon se prépare à le poursuivre avec toute son armée, le peuple puisse sans doute s’émouvoir par crainte de la guerre et rentrer en Égypte »[2]. C’est bien l’aveu qu’aux yeux des Enfants d’Israël, vie et mort dépendent encore entièrement des Égyptiens. L’aliénation est radicale : la condition d’existence et de subsistance des Enfants d’Israël, c’est d’être les esclaves des Égyptiens[3].

Pour le Sforno, ce n’est qu’après que Dieu eût noyé les Égyptiens que l’aliénation cesse enfin. Son commentaire du premier verset[4] de l’introduction à la Chira est ainsi on-ne-peut-plus clair : « par la mort de ceux qui avaient abusé d’eux en les asservissant, ils sont devenus libres ; car jusqu’au moment de la mort de ceux-ci, Israël ressemblait à des esclaves qui fuient »[5]. Leurs chaînes avaient beau avoir été brisées, jusqu’à ce que leurs maîtres meurent, ils n’en demeuraient pas moins des esclaves ! La contrainte n’était donc pas uniquement physique : Israël avait intériorisé sa condition[6].

Mais alors, même la mort des Égyptiens devrait s’avérer insuffisante pour les rendre libres !? Et c’est bien le cas. Pour Sforno, ce qui les libère, c’est de voir que les Égyptiens se noient au lieu où, eux, marchent à pieds secs. « Nous avons dit אז ישיר quand le cheval de Pharaon, avec son char et ses cavaliers, est entré dans l’eau ; et le Dieu béni les a submergés alors que les Enfants d’Israël marchaient encore à pieds secs au sein de la mer - ils ont commencé la Chira avant de parvenir au rivage[7] ».

Sforno décrit ici deux réalités concurrentes : celle des Enfants d’Israël, marchant au sein de la mer, et celle des Égyptiens s’y noyant. Un même lieu est à la fois émergence pour les premiers et submersion pour les seconds ! La différence porte donc sur une rupture dans les natures respectives. Ce qui est ici sur-nature-l, ce n’est pas le miracle de la mer, c’est la révélation que la nature-maître des Égyptiens est une nature-pour-la-mort. Cette révélation entraîne l’arrachement des Enfants d’Israël à leur nature-esclave.

Que s’est-il donc passé ? Un changement a été proféré dans la bouche même des Enfants d’Israël lorsqu’ils ont proclamé au début de la Chira : « c’est mon Dieu »[8]. Pour Sforno, dire « c’est mon Dieu », c’est dire qu’« Il est l’Éternel et le Principe/l’origine chez moi (i.e. : de mon existence). (C’est-à-dire qu’)Il est la Cause de tous les phénomènes, et que c’est de Lui que provient leur subsistance »[9].

Les Enfants d’Israël ont à ce moment-là abandonné l’horizontalité dialectique et asymétrique de la relation maître-esclave, pour s’engager dans une relation de verticalité : le devenir-créature. Cette nouvelle relation fait émerger des eaux une individualité (chaque-un dit « Je » dans la Chira) qui n’a de sens que dans une intimité existentielle avec Dieu.

Plus que de remercier Dieu pour leur liberté, les Enfants d’Israël le reconnaissent comme celui qui assure désormais la surrection (la venue à l’être) et la sustenance (la subsistance) du monde[10].

Jonathan Hay Aleksandrowicz

 

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original : Cf. Notes ci-dessous


[1] Exode 13 ; 17 : וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת־הָעָם וְלֹא־נָחָם אֱלֹקִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹקִים פֶּן־יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה

Lorsque Pharaon laissa aller le peuple, Dieu ne le conduisit point par le chemin du pays des Philistins, quoique le plus proche ; car Dieu dit : « Le peuple pourrait se repentir en voyant la guerre, et retourner en Egypte ». 

[2] ׃והנה בראותם מלחמה בשמעם שיכין פרעה את עצמו לרדוף אחרהים עם כל חילו ינחם העם בלי ספק מיראת מלחמתם וישובו למצרים 

[3] Sur cette dialectique maître-esclave, voir évidemment Hegel et sa Phénoménologie de l’esprit ainsi que l’analyse qu’en fait Alexandre Kojève au début de son Introduction à la lecture de Hegel.

[4] Exode 14 ; 30 : וַיּוֹשַׁע ה׳ בַּיּוֹם הַהוּא אֶת־יִשְׂרָאֵל מִיַּד מִצְרָיִם וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת־מִצְרַיִם מֵת עַל־שְׂפַת הַיָּם

En ce jour, l'Eternel délivra Israël de la main des Egyptiens; et Israël vit sur le rivage de la mer les Egyptiens qui étaient morts.

[5] ויושע ה׳ ביום ההוא את ישראל ׃ במיתת המסתוללים בם לשבעדם נשארו הם בני חורין, כי עד עת מותם היו ישראל כעבדים בורחים 

[6] Pour une lecture philosophique de cette idée, voir par exemple les pages que Michel Foucault consacre au panoptique de Bentham et sa description de la société disciplinaire dans Surveiller et punir : naissance de la prison, ainsi que son analyse du libéralisme dans son cours au Collège de France Naissance de la biopolitique.

[7] Commentaire sur Exode 15 ; 19 :     כי בא סוס פרעה : וזה שאמרנו אז ישיר היה כאשר בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים, והא־ל יתברך הטביעים בעוד שבני ישראל היו הולכים ביבשה בתוך הים, בטרם יצאו התחילו לשיר

[8] Exode 15 ; 2

[9]       ׃ זה א־לי 

הוא הנצחי והקדמון אצלי, אשר בהכרח יעלו כל סבות הנפסדים אליו, וממנו תהיה נצחיות התמדתם

[10] J’emprunte ces deux mots au regretté Beno Gross qui les utilisait pour traduire respectivement מהוה et מחיה.  

Destination finale - Bo

   Cycle : la paracha selon le Sforno*

 Sforno 1

Paracha Bo : Destination finale

 

 

Shemote 10, 10

« Voyez le mal est devant vos faces »

Commentaire du Sforno :

« Voyez qu’avec cette occupation vous marchez vers ce qui sera mal pour vous, et vous le trouverez. Ainsi : ‘[Je] marche vers la mort’ (Béréchit 25, 32) ; ‘Ses pieds descendent à la mort’ (Michelé 5, 5) ; et dans les paroles des Sages de mémoire bénie : ‘Ils courent vers le précipice’ (Berakhote 28b) ». 

 

. Confronté aux plaies provenant de Dieu, le Pharaon accepte avec une grande réticence de laisser partir les Hébreux dans le désert. Il ne consent qu’à renvoyer les hommes, mais refuse dans un premier temps d’en faire de même pour les femmes et les enfants. Ce refus est précédé de cette déclaration énigmatique : « Voyez, le mal est devant vos faces ».

. Le sens simple du texte (pchat) est que le Pharaon accuse Moché de penser à mal par sa demande : « Vous pensez à faire du mal dans votre cœur » (Rachbam). L’idée serait la suivante : ‘Puisque vous demandez à servir votre Dieu, et que ce service est le fait des hommes, votre demande de laisser également partir femmes et enfants montre que vos propos sont mensongers (mauvais)’.

L’exégèse du midrash rapporté par Rachi s’éloigne grandement du sens littéral : « Il est une étoile du nom de רעה, le mal; Pharaon leur a dit: je vois à travers mon astrologie que cette étoile monte à votre rencontre, dans le désert (…) »[1].

. Cette introduction me semble nécessaire pour situer la démarche du Sforno. Son commentaire en l’espèce est représentatif de sa méthode d’interprétation : A l’instar du Rachbam, il propose une lecture du sens simple du texte (pchat). Il lui rajoute néanmoins une dimension éthique en s’appuyant pour cela aussi bien sur des références bibliques que rabbiniques. La mention de ces dernières références s’éloigne toutefois de leur utilisation par Rachi, dont l’objectif est de présenter la lecture rabbinique du texte la plus admise[2]. Aussi les textes du Talmud et du Midrash constituent-ils pour le Sforno un instrument de compréhension du texte biblique comme un autre.

. Une autre caractéristique de sa méthode se retrouve encore dans ce commentaire : son style lapidaire. Les commentaires du Sforno sont courts. Souvent, cela s’explique car il propose des explications à suite. Chaque commentaire est donc une partie de son commentaire global sur le sujet. Cependant d’autres fois, comme en l’espèce, son explication se suffit à elle-même. Elle ne doit pas nécessairement être liée à d’autres passages de son œuvre. Il est alors difficile de déterminer l’idée maîtresse. Aussi les références rapportées doivent-elles nécessairement être exploitées afin de cerner la pensée du maître.

 

C’est à cet exercice qu’il convient maintenant de se livrer :

1/ [Je] marche vers la mort’ (Béréchit 25, 32)

C’est ici Essav qui s’adresse à Yaakov, alors que celui-ci lui demande d’échanger son droit d’aînesse contre le plat de lentille convoité par son aîné. Essav annonce explicitement qu’il n’a que faire de cette prérogative, car il « marche vers la mort ». Le droit d’aînesse (bekhora) n’étant autre que le service de Dieu, ‘marcher vers la mort’ représente l’antinomie exacte du service divin.

2/ ‘Ses pieds descendent à la mort’ (Michelé 5, 5)

Le sujet est ici « l’étrangère » qui détourne le ‘fils’ grâce à ses paroles mielleuses (Michelé 5, 1-3). Il s’agit autant de la tentation physique que de la tentation intellectuelle, les deux détournant l’homme du service divin (Malbim). « Ses pieds descendent à la mort » après avoir détourné l’homme de Dieu.

3/ ‘Ils courent vers le précipice’ (Berakhote 28b) 

Ce passage de la Guemara est la fin d’un texte récité à la fin de l’étude. Il oppose ceux qui vaquent à leurs occupations journalières à ceux qui étudient la Torah : « Je reconnais devant toi, Hachem mon Dieu, qui a mis ma part parmi ceux qui s’assoient au Beth HaMidrash, et non parmi ceux qui s’assoient dans les coins [dans leurs commerces ou dans la rue] ; car je me lève le matin et ils se lèvent le matin ; mais je me lève pour parler de Torah, alors qu’ils se lèvent pour parler de choses vaines ; je travaille dur et ils travaillent dur ; mais je travaille et je reçois un salaire, alors qu’ils travaillent et ne reçoivent pas de salaire ; je cours et ils courent ; mais je cours vers le monde à venir ; alors qu’ils courent vers le précipice ».

 On constate qu’ici le ‘précipice’ (béer sha’hat) est opposé au monde futur. Tout est dit : étudier la Torah -dans l’objectif de servir Dieu- mène à la félicité éternelle. Agir différemment mène à la mort terrestre, sans espoir de dépasser ce monde ci et ses préoccupations matérielles.

 

. Une fois ce regard posé sur les sources rapportées par le Sforno, nous pouvons enfin appréhender le génie de son commentaire : Alors que Moché demande au Pharaon qu’il laisse partir les hébreux pour aller servir Dieu, celui-ci leur répond que ‘servir Dieu’ équivaut à l’inutilité absolue. Pour lui, ‘servir Dieu’, c’est marcher vers la mort. Ce discours montre donc à quel point la ‘philosophie’ de l’Egypte asservissant les hébreux se trouve-t-elle à l’exact opposé de l’idéal prôné par la Torah.

La ‘destination finale’ diffère en fonction du point de vue. Etre juif nécessite parfois de s’affirmer clairement par le rejet des autres modes de vie. Là où les ‘modernes’ voient d’un œil méprisant le vieux juif barbu tenant sa Guemara dans sa main gauche et son talith dans la main droite, les maîtres du Talmud voient dans un tel regard des hommes destinés à mourir sans espoir de lendemain… Et le Sforno de nous rappeler subtilement que cet œil méprisant n’est autre que celui du Pharaon.

 

Yona GHERTMAN

 

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

ספורנו שמות פרק י

ראו כי רעה נגד פניכם. ראו כי אתם הולכים בעסקכם זה אל הרע לכם ותמצאוהו, כענין הולך למות (בראשית כה, לב) רגליה יורדות מות (משלי ה, ה) וכדבריהם ז"ל והם רצים לבאר שחת (ברכות כח ב)

 


[1] La suite du Midrash est connue. Je la reproduis toutefois en entier : « D'après le midrach agada que j'ai entendu, il est une étoile du nom de רעה, le mal ; Pharaon leur a dit : je vois à travers mon astrologie que cette étoile monte à votre rencontre, dans le désert; c'est un signe de sang et de meurtre. Or, quand le peuple d'Israël a commis la faute du Veau d'or, Dieu voulut effectivement les tuer ; Moïse a dit alors dans sa prière : Pourquoi les Egyptiens diraient-ils: il les fit sortir sous ra'a?». On notera que Rachi renvoie toutefois dans un premier temps à la traduction d’Onkelos.

[2] Lorsque Rachi affirme vouloir expliquer le ‘sens simple du texte’ (pchat), cela doit être compris comme : l’interprétation rabbinique la plus logique du texte. Voir à ce sujet l’explication détaillée de Micho Klein : « Le pchat selon Rachi ».

La techouva de Pharo

Cycle : la paracha selon le Sforno*

Sforno 1

Parashat Va’era - La teshouva de Par’o

 

Nombreux sont les commentateurs qui se sont penchés sur le probleme theologique posé par le verset répété en plusieurs endroits de nos parashiot : « Et j’endurcirai le cœur de Par’o, et il ne laissera pas les enfants d’Israël sortir d’Egypte »[1].

Comment Dieu peut-il intervenir dans le libre-arbitre de l’homme, comment peut-il fermer les portes du repentir.

L’avis du Rambam[2] -cité par ailleurs par le Ramban sur notre verset- fait sans doute partie des avis les plus connus sur cette question : « Il peut advenir que l’homme, ayant trop fauté, se voie retirer sa possibilité de repentir ! Ceci, de manière punitive, afin qu’il meure en fauteur »

Ainsi, d’après Maimonide, Par’o ayant trop fauté se voit de manière punitive, et à titre totalement exceptionnel, retirer sa possibilité de repentir… Cet avis, étonnant de prime abord, a fait couler beaucoup d’encre…

Le Sforno choisit quant à lui une direction radicalement différente !

Si Dieu endurcit le cœur de Par’o, cela n’est non pas pour lui retirer toute possibilité de Teshouva ! Bien au contraire, nous dit Sforno ! Dieu endurcit le cœur de Par’o afin que ce dernier et son peuple avec lui fassent teshouva !

Le Sforno explicite son propos : si Dieu n’avait endurci le cœur de Par’o, celui-ci aurait flanché et aurait renvoyé les enfants d’Israel non pas par reconnaissance de la grandeur divine ou de l’iniquité d’avoir un peuple en esclavage. Il l’aurait fait pour mettre fin à ses souffrances – un peu comme un aveu extorqué à une personne soumise à la question ! « Endurcir le cœur de Par’o » prend donc un autre sens : Dieu permet a Par’o de trouver les forces de résister aux plaies – et ce, afin que « posément » il prenne conscience du devoir moral de libérer les enfants d’Israël de l’esclavage, et la grandeur Divine…

Ainsi, dans ce court commentaire, succinct comme le sont tous les commentaires des Rishonim , le Sforno retourne totalement la lecture des versets : Dieu ne punit Par’o en endurcissant son cœur ; il lui offre les forces physiques et mentales de résister (faire face, probablement aussi, aux pressions de son peuple exsangue) à la difficulté des plaies, afin qu’en pleine conscience et totale lucidité, il arrive de lui-même aux conclusions s’imposant – qu’il fasse Teshouva !

 

Benjamin Sznajder

 

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

ספורנו שמות פרק ז פסוק ג
 ואני אקשה. הנה בהיות האל חפץ בתשובת רשעים ולא במיתתם, כאמרו חי אני נאם ה', אם אחפוץ במות הרשע, כי אם בשוב הרשע מדרכו וחיה (יחזקאל לג, יא), אמר שירבה את אותותיו ואת מופתיו, וזה להשיב את המצרים בתשובה, בהודיע להם גדלו וחסדו באותות ובמופתים, כאמרו בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך את כחי (להלן ט, טז) ועם זה היתה הכונה שישראל יראו וייראו, כאמרו למען שיתי אותותי אלה בקרבו, ולמען תספר (להלן י, ז), ואין ספק שלולא הכבדת הלב היה פרעה משלח את ישראל בלי ספק, לא על צד תשובה והכנעה לאל יתברך, שיתנחם מהיות מורד, אף על פי שהכיר גדלו וטובו, אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות, כמו שהגידו עבדיו באמרם הטרם תדע כי אבדה מצרים וזאת לא היתה תשובה כלל. אבל אם היה פרעה חפץ להכנע לאל יתברך, ולשוב אליו בתשובה שלמה, לא היה לו מזה שום מונע. והנה אמר האל יתברך ואני אקשה את לב פרעה, שיתאמץ לסבול המכות ולא ישלח מיראת המכות את ישראל, למען שיתי אותותי אלה בקרבו, שמהם יכירו גדלי וטובי וישובו המצרים באיזו תשובה אמתית. ולמען תספר אתה ישראל הרואה בצרתם, באזני בנך להודיע שכל אלה יפעל אל עם גבר להשיבו אליו, וזה כשיפשפשו במעשיהם בבוא עליהם איזה פורענות:

 

 

[1] Voir par exemple VII, 3 dans notre Parasha.

[2] Ilh’ot Teshouva – VI,2 

Pour une réinterprétation de la sortie d'Egypte

  Cycle : la paracha selon le Sforno*

Sforno 1

Chemot : Pour une réinterprétation de la sortie d’Egypte

 

Quand on commence le livre de Chémot, il convient de questionner avant d’être emporté par la prétendue évidence de l’élection d’Israël: et si l’esclave n’était pas moins coupable que son maitre ? Si les hébreux ne valaient pas la peine d’être sauvés ? L’esclave, l’humilié, possède plus d’humanité que son mentor, le maître perd son humanité par le simple fait d’être le maitre, se dit-on, persuadé qu’on se perd moins en se plaçant du côté du pauvre. Mais une fois l’esclave affranchi ne se retourne-t-il pas en maitre, et se défait de son humanité ?

A ce rythme-là, nous lisons le livre de Chémot comme notre roman national : nous serions le pauvre peuple, terrassé par un méchant pharaon, et Dieu nous délivre de ses mains iniques. On fait ainsi le lit à tout le christianisme ultérieur et surtout l’on se prive de lire la Bible avec des yeux un peu adultes.

A rebours de tant d’autres commentateurs romantiques,  le commentaire du Sforno[1] sur la paracha de Chémot s’ancre dans un verset d’Ezechiel 20: « Et Je leur ai dit: "Que chacun de vous rejette au loin les abominations qui sont sous ses yeux! Ne vous souillez pas avec les idoles infâmes de l'Egypte, Je suis l'Eternel votre Dieu. Mais ils se sont mutinés contre Moi, ils n'ont pas consenti à M'écouter; ils n'ont pas rejeté les abjections dont ils étaient témoins, ils n'ont pas abandonné les idoles de l'Egypte, et Je songeais à épancher mon courroux sur eux, à assouvir sur eux ma colère au milieu du pays d'Egypte. »

Le peuple hébreu n’est pas la douce colombe qu’on se figure, il est durement condamné par le prophète ; en Egypte ils étaient idolâtres, ils avaient perdu le message abrahamique. La question de leur sauvetage se pose. Qu’est-ce qui fait que Dieu consent tout de même à les sauver ? Suffirait-il d’être durement éprouvé par le sort pour mériter une indulgence ?  Chémot est le livre de l’intervention de Dieu dans l’Histoire. Ce qui compte c’est de décrypter l’attitude divine, de la comprendre afin qu’elle serve à chacun pour décrypter sa propre histoire.

Les juifs en Egypte ne valaient pas mieux que leurs maîtres idolâtres, ils adhéraient aux mêmes valeurs dominantes. Si ce n’est que quelques justes prièrent ; en effet, le Sforno commente les versets relatifs aux cris de souffrance des hébreux, « et Dieu entendit leurs voix : il s’agit de la prière des justes »[2], c’est-à-dire de ceux qui s’inscrivaient encore, et malgré les souffrances, dans la voie d’Abraham. C’est pourquoi leur prière provoqua « le souvenir de l’alliance faite avec les patriarches ».

L’ascendance biologique des juifs ne leur donnait aucune supériorité[3], l’alliance faite avec Abraham ne consistait pas en la création d’un peuple, d’un état ou d’une nation rattachée ethniquement au totem d’Abraham. L’alliance reposait sur la fidélité de la descendance à son esprit. Et seuls certains y était encore affiliés : c’est grâce à eux que le sauvetage du peuple juif conservait encore quelque sens. L’identité nationale ne plaidait pas en leur faveur.

La question est alors de savoir pourquoi sauver tout le peuple, même les idolâtres ? La clé se trouve dans la scène du buisson ardent. Pour le Sforno, il s’agit d’une métaphore (ce n’est que plus tard que Moïse se hissera au-dessus de la prophétie métaphorique, lors de l’épisode sinaïtique). Un ange brûle au sein du buisson –ce sont les justes de la génération qui subissent les brimades égyptiennes-, mais le buisson –les égyptiens- ne sont pas consumés –détruits par les plaies qui vont s’abattre sur eux-[4]. Moïse s’approche, pris par le sens de cette vision, et répond « qui suis-je pour aller chez Pharaon ? ». Dieu répond ‘voici le signe, lorsque je renverrai le peuple, ils Me serviront sur ce mont’, ce que notre commentateur comprend comme l’adhésion future au service divin[5].

Au final, les juifs ne valent pas tellement mieux que leurs maitres, la sortie d’Egypte n’est pas le péplum hollywoodien mettant en scène un Dieu qui veut la liberté contre l’esclavage. La sortie d’Egypte c’est la croyance de Dieu en son peuple qu’il est capable d’aller se recueillir sur le mont Sinaï, alors même qu’il a encore des idoles entre les mains. Cette confiance qui se verra déçue dans une certaine mesure, peut se dire à partir d’une fraction du peuple encore engagé par l’héritage abrahamique.  Le sauvetage de tout le peuple ne trouve sa raison que sur le mont Sinaï, lieu de la première ‘rencontre’ avec Moïse, lieu du buisson ardent.

Franck Benhamou

 

*Rav 'Ovadiah Sforno, Italie 1480-1550

Texte original :

ספורנו שמות הקדמה 1-

וסיפר בספרו השני, כי מאז החל זרע ישראל לחלל ברית אבותם במצרים, כאשר העיד יחזקאל באמרו וימרו בי ולא אבו לשמוע אלי, איש שקוצי עיניו לא השליכו, ואת גלולי מצרים לא עזבו, ואומר לשפוך חמתי עליהם, לכלות אפי בהם בתוך ארץ מצרים היו לעבדים בפרך, עד אשר שבו קצתם והתפללו, ומלאך פניו הושיעם.

2-ספורנו שמות פרק א

(א) ואלה שמות. אלה הנזכרים בכאן היו ראוים להודע בשם כי כל אחד מהם ראוי להיות נחשב איש על שמו המורה על צורתו האישיית. ואלה כל ימי חייהם היו למאורות, ולא יצא הדור לתרבות רעה. אמנם אחרי מותם לא היו הצדיקים שבבניהם כל כך חשובים בעיני אלהים ואדם:

(ו) וכל הדור ההוא. כל שבעים נפש, שלא בא הדור לקלקול גמור כל ימיהם:

(ז) פרו וישרצו. ואחר שמתו כל שבעים נפש נטו לדרכי שרצים, שרצים לבאר שחת, ובכן:

 3- ספורנו שמות פרק ב

(כד) וישמע אלהים את נאקתם. תפלת קצתם שהתפללו אז מצדיקי הדור, כאמרו ונצעק אל ה', וישמע קולנו (במדבר כ, טז):

ויזכור אלהים את בריתו. שאמר והקימותי את בריתי ביני ובינך, ובין זרעך אחריך, להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך (בראשית יז, ז) וזה יעשה בכל קראנו אליו כמו שהעיד אחר כך באמרו וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל וכו' ואזכור את בריתי (להלן ו, ה):

ספורנו שמות פרק ג 4-

(ז) ראה ראיתי את עני עמי. צדיקי הדור הנאנחים והנאנקים על עונות הדור ועל עניים ומתפללים, וכנגדם נגלה מלאך ה' תוך הסנה

ספורנו שמות פרק ג

 אף על פי שראיתי את עני עמי אשר במצרים, כמו שהורה היות המלאך בתוך הסנה, ואף על פי שעל צריהם אשיב ידי כמו שהורה האש בסנה, מכל מקום לא יסופו המצרים הצרים אותם בכל מכות שאשלח בם, כמו שהורה ענין והסנה איננו אכל, כי אמנם אין הכונה במכות שאביא עליהם להכריתם ולהושיב ישראל במקומם, אבל להציל ישראל מידם ולהושיבם במקום אחר

5- ספורנו שמות פרק ג

(יב) כי אהיה עמך וזה לך האות. שתגזור אומר ויקם לך (איוב כב, כח) בכל אשר תפנה שם, ובזה יכירו הכל ששלחתיך ויחשיבו אותך ואת דבריך, כענין גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים:

בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. אף על פי שאינם ראוים, הם מוכנים לעבוד את האלהים על ההר הזה בהוציאך אותם מבין הפושעים:

 

[1] Voir son introduction sur le livre de Chémot. Texte 1.

[2] Voir texte 3.

[3] Voir texte 2

[4] Texte 4.

[5] Texte 5.

Prière et étude

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

210px ohr sameach 2

Prière et étude, entre terre et ciel

 

A la mémoire de Michaël Broll z”l

 

Et Jacob vécut en Egypte etc. Il y a des hommes qui sont vivants pour eux-mêmes [ce qui est bien aussi], des hommes qui sont vivants pour leurs proches, d’autres vivants pour leur ville et d’autres encore vivants pour le monde entier. A ce propos il a été dit (Mishlé 10:25) : « Le juste constitue le fondement du monde ». [Commentaire sur Bereshit 47:28]

Chaque fois que l’on verse des larmes à la mort d’un homme kasher, le Saint béni Soit-Il les compte et les dépose dans Son trésor (Shabbat 105b).

Cet enseignement est à comprendre d’après le passage suivant de la Gemara : « Mais comment peut-on parler de pleurs concernant Dieu ?! N’est-il pas pourtant écrit : “Force et joie en Sa demeure” (1 Chroniques 16:27) ?! Il n’y a pas là de contradiction : dans le cas des larmes on parle des pièces intérieures de Sa demeure, dans le cas de la force et de la joie des pièces extérieures de Sa demeure » (‘Hagiga 5b).

Et l’image est évidente, à savoir qu’il n’y a ni altération ni inflexion dans la nature de Dieu, ce qui est exprimé par l’expression : « il dépose les larmes dans Son trésor ». C’est-à-dire que – si l’on peut s’exprimer ainsi – dans les pièces intérieures de Sa demeure, Dieu pleure. [Commentaire sur Bereshit 50:11]

 

Le commentaire du Meshekh Hokhma sur la parasha de Vaye’hi est incroyablement riche, tant par la variété des sujets traités et des angles de lectures proposés que par sa profondeur.

Il revient notamment à plusieurs reprises sur deux « activités » particulièrement essentielles dans la vie religieuse de l’homme juif et dans sa relation à Dieu : d’une part la prière – à laquelle il est astreint trois fois par jour – et, d’autre part, l’étude – à laquelle il est appelé « jour et nuit », presque sans limite de temps ni d’efforts pourrions-nous dire, jusqu’à parvenir à une connaissance totale de la Halakha[1].

 

§1.

S’adressant à Yossef afin de le bénir, Ya’akov lui déclare : « Or, je te promets une portion supérieure à celle de tes frères, portion conquise sur l’Amorréen, à l’aide de mon épée et de mon arc » (Béréshit 48:22).

Le Targoum Onkelos traduit ces deux termes : « à l’aide de mon épée et de mon arc » par « à l’aide de ma prière et de ma supplique ». Ya’akov n’ayant pas été un guerrier, Onkelos se sent contraint de comprendre ces termes comme symboliques.

Mais pourquoi donc utiliser deux termes différents pour décrire la prière ?

D’après le Rav de Dvinsk, le premier terme « bi-tsloti / par ma prière » fait référence aux prières obligatoires, tandis que le second terme « be-ba’outi / par ma supplique » fait allusion aux requêtes personnelles que l’on peut intercaler dans la prière instituée.

Mais quelle différence concrète entre ces deux types de prière ?

  • La prière instituée par les Sages ne dépend pas de la volonté de l’homme et ne le requiert donc que le strict minimum d’intention et de concentration (à savoir dans la première bénédiction, dite des Avot) pour être valable et agréée. Plus encore, la prière institutionnelle récitée en communauté est agréée même sans intention.
  • A l’inverse, les requêtes personnelles formulées par l’homme à sa propre initiative doivent l’être avec une totale concentration et une intention pleine afin d’être acceptées.

De manière géniale le Meshekh ‘Hokhma relie ces distinctions conceptuelles avec les termes symboliques utilisés dans le verset, sur la base d’un commentaire du Kessef Mishné sur les Lois du meurtrier de Maïmonide :

  • L’épée comme toute arme en métal aiguisé est considérée comme létale quelle que soit sa taille ou son impact (la prière institutionnelle figurée par l’épée est agréée quelle que soit l’intention)
  • L’arc n’est pas dangereux en lui-même, tout dépend de la force investie, de la distance et de l’orientation donnée à la flèche (la prière personnelle ne peut être acceptée que si elle est dite avec intention et concentration).

 

§2.

Un peu plus loin dans la parasha (50:10) le Meshekh ‘Hokhma revient sur la notion de prière, mais cette fois en comparaison avec l’étude de la Tora, et cette lecture peut nous sembler particulièrement choquante :

« Dans le Saint Zohar sur notre parasha au f. 219. Il lui dit [Rabbi Yossi à Rabbi ‘Hiya] : lorsque le Saint béni Soit-Il éveille sa droite, la mort est éliminée du monde. Mais cette droite ne peut s’éveiller que lorsqu’Israël s’éveille lui-même dans la [dimension de la] droite de Dieu. Et quelle est-elle ? La Tora, comme il est écrit : “dans sa droite une loi de feu, pour eux” (Dévarim 33:2). A ce moment-là, “… la droite de l’Eternel procure la victoire. La droite de l’Eternel est sublime : la droite de l’Eternel procure la victoire. Je ne mourrai point…” (Psaumes 118:15-17).

Cela est à comprendre d’après ce qu’il est dit dans [le traité] Shabbat : “Ils délaissent la vie éternelle pour s’occuper de la vie d’un moment”. [A quoi fait référence la vie d’un moment, la vie passagère ?] Aux prières qui sont fixées en fonction des heures, de même qu’à toutes les bénédictions qui ont été instituées en rapport avec des choses matérielles. […]

Au contraire, l’obligation [d’étude] de la Tora est permanente, sans interruption et se situe au-dessus du temps et de toutes les créations. […]

Et c’est ce que signifie l’expression “Ils délaissent la vie éternelle” – la Tora qui constitue le principe vital de tous les mondes, de toutes les créatures, aussi bien matérielles que spirituelles – “pour s’occuper de la vie d’un moment” – c’est-à-dire le principe vital du temps. Et au-delà du temps [dans la dimension de la Tora] il n’y a pas de place pour la prière. […]

La conduite du monde selon [les lois de] la nature est appelée « gauche » et [la conduite] spirituelle [du monde] est appelée « droite » et c’est ce qui a été expliqué dans le Sifri : “les eaux se dressaient en muraille à leur droite et à leur gauche” (Shemot 14:22) – à leur droite, c’est la Tora, à leur gauche, c’est la prière.

Si donc Israël se saisit de la Tora, alors la conduite du monde sera spirituelle et divine, et l’homme [lui-même] sera [tout entier] spirituel et une entité simple sans division. Mais au contraire [si Israël se saisit] de la prière, alors la conduite [du monde] sera selon [les lois de] la nature, l’homme sera un élément au sein de la nature, sa composition sera divisée et il sera alors mortel. […] »

 

§3.

En synthèse, on retrouve ici une expression très tranchée de l’ethos du judaïsme mitnaged lituanien.

L’étude de la Tora est au-dessus de tout, au-dessus de la Tora elle-même[2]. La prière qui est pourtant désignée par le Talmud comme « le service du cœur » est ramenée – dans le sillage du passage du Zohar cité en référence – comme une mitsva dont la dimension reste fondamentalement matérielle, non spirituelle !

D’ailleurs, la prière « obligatoire », « instituée » (c’est-à-dire les 18 bénédictions de la ‘amida) ne requiert qu’une concentration minimale pour être valide. Elle peut donc être quasiment « sans âme » !

De manière analogue, là où dix hommes en prière sont nécessaires pour faire résider la présence divine, l’étude d’un seul homme isolé suffit (Berakhot 6a[3]).

Il y a donc bien une disproportion – aussi bien qualitative que quantitative – entre la dimension spirituelle de la prière et celle de l’étude.

L’homme qui prie reste un homme ancré dans la nature, un homme mortel.

En revanche, l’homme qui étudie tient entre ses mains « l’arbre de vie », il est inscrit dans une dimension d’éternité, d’immortalité.

 

Emmanuel Ifrah

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק מח פסוק כב
(כב) בחרבי ובקשתי. תרגם אונקלוס 'בצלותי ובבעותי'. 'צלותי' - הוא סדר תפילה הקבוע כמו שאמר: השבח והתפילה וההודעה מעכבין (תוספתא מנחות ו, ו). ו'בעותי' - הוא בקשה, אשר אמרו, אם רצה אדם לחדש בתפילתו, מעין כל ברכה שואל אדם צרכיו, יעויין פרק קמא דעבודה זרה בזה. והנה הנפקא מינה, כי סדר תפילה - שזו עבודה קבועה - אין הכוונה מעכב, ואם כיוון לבבו באבות סגי, ובכוונה מועטת סגי. לא כן בחידוש, שמבקש האדם צרכיו מחדש, בעי כוונה יתירה. [ואמרו פרק תפילת השחר (ברכות כט, ב): אמר רב זירא, ובעינא לחדושי מלתא ומיספתא דלמא מטרידנאי, כי החידוש צריך להיות בכוונה יתירה]. ואולי נכלל זה בהא דאמרו פרק קמא דתענית (ח, א): אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, שנאמר (איכה ג, מא): "נשא לבבנו אל כפיים". איני, והא אוקים שמואל אמורא עליה ודרש (תהלים עח, לו): "ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו, ולא נאמנו בבריתו", ואף על פי כן (שם שם): "והוא רחום יכפר עון ולא ישחית" וגו'! לא קשיא, כאן ביחיד כאן בצבור. פירוש, שסדר התפילה שהוא בצבור אף שהוא בלא כוונה, מתקבלת. לא כן הבקשה החדשה, היא צריכה להיות בכוונה מופלגת. ואמרו בירושלמי ברכות (פרק ד הלכה ד) שאחיתופל היה מתפלל שלוש תפילות חדשות בכל יום [אולי על זה אמר דוד במזמור שאמר על אחיתופל (תהלים נה, יח) "ערב ובוקר וצהרים אשיחה" - כי אין אני מתפלל יותר מהחיוב - "וישמע קולי"].
והנה חרב הוא בעצמו מזיק, שברזל שיש לו חדוד ממית בכל שהוא, ואין צריך אומד [רמב"ם פרק ג' מרוצח, הלכה ד]. אבל הקשת בעצמו אינו מזיק, רק כוח המורה, ותלוי לפי כוח ורחוק המורה בקשת. לזה קרא לתפילה בשם "חרבי" - שהיא אף בלא כוונה מרובה; ובעותי בשם "קשתי" - שהיא כמו קשת שהיא עד "שמשים נפשו בכפו". ולכן אמר ברכות דף ה, א: 'כל הקורא קריאת שמע על מטתו כאילו אוחז חרב של שתי פיפיות וכו'', כי על מיטתו איננה בכוונה מרובה. ולכן אמר (תהלים ו, י) "שמע ה' תחינתי" - זה בקשתי, שצריכה כוונה מרובה, כל שכן "ה' תפילתי יקח" - שאין צריך כוונה כל כך, ודו"ק היטב. 

משך חכמה בראשית פרק נ פסוק י
בזהר הקדוש בפרשתינו דף ריט, ב: א"ל, כד יתער קב"ה ימינא דיליה אתמנע מותא מן עלמא, ולא יתער האי ימינא אלא כד יתערון ישראל בימינא דקב"ה, ומאי ניהו? תורה, דכתיב בה (דברים לג, ב) "מימינו אש דת למו". בההיא זמנא (תהלים קיח, טז - יז): "ימין ה' עושה חיל - לא אמות כי אחיה ואספר מעשה י - ה". הפירוש על פי מה דאמרינן בשבת (י, א): מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה. והפירוש הוא, דעניני תפילה קבועין על הזמנים - ערב ובוקר וצהרים. וכן הברכות כולן - "כד מיתער משנתיה וכו' כד מסיים מסאני וכו'" והמה על ענינים גשמיים. ולא מצאנו בהאישים הרוחניים תפילה רק שירה (חולין צא, ב) - שאין שירה אלא תורה, שנאמר "כתוב השירה הזאת". והנה, הזמן הוא בא מהקפי הגלגלים ותהלוכות השמים. לא כן התורה, שחיובה תמיד בלא הפסק, והיא למעלה מן הזמן וכל הנמצאים כולם. והזמן הוא הדק שבגשמים, כי כמעט אינו מורגש לרוב דקותו. וזה התפילה הוא קיום העולם הגשמי, מקום הנמצא בו בזמן. וזה 'מניחין חיי עולם' - התורה היא חיותה של כל העולמות, וכל הנבראים גשמיים ורוחניים, 'ועוסקים בחיי שעה' - שהתפילה היא חיותה של השעה והזמן. ולמעלה מן הזמן אין מקום לתפילה, ודו"ק 


[1] Voir l’article de R. Sh. Y. Zevin, « L’étude de la Tora et sa connaissance » dans Le-Or ha-Halakha.

[2] Voir par exemple à ce sujet Marc Shapiro, The Rogochover and More publié le 15/11/2017 sur le Seforim Blog (http://seforim.blogspot.co.il/2017/11/the-rogochover-and-more.html)

[3] Merci à Yona Ghertman de m’avoir signalé cette référence.

Les paroles futiles et la providence divine

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

 

210px ohr sameach 2

 

Mikets : Les paroles futiles et la providence Divine

 

La Sidra de cette semaine, Miketz, continue avec les pérégrinations de Yossef sur la terre d’Egypte, loin de ses proches avec, comme toile de fond relative à l’épisode de Yossef et ses frères, l’expression voilée de la Providence Divine dans le déroulement de l’Histoire.

La Sidra de Vayechev s’est terminée par une sorte de reproche à Yossef, qui a malheureusement trop compté sur une intervention humaine afin de plaider sa cause au Pharaon.

Le Mecheh' Hoh'ma* trouve dans la tentative désespérée de Yossef de voir son salut parvenir par le biais du maitre échanson זכרתני והזכרתני, un écho dans Michlé 14-23 ודבר שפתים אך למחסור, que l’on pourrait vaguement traduire par « et les paroles futiles ne mènent qu’à la misère ».

Cette supplique adressée à son obligé du moment, pouvant être récapitulé en les 2 expressions ci-dessus, ont finalement coûté à Yossef 2 années supplémentaires dans les geôles de Pharaon.

Et c’est ainsi que s’ouvre notre Sidra, juste après que se soient écoulés les 2 années de captivité, sur la reprise du cours de l’Histoire guidé par la Providence Divine qui était contrainte de se mettre en veille suite à l’excès de confiance de Yossef en l’humain et non en son Créateur.

Car en effet, continue le Mecheh' Hoh'ma, la Torah vient nous montrer, nous démontrer les voies empruntées par la Providence Céleste, qui ont conduit Yossef à croiser la route de ces maitres échanson et panetier, à partir desquels il a reçu une formation, des conseils et des stratagèmes dans la gouvernance d’un pays comme l’Egypte.

Cependant, quand ces derniers finirent par sortir de prison, Yossef n’avait de facto plus aucune raison d’y être enfermé aussi. Sa présence n’était pas le fruit d’un triste concours de circonstances, mais bien la continuité de la volonté de Dieu, dont les rouages ont été enclenchés dès les premiers rêves du jeune Yossef avec ses frères.

Malheureusement, les « paroles futiles » ont finalement mené la Providence Divine à suspendre Yossef à 2 années de misère supplémentaire.

 

Elie DAYAN

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

 

Texte original :

במדרש ודבר שפתים אך למחסור ע"י שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים שנאמר ויהי מקץ כו' כוונתו דהתורה מספרת לנו דרכי ההנהגה העליונה אשר סבבה בהשגחה אשר יהיה אצל שר הטבחים וילמוד דרכי המלכות למען יוכל היות שר ושליט במדינה כזו אשר היתה מושלת בכיפה וברום מעלת החכמה והשכלה חרטומים וקוסמים וכאשר ישב בבית האסורים ישב עם סריסים אשר למלך המשקה והאופה והיה משרת לפניהם וקבל מהם נימוסי וטכסיסי מלוכת מצרים והנהגתה אמנם אחרי יצאו שר המשקים והאופה לא היה עוד תועלת מישיבתו בבית האסורים רק היה על ששם בטחונו בהשר סבבה ההשגחה אשר שכח שר המשקים וכו' ודו"ק.

Mechekh 'Hokhma Vayéchev

      Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

210px ohr sameach 2

 

Parachat Vayechev

Kislev 5778

 

Cette paracha introduit un des récits les plus tragiques de l’histoire du peuple juif et met en valeur pour la première fois de l’histoire de l’homme une autre forme de direction Divine dans le monde.

La Thora dans cette section relate la dispute des frères de Yossef, qui sera vendu à une caravane de nomades arabes qui l’amèneront en Egypte ou il y deviendra vice-roi après plusieurs mésaventures douloureuses. Chaque étape du parcours de Yossef en Egypte est jonchée de difficultés techniques, sociales, morales ou psychologiques mais quelle que soit la situation il finit par triompher.

Par ailleurs, la Thora relate l’histoire sinueuse et mystérieuse de Yéhouda et Tamar de qui naîtra la lignée des rois d’Israël.

Il se dessine tout au long de cette section de la thora une nouvelle relation avec D’ieu qui n’interagit plus directement avec l’homme comme avec les patriarches. La Thora   poursuit la narration de la construction de l’être juif à travers les chemins de l’histoire où D’ieu semble se cacher mais en réalité amène le projet de l’histoire selon Son Désir créateur.

Le vécu de l’histoire selon le regard de l’homme au moment des faits est souvent difficile et douloureux et semble soumis à un certain déterminisme de l’histoire. Ce déterminisme qui s’oppose à la vision juive de la providence Divine.

L’homme juif sait en théorie que sa vie et le monde sont régit par des lois naturelles déterministes mais que la volonté divine est derrière et en est le moteur. Le vécu dans le concret est tout autre et ce hiatus dans le vécu de la vie donne lieu à y reconnaître des miracles dans la tournure de certains évènements. Nous célébrons ces miracles chaque année car ils portent des messages profonds qui sont actualisables à chaque génération et leurs énergies permettent toujours la maturation de l’histoire et de l’homme.

Seulement l’histoire, l’exil, la vie font que souvent les messages persistent dans le temps mais sont tronqués et peuvent mettre l’accent sur ce que la majorité des gens pensent être l’essentiel du message alors que l’objet même du miracle célébré est tout autre.

La berah’a sur un miracle doit porter sur un évènement qui sort du cadre de la nature, qui sort de ce « déterminisme ».  

Le Mecheh’ Hoh’ma amène l’exemple de Yossef qui en revenant de l’enterrement de son père récite « הזה במקום לי נס שעשה ברוך » (‘bénis celui qui a réalisé en miracle en ma faveur ici’) au moment où il passe devant le puits dans lequel il avait été jeté. D’après le Mecheh’ Hoh’ma qui rapporte Rabbi David Aboudirham (rabbin médiéval du XIVème siècle), cette berah’a est faite à ce moment-là car la libération  de Yossef du puits sain et sauf (car rempli de serpents et scorpions) est contre nature, cela sort du déroulement habituel et naturel d’évènements de ce type « הטבע מדרך שיצא » (hors de la nature) 

Rabbi Tan’houm dans le Talmud, traité Chabbat 22 explique l’essentiel de ce miracle comme le fait que Yossef fut sauvé de ce puits, passage auquel la Torah n’accorde que quelques versets. Le fait semble extraordinaire mais incomparable à la suite du déroulement des évènements. Pourquoi insister pour faire la berah’a sur un miracle à ce moment-là, qui paraît « banal » par rapport à l’ascension de Yossef ?

Le Mecheh’ Hoh’ma dit que la  השגחה (la providence) a fait ensuite le travail de l’amener vice-roi d’Egypte. En réalité il serait plus logique de voir la finalité des évènements pour y faire une berah’a.

Il juxtapose ensuite cette réflexion avec le miracle de Hanoukka.

La même construction est faite par rapport au miracle de Hanoukka : l’action réalisée, sur laquelle nous faisons la berah’a porte sur le miracle de la fiole qui brula pendant 8 jours.

Certes, ce miracle est formidable et sort de la voie naturelle mais en quoi est-il si important au regard de l’Histoire ? D’autant plus qu’il n’a concerné qu’une poignée de juifs présents au Beth Hamikdach à ce moment-là. Sa célébration n’a été instaurée qu’un an après les faits et sa portée « médiatique » effective surement quelques années après.

Alors que l’histoire des Maccabim se déroule sur une période de près de 120 ans, leur victoire met fin à 200 ans de domination grecque et permet à nouveau aux juifs de renouer avec leur héritage profond. Cette victoire aurait dû faire l’objet de la berah’a pourtant les sages de cette époque ont choisi le symbole de ce miracle de la fiole d’huile pure. Là encore, le texte du Mecheh’ Hoh’ma emploi l’expression « מההשגחה הסבות » pour signifier que le déroulement de l’histoire qui paraît si miraculeux à nos yeux n’est que l’expression du schéma divin dans sa réalisation presque « naturelle » finalement. L’histoire devait se diriger comme telle, mais là ou naturellement nous aurions vu un miracle ce n’est pas là que nous devons insister pour célébrer le miracle mais bien sur ce genre d’évènements qui ne paraissent être qu’un détail dans l’histoire. 

Pour Hanoukka, nous pouvons comprendre le fait d’avoir choisi comme support de la berah’a le miracle de la fiole d’huile comme la meilleure réponse que l’on pouvait donner aux Grecs qui dans l’idéologie hellénisante étaient incapables de voir et comprendre qu’un monde spirituel, caché, métaphysique pouvait interagir de manière concrète avec la matière. Nous allumons donc ces lumières et faisons la berah’a sur ce petit évènement qui représente en fait l’essence même de la divergence entre grecs et juifs. II existe bien une réalité métaphysique dans ce monde et qui marque une différence sur la matière et il faut y croire pour le voir et le vivre.

Vivre au quotidien en ayant cette conviction profonde qui résiste à toutes épreuves donne un autre sens à l’existence et permet de ressentir la Providence divine dans notre quotidien.

Le commun des mortels n’est pas capable de vivre à un tel niveau et s’exalte devant ce que nous pensons être un miracle alors que ce n’est que le déroulement normal d’une ‘métahistoire’.

Pour revenir à Yossef et le miracle du puits, nous pouvons y voir probablement la force de vie de nos fondateurs. Yossef a rêvé à deux reprises qu’il régnera sur ses frères. Yossef a une aspiration naturelle à la royauté et a le nom de D’ieu constamment à la bouche. Il est  conscient de manière vive de l’influence divine dans le monde. Il donnera naissance au concept Machiah’ ben Yossef. La providence divine descendra dans ce monde cette force émanant de Yossef et la traduira au niveau de la réalité par cette histoire incroyable. Le texte de la Torah ne nous fait pas part de l’inquiétude de Yossef dans ce puits. Il sait au fond de lui quel avenir l’histoire lui réservera. C’est à partir du moment où ses frères le jettent dans le puits que l’histoire commence pour lui.

Le fait de ne pas se faire attaquer par les serpents et scorpions dans ce puits, puis d’être sauvé pour être ensuite vendu relève vraiment du surnaturel comme pour signifier à Yossef, c’est moi D’ieu qui vais te diriger et diriger l’histoire à partir de maintenant de manière visible à tes yeux. Jusque-là, la vie de Yossef était théorique, il n’était pas encore entré de manière active dans l’histoire de l’être juif.

Ce moment est névralgique de l’expression dans la réalité de la providence divine.

D’ailleurs, Rachi rapporte que lorsqu’il est avec les bédouins (37,25) une précision superflue de la Torah.  Celle-ci a été donnée pour montrer la faveur faite aux Justes. Ils transportaient des aromates au lieu de l’habituel naphte ou pétrole nauséabond afin de ne pas déranger Yossef par de mauvaises odeurs. Même dans les pires moments de l’histoire, la providence divine prend soin du moindre détail.

Nous devrions être plus attentif à l’histoire et y voir la providence divine dans son déroulement naturel. Le miracle est surnaturel par essence pour rappeler à l’homme à quel point la volonté créatrice de D’ieu dirige ce monde.

 

  Yaacov MALKA  

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק לז
(כד) והבור ריק, אין בו מים. הרואה מקום שנעשה לו נס מברך "ברוך שעשה לי נס במקום הזה". הפירוש כדברי אבודרהם, דוקא שיצא מדרך הטבע. והא דמברך על נר חנוכה, משום שנעשה נס בפך השמן, שזה נגד הטבע. והנה עקר הנס לנצחון מלכות אנטיוכוס, וישראל קיבלו מלוכה מאתיים שנה, ולזכרון צריך להאיר נרות, ולזה סגי בחזותא בעלמא. אך להורות על נס פך השמן צריך דוקא דיהא 'שלטא ביה עינא' - תוך עשרים אמה. ורמז לזה שהיה מאיר בתוך ההיכל, ופתחו של היכל גבוה כ' אמה (מדות ד, א).
והנה ביוסף אמר רבי תנחומא במדרש (בראשית רבה פרשה ק, ח) שבשעה ששב יוסף מקבורת אביו, שהציץ בבור, ולשם שמים נתכון - לברך 'ברוך שעשה לי נס במקום הזה'. ועיקר הנס הוא מה שהעלוהו מהבור, ומסיבות ההשגחה נעשה לשר על כל מצרים. אך הברכה צריך לברך על דבר יוצא חוץ מהטבע. וזה שאמר ר' תנחום (שבת כב, א) 'אבל נחשים ועקרבים יש בו', והיה נס יוצא מטבע העולם, ולזה בירך 'ברוך שעשה לי נס'. ולזה נסמכו שני מאמרי ר' תנחום - הוא רבי תנחומא דבמדרש, כידוע - להורות שבחנוכה וביוסף הנס היה הסבות מההשגחה נצחון ומלוכה, רק שהברכה היתה כאן על הבור שלא הזיקוהו נחשים, וכאן על פך השמן. ויעוין ילקוט שמואל א כ"ג "סלע המחלקות" (שמואל - א, כג, כח), שכשהיו באים דוד ואנשיו, אותם שש מאות ודוד היו מסתכלים ומברכים 'ברוך שעשה לי נס' וכו'. צריך לומר דסבר כמו דאמר קודם, שמלאך בא מן השמים, לכך היה חוץ מהטבע והיו מברכים. ומה שלא היו מברכים השאר על נס של דוד, כמו שצריך לברך על אדם מסויים, משום שרודפו היה שאול, והוא גם כן אדם מסוים, ודו"ק בכל זה.

 

La cuisine sacrificielle de Jacob

     Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

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La cuisine sacrificielle de Jacob

 

« Jacob égorgea des animaux sur la montagne et invita ses frères pour manger du pain. Ils mangèrent du pain et dormirent sur la montagne. » (Béréchit 31.54)

Après la confrontation l’opposant à Laban, à propos des idoles que Rachel (fille de ce dernier)  lui avaient volées, Jacob conclut une alliance avec son beau-père, puis comme il est de coutume dans ce genre de circonstances, invite selon l’expression du verset, « ses frères » à un festin. Rachi précise qu’il ne s’agit pas des frères au sens littéral, mais des amis de Laban qui l’accompagnait.

On nous raconte donc que Jacob égorge des animaux, puis qu’il invite ses convives à manger du pain. Étonnamment, on dirait que ce n’est pas ce qu’il a préparé (les animaux) qu’il leur offre comme couvert, mais du pain. Rachi expliquera que toute nourriture est appelée pain. Le Méchekh’ H’okh’ma prendra une autre voie. Ce dernier fait également remarquer une nouveauté qui apparaît dans ce texte : l’expression de « zévah » (égorger) employée ici qui désigne ordinairement un abattage rituel n’était jusque-là utilisée uniquement dans des contextes de sacrifices.

Le rav de Dvinsk déduit de cette remarque que, alors que jusque-là les animaux étaient consommés après un abattage de forme libre, Jacob instaure l’abattage rituel avant la consommation des animaux, abattage qui n’était effectué jusqu’à présent que lors des sacrifices. Ainsi Jacob aurait instauré une pratique supplémentaire quant à la consommation de la viande, en exigeant un abattage identique à celui des sacrifices pour toute consommation de viande. L’abattage rituel serait en effet, une façon de sanctifier la consommation de viande, ce qui sera plus tard un commandement pour les enfants d’Israël[1].

Dès lors[2], explique le Méchekh’ H’okh’ma, on comprend pourquoi il a d’abord procédé à l’abattage avant d’appeler ses convives à table. En effet, il a craint que leur présence lors de l’abattage, en tant qu’idolâtres, ne rende la viande interdite à la consommation. Pour cette raison, il préfère les inviter une fois que tout est prêt, et c’est ce qui justifie selon le Méchekh’ H’okh’ma le fait que la nourriture soit appelée ici « pain », car on nomme souvent ainsi des aliments qui sont fournis tout prêts à être consommés.

Il reste à comprendre cette crainte de Jacob de voir sa viande interdite à la consommation. Il semble que le rav de Dvinsk ait en fait poussé ici sa logique jusqu’au bout dans le rapprochement entre l’abattage rituel et les sacrifices. En effet, dans les sacrifices, une  intention inadaptée (d’un des prêtres s’occupant de la bête ou de l’un des propriétaires de celle-ci) lors de l’abattage de la bête ou de sa préparation lui donne le statut de « pigoul »  (réprouvée), ce qui signifie entre autres qu’elle est interdite à la consommation. L’abattage du sacrifice serait un acte qui requerrait un état d’esprit particulier, une maîtrise de la direction que prend l’acte (idolâtrie ou service divin). Pareillement dans ce nouvel abattage profane qui deviendra la pratique juive, imité du rituel des sacrifices, cette exigence se prolonge, et nous oblige à « sanctifier » notre consommation de viande comme s’il s’agissait d’un sacrifice[3].

Tsvi Elyiahou Lévy

 

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

 

משך חכמה בראשית פרק לא פסוק נד

(נד) ויזבח יעקב זבח בהר. עד כאן לא מצאנו בתורה "זבח", ורק "מזבח" כתוב בכולם. משום שבני נח היו מקריבים לגבוה שחוטים וטהורים כמו שעשה נח, אבל חולין היו אוכלים בנחירה כמו ישראל במדבר. ושחיטה מן הצואר יליף ממקום שזבחתהו, וזה מלת זבח. רק יעקב שחט וחידש מצות שחיטה.

ולפי זה, דברי רמב"ן שלא שמרו מצוות רק בארץ ישראל, יתכן להיות כי בהר הגלעד, שצפה יעקב שהמצפה יהא לבניו, שבט מנשה (שופטים יא, כא), שמר שחיטה, ולכן "ויזבח זבח" ושחט בעצמו "ויקרא לאחיו לאכול לחם", - זה דבר המתוקן כל צרכו - לאחר שהיה שחוט ומוכן, אז קרא אותם, שהיה חושש לקרוא אותן בחיי הצאן, שחש מפני שוחט לעבודה זרה, דזה מחשב וזה עובר, כמבואר בחולין דף לח, ב. לכן לא קרא אותם רק לאחר שנשחט והוכנו ונתבשלו ונהיו "לחם" לאכול, וברור. ולכן ביתרו, שהיה שלמים, ורק לאחר זריקת דמים והקטר חלבים כתוב גם הן "ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם וכו'", דמשולחן גבוה זכו בדבר המתוקן כל צרכו, ודו"ק היטב.

 


[1] On peut émettre comme hypothèse qu’utiliser un couteau plutôt que d’égorger à la main est une sorte de recul ou de prise de distance à la fois par rapport à l’animal (on ne se bat plus avec lui), et par rapport à la violence de l’acte effectué.

[2] Je saute ici un extrait du Méchekh’ Hokh’ma traitant de l’opinion de Nahmanide.

[3] On peut d’ailleurs noter, que selon la tradition, il était interdit aux juifs, dès le don de la Torah, de consommer de la viande sans la sacrifier au préalable. Cette interdiction aurait été levée à l’entrée en Israël uniquement en raison de la difficulté de faire des sacrifices avant chaque repas alors que certains vivraient éloignés du Temple.