Parasha

Mechekh 'Hokhma Vayéchev

      Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

210px ohr sameach 2

 

Parachat Vayechev

Kislev 5778

 

Cette paracha introduit un des récits les plus tragiques de l’histoire du peuple juif et met en valeur pour la première fois de l’histoire de l’homme une autre forme de direction Divine dans le monde.

La Thora dans cette section relate la dispute des frères de Yossef, qui sera vendu à une caravane de nomades arabes qui l’amèneront en Egypte ou il y deviendra vice-roi après plusieurs mésaventures douloureuses. Chaque étape du parcours de Yossef en Egypte est jonchée de difficultés techniques, sociales, morales ou psychologiques mais quelle que soit la situation il finit par triompher.

Par ailleurs, la Thora relate l’histoire sinueuse et mystérieuse de Yéhouda et Tamar de qui naîtra la lignée des rois d’Israël.

Il se dessine tout au long de cette section de la thora une nouvelle relation avec D’ieu qui n’interagit plus directement avec l’homme comme avec les patriarches. La Thora   poursuit la narration de la construction de l’être juif à travers les chemins de l’histoire où D’ieu semble se cacher mais en réalité amène le projet de l’histoire selon Son Désir créateur.

Le vécu de l’histoire selon le regard de l’homme au moment des faits est souvent difficile et douloureux et semble soumis à un certain déterminisme de l’histoire. Ce déterminisme qui s’oppose à la vision juive de la providence Divine.

L’homme juif sait en théorie que sa vie et le monde sont régit par des lois naturelles déterministes mais que la volonté divine est derrière et en est le moteur. Le vécu dans le concret est tout autre et ce hiatus dans le vécu de la vie donne lieu à y reconnaître des miracles dans la tournure de certains évènements. Nous célébrons ces miracles chaque année car ils portent des messages profonds qui sont actualisables à chaque génération et leurs énergies permettent toujours la maturation de l’histoire et de l’homme.

Seulement l’histoire, l’exil, la vie font que souvent les messages persistent dans le temps mais sont tronqués et peuvent mettre l’accent sur ce que la majorité des gens pensent être l’essentiel du message alors que l’objet même du miracle célébré est tout autre.

La berah’a sur un miracle doit porter sur un évènement qui sort du cadre de la nature, qui sort de ce « déterminisme ».  

Le Mecheh’ Hoh’ma amène l’exemple de Yossef qui en revenant de l’enterrement de son père récite « הזה במקום לי נס שעשה ברוך » (‘bénis celui qui a réalisé en miracle en ma faveur ici’) au moment où il passe devant le puits dans lequel il avait été jeté. D’après le Mecheh’ Hoh’ma qui rapporte Rabbi David Aboudirham (rabbin médiéval du XIVème siècle), cette berah’a est faite à ce moment-là car la libération  de Yossef du puits sain et sauf (car rempli de serpents et scorpions) est contre nature, cela sort du déroulement habituel et naturel d’évènements de ce type « הטבע מדרך שיצא » (hors de la nature) 

Rabbi Tan’houm dans le Talmud, traité Chabbat 22 explique l’essentiel de ce miracle comme le fait que Yossef fut sauvé de ce puits, passage auquel la Torah n’accorde que quelques versets. Le fait semble extraordinaire mais incomparable à la suite du déroulement des évènements. Pourquoi insister pour faire la berah’a sur un miracle à ce moment-là, qui paraît « banal » par rapport à l’ascension de Yossef ?

Le Mecheh’ Hoh’ma dit que la  השגחה (la providence) a fait ensuite le travail de l’amener vice-roi d’Egypte. En réalité il serait plus logique de voir la finalité des évènements pour y faire une berah’a.

Il juxtapose ensuite cette réflexion avec le miracle de Hanoukka.

La même construction est faite par rapport au miracle de Hanoukka : l’action réalisée, sur laquelle nous faisons la berah’a porte sur le miracle de la fiole qui brula pendant 8 jours.

Certes, ce miracle est formidable et sort de la voie naturelle mais en quoi est-il si important au regard de l’Histoire ? D’autant plus qu’il n’a concerné qu’une poignée de juifs présents au Beth Hamikdach à ce moment-là. Sa célébration n’a été instaurée qu’un an après les faits et sa portée « médiatique » effective surement quelques années après.

Alors que l’histoire des Maccabim se déroule sur une période de près de 120 ans, leur victoire met fin à 200 ans de domination grecque et permet à nouveau aux juifs de renouer avec leur héritage profond. Cette victoire aurait dû faire l’objet de la berah’a pourtant les sages de cette époque ont choisi le symbole de ce miracle de la fiole d’huile pure. Là encore, le texte du Mecheh’ Hoh’ma emploi l’expression « מההשגחה הסבות » pour signifier que le déroulement de l’histoire qui paraît si miraculeux à nos yeux n’est que l’expression du schéma divin dans sa réalisation presque « naturelle » finalement. L’histoire devait se diriger comme telle, mais là ou naturellement nous aurions vu un miracle ce n’est pas là que nous devons insister pour célébrer le miracle mais bien sur ce genre d’évènements qui ne paraissent être qu’un détail dans l’histoire. 

Pour Hanoukka, nous pouvons comprendre le fait d’avoir choisi comme support de la berah’a le miracle de la fiole d’huile comme la meilleure réponse que l’on pouvait donner aux Grecs qui dans l’idéologie hellénisante étaient incapables de voir et comprendre qu’un monde spirituel, caché, métaphysique pouvait interagir de manière concrète avec la matière. Nous allumons donc ces lumières et faisons la berah’a sur ce petit évènement qui représente en fait l’essence même de la divergence entre grecs et juifs. II existe bien une réalité métaphysique dans ce monde et qui marque une différence sur la matière et il faut y croire pour le voir et le vivre.

Vivre au quotidien en ayant cette conviction profonde qui résiste à toutes épreuves donne un autre sens à l’existence et permet de ressentir la Providence divine dans notre quotidien.

Le commun des mortels n’est pas capable de vivre à un tel niveau et s’exalte devant ce que nous pensons être un miracle alors que ce n’est que le déroulement normal d’une ‘métahistoire’.

Pour revenir à Yossef et le miracle du puits, nous pouvons y voir probablement la force de vie de nos fondateurs. Yossef a rêvé à deux reprises qu’il régnera sur ses frères. Yossef a une aspiration naturelle à la royauté et a le nom de D’ieu constamment à la bouche. Il est  conscient de manière vive de l’influence divine dans le monde. Il donnera naissance au concept Machiah’ ben Yossef. La providence divine descendra dans ce monde cette force émanant de Yossef et la traduira au niveau de la réalité par cette histoire incroyable. Le texte de la Torah ne nous fait pas part de l’inquiétude de Yossef dans ce puits. Il sait au fond de lui quel avenir l’histoire lui réservera. C’est à partir du moment où ses frères le jettent dans le puits que l’histoire commence pour lui.

Le fait de ne pas se faire attaquer par les serpents et scorpions dans ce puits, puis d’être sauvé pour être ensuite vendu relève vraiment du surnaturel comme pour signifier à Yossef, c’est moi D’ieu qui vais te diriger et diriger l’histoire à partir de maintenant de manière visible à tes yeux. Jusque-là, la vie de Yossef était théorique, il n’était pas encore entré de manière active dans l’histoire de l’être juif.

Ce moment est névralgique de l’expression dans la réalité de la providence divine.

D’ailleurs, Rachi rapporte que lorsqu’il est avec les bédouins (37,25) une précision superflue de la Torah.  Celle-ci a été donnée pour montrer la faveur faite aux Justes. Ils transportaient des aromates au lieu de l’habituel naphte ou pétrole nauséabond afin de ne pas déranger Yossef par de mauvaises odeurs. Même dans les pires moments de l’histoire, la providence divine prend soin du moindre détail.

Nous devrions être plus attentif à l’histoire et y voir la providence divine dans son déroulement naturel. Le miracle est surnaturel par essence pour rappeler à l’homme à quel point la volonté créatrice de D’ieu dirige ce monde.

 

  Yaacov MALKA  

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק לז
(כד) והבור ריק, אין בו מים. הרואה מקום שנעשה לו נס מברך "ברוך שעשה לי נס במקום הזה". הפירוש כדברי אבודרהם, דוקא שיצא מדרך הטבע. והא דמברך על נר חנוכה, משום שנעשה נס בפך השמן, שזה נגד הטבע. והנה עקר הנס לנצחון מלכות אנטיוכוס, וישראל קיבלו מלוכה מאתיים שנה, ולזכרון צריך להאיר נרות, ולזה סגי בחזותא בעלמא. אך להורות על נס פך השמן צריך דוקא דיהא 'שלטא ביה עינא' - תוך עשרים אמה. ורמז לזה שהיה מאיר בתוך ההיכל, ופתחו של היכל גבוה כ' אמה (מדות ד, א).
והנה ביוסף אמר רבי תנחומא במדרש (בראשית רבה פרשה ק, ח) שבשעה ששב יוסף מקבורת אביו, שהציץ בבור, ולשם שמים נתכון - לברך 'ברוך שעשה לי נס במקום הזה'. ועיקר הנס הוא מה שהעלוהו מהבור, ומסיבות ההשגחה נעשה לשר על כל מצרים. אך הברכה צריך לברך על דבר יוצא חוץ מהטבע. וזה שאמר ר' תנחום (שבת כב, א) 'אבל נחשים ועקרבים יש בו', והיה נס יוצא מטבע העולם, ולזה בירך 'ברוך שעשה לי נס'. ולזה נסמכו שני מאמרי ר' תנחום - הוא רבי תנחומא דבמדרש, כידוע - להורות שבחנוכה וביוסף הנס היה הסבות מההשגחה נצחון ומלוכה, רק שהברכה היתה כאן על הבור שלא הזיקוהו נחשים, וכאן על פך השמן. ויעוין ילקוט שמואל א כ"ג "סלע המחלקות" (שמואל - א, כג, כח), שכשהיו באים דוד ואנשיו, אותם שש מאות ודוד היו מסתכלים ומברכים 'ברוך שעשה לי נס' וכו'. צריך לומר דסבר כמו דאמר קודם, שמלאך בא מן השמים, לכך היה חוץ מהטבע והיו מברכים. ומה שלא היו מברכים השאר על נס של דוד, כמו שצריך לברך על אדם מסויים, משום שרודפו היה שאול, והוא גם כן אדם מסוים, ודו"ק בכל זה.

 

La cuisine sacrificielle de Jacob

     Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

         210px ohr sameach 1        

La cuisine sacrificielle de Jacob

 

« Jacob égorgea des animaux sur la montagne et invita ses frères pour manger du pain. Ils mangèrent du pain et dormirent sur la montagne. » (Béréchit 31.54)

Après la confrontation l’opposant à Laban, à propos des idoles que Rachel (fille de ce dernier)  lui avaient volées, Jacob conclut une alliance avec son beau-père, puis comme il est de coutume dans ce genre de circonstances, invite selon l’expression du verset, « ses frères » à un festin. Rachi précise qu’il ne s’agit pas des frères au sens littéral, mais des amis de Laban qui l’accompagnait.

On nous raconte donc que Jacob égorge des animaux, puis qu’il invite ses convives à manger du pain. Étonnamment, on dirait que ce n’est pas ce qu’il a préparé (les animaux) qu’il leur offre comme couvert, mais du pain. Rachi expliquera que toute nourriture est appelée pain. Le Méchekh’ H’okh’ma prendra une autre voie. Ce dernier fait également remarquer une nouveauté qui apparaît dans ce texte : l’expression de « zévah » (égorger) employée ici qui désigne ordinairement un abattage rituel n’était jusque-là utilisée uniquement dans des contextes de sacrifices.

Le rav de Dvinsk déduit de cette remarque que, alors que jusque-là les animaux étaient consommés après un abattage de forme libre, Jacob instaure l’abattage rituel avant la consommation des animaux, abattage qui n’était effectué jusqu’à présent que lors des sacrifices. Ainsi Jacob aurait instauré une pratique supplémentaire quant à la consommation de la viande, en exigeant un abattage identique à celui des sacrifices pour toute consommation de viande. L’abattage rituel serait en effet, une façon de sanctifier la consommation de viande, ce qui sera plus tard un commandement pour les enfants d’Israël[1].

Dès lors[2], explique le Méchekh’ H’okh’ma, on comprend pourquoi il a d’abord procédé à l’abattage avant d’appeler ses convives à table. En effet, il a craint que leur présence lors de l’abattage, en tant qu’idolâtres, ne rende la viande interdite à la consommation. Pour cette raison, il préfère les inviter une fois que tout est prêt, et c’est ce qui justifie selon le Méchekh’ H’okh’ma le fait que la nourriture soit appelée ici « pain », car on nomme souvent ainsi des aliments qui sont fournis tout prêts à être consommés.

Il reste à comprendre cette crainte de Jacob de voir sa viande interdite à la consommation. Il semble que le rav de Dvinsk ait en fait poussé ici sa logique jusqu’au bout dans le rapprochement entre l’abattage rituel et les sacrifices. En effet, dans les sacrifices, une  intention inadaptée (d’un des prêtres s’occupant de la bête ou de l’un des propriétaires de celle-ci) lors de l’abattage de la bête ou de sa préparation lui donne le statut de « pigoul »  (réprouvée), ce qui signifie entre autres qu’elle est interdite à la consommation. L’abattage du sacrifice serait un acte qui requerrait un état d’esprit particulier, une maîtrise de la direction que prend l’acte (idolâtrie ou service divin). Pareillement dans ce nouvel abattage profane qui deviendra la pratique juive, imité du rituel des sacrifices, cette exigence se prolonge, et nous oblige à « sanctifier » notre consommation de viande comme s’il s’agissait d’un sacrifice[3].

Tsvi Elyiahou Lévy

 

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

 

משך חכמה בראשית פרק לא פסוק נד

(נד) ויזבח יעקב זבח בהר. עד כאן לא מצאנו בתורה "זבח", ורק "מזבח" כתוב בכולם. משום שבני נח היו מקריבים לגבוה שחוטים וטהורים כמו שעשה נח, אבל חולין היו אוכלים בנחירה כמו ישראל במדבר. ושחיטה מן הצואר יליף ממקום שזבחתהו, וזה מלת זבח. רק יעקב שחט וחידש מצות שחיטה.

ולפי זה, דברי רמב"ן שלא שמרו מצוות רק בארץ ישראל, יתכן להיות כי בהר הגלעד, שצפה יעקב שהמצפה יהא לבניו, שבט מנשה (שופטים יא, כא), שמר שחיטה, ולכן "ויזבח זבח" ושחט בעצמו "ויקרא לאחיו לאכול לחם", - זה דבר המתוקן כל צרכו - לאחר שהיה שחוט ומוכן, אז קרא אותם, שהיה חושש לקרוא אותן בחיי הצאן, שחש מפני שוחט לעבודה זרה, דזה מחשב וזה עובר, כמבואר בחולין דף לח, ב. לכן לא קרא אותם רק לאחר שנשחט והוכנו ונתבשלו ונהיו "לחם" לאכול, וברור. ולכן ביתרו, שהיה שלמים, ורק לאחר זריקת דמים והקטר חלבים כתוב גם הן "ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם וכו'", דמשולחן גבוה זכו בדבר המתוקן כל צרכו, ודו"ק היטב.

 


[1] On peut émettre comme hypothèse qu’utiliser un couteau plutôt que d’égorger à la main est une sorte de recul ou de prise de distance à la fois par rapport à l’animal (on ne se bat plus avec lui), et par rapport à la violence de l’acte effectué.

[2] Je saute ici un extrait du Méchekh’ Hokh’ma traitant de l’opinion de Nahmanide.

[3] On peut d’ailleurs noter, que selon la tradition, il était interdit aux juifs, dès le don de la Torah, de consommer de la viande sans la sacrifier au préalable. Cette interdiction aurait été levée à l’entrée en Israël uniquement en raison de la difficulté de faire des sacrifices avant chaque repas alors que certains vivraient éloignés du Temple.

 

Les recommandations parentales de Rivka et Itz'hak

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* 

210px ohr sameach 1

Paracha Toldote 

Les recommandations parentales de Rivka et Itz’hak   

 

 

« Et Rivka fut informée des paroles d’Essav, son fils aîné. Elle fit appeler Yaakov, son plus jeune fils, et lui dit : ‘Voilà Essav ton frère veut se venger de toi, en te faisant mourir. Et maintenant, mon fils, obéis à ma voix : va te réfugier auprès de Lavan mon frère, à ‘Haran. Tu resteras chez lui quelques jours, jusqu’à ce que s’apaise la fureur de ton frère. Jusqu’à ce que la colère de ton frère s’écarte de toi et qu’il aura oublié ce que tu lui as fait, je t’enverrai ramener de là-bas : pourquoi m’exposer à vous perdre tous les deux à la fois ?’.

Rivka dit à Itz’hak : ‘Je suis dégoûtée de ma vie, à cause des filles de ‘Heth. Si Yaakov choisit une épouse parmi les filles de ‘Heth, telles que celles-ci, parmi les filles de cette contrée, que m’importe la vie ?’ »

(Béréchit 27, 42-46)

Itz’hak appela Yaakov et le bénit, puis il lui ordonna et lui dit : ‘Ne prends pas femme parmi les filles de Kénaan (…). Le Dieu tout puissant te bénira (…). Qu’il te donne la bénédiction d’Avraham à toi et à ta postérité avec toi (…)’

(Béréchit 28, 1-4)

 

Rivka et Itz’hak comprennent que Yaakov n’a plus sa place à leurs côtés, en Erets-Kénaan, où il est menacé de mort par son frère, Essav. Malgré leurs divergences de vue, le patriarche et son épouse sont d’accord pour envoyer Yaakov trouver femme dans le lieu natal de Rivka. Ils l’encouragent donc tous deux dans ce sens.

La lecture de ce passage nous montre à priori un couple assez âgé s’inquiéter du devenir de leur enfant, menacé de mort. Ils agissent donc en parents soucieux du devenir de leur progéniture.

Cependant, une première question se pose : La préoccupation du mariage est-elle vraiment à propos dans ce contexte ? Yaakov est menacé. La priorité est sa fuite dans un endroit sécurisé. N’est-il pas possible pour Rivka et Itz’hak de se préoccuper plus tard de sa future union, une fois le problème prioritaire réglé ?

Selon le Mechekh ‘Hokhma, Rivka n’agit pas uniquement ici dans l’intérêt de son fils, comme une mère ‘normale’. Son discours et son insistance traduisent également une aspiration plus élevée : l’accomplissement de la prophétie. Si Yaakov se fait tuer par Essav, les prophéties prononcées avant la naissance des enfants ne se réaliseront pas. Or il a été annoncé : « Un peuple sera plus fort que l’autre, et l’aîné obéira au plus jeune » (Béréchit 25, 23). Ceci ne peut s’accomplir qu’à la seule condition que Yaakov ait une descendance.

Mais comment peut-il se marier et avoir des enfants en restant auprès d’eux, tout en étant obligé de se cacher constamment à cause de son frère ? Aussi la seule possibilité d’aller dans le sens du message divin est-elle de l’envoyer au loin, et d’insister sur la nécessité de trouver femme une fois sur place.

Le Rav de Dvinsk remarque encore que cette préoccupation ‘supérieure’ se retrouve aussi chez Itz’hak. Le patriarche n’agit pas uniquement comme un père ‘normal’ motivé par des sentiments paternels, mais également comme un protecteur du message prophétique. C’est pour cela qu’il emploie cette formule à priori étonnante : « Qu’il te donne la bénédiction d’Avraham ». A quelle bénédiction fait-il référence ? C’est que Yaakov prend désormais le chemin déjà écrit et annoncé par Dieu à son grand-père : « Ta descendance sera étrangère » (Béréchit 15, 13). En quittant le domicile paternel, il commence ainsi le futur chemin de l’exil, qui débute précisément chez Lavan.

Nous pouvons donc supposer, à la suite du Mechekh ‘Hokhma, que la recommandation de se marier chez Lavan a également chez Itz’hak une connotation supérieure. Au-delà des conseils ‘classiques’ d’un père envers son fils, il l’incite pleinement à permettre l’accomplissement de la parole divine.

 

Yona GHERTMAN

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק כז

(מב - מו) הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך, ועתה בני שמע בקולי וכו'. אם לוקח יעקב אשה מבנות חת... למה לי חיים. הענין, שנאמר לה בנבואה "ורב יעבד צעיר" (כה, כג), ואיך יהרוג עשו את יעקב?! אולם יכול להתקיים בזרעו כמו "לאום מלאום יאמץ" (שם שם). אך זה דוקא אם ישא אשה ויוליד בנים. לכן עכשיו "הנה עשו מתנחם (לך להרגך)", ואיך תוכל לישא אשה פה?! ברח לך אל לבן אחי אמך וקח אשה משם, ודו"ק.

משך חכמה בראשית פרק כח

(ד) ויתן לך את ברכת אברהם. ראה עתה כי הגירות מתקיים ביעקב, והוא פורע השטר, לכן אמר "ברכת אברהם", וזה אשר כרת עמו בברית בין הבתרים שאמר "כי גר יהיה זרעך" (טו, יג), "לזרעך נתתי את הארץ הזאת" (שם יח). וכמו שאמרו זאת הטענה בשלחם מלאכים אל מלך אדום, עיין רש"י ומדרש שם פרשת חוקת, ופשוט

L'union entre la droite et la gauche

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

210px ohr sameach 1

L’alliance de la droite et de la gauche

 

On raconte que c’est à l’âge de 17 ans que Rabbi Méïr Sim’ha ha-Cohen de Dvinsk acheva la rédaction de son commentaire sur la Tora, Meshekh ‘Hokhma. Son père lui interdit de publier ce livre avant d’avoir auparavant achevé un ouvrage plus prestigieux pour un Talmid ‘Hakham, soit un ouvrage de ‘Hidoushé Halakha. Et c’est ainsi que nous avons eu le mérite de recevoir le recueil exceptionnel que constitue le Or Saméa’h sur le Mishné Tora de Maïmonide. Mais paradoxalement, l’ouvrage achevé dans la prime jeunesse de Rabbi Méïr Sim’ha ne sera publié que de manière posthume (1)

… On a l’habitude de considérer le Meshekh ‘Hokhma comme l’un des sommets de la littérature rabbinique lituanienne, pétri qu’il est d’érudition et de subtilités talmudiques. Mais on oublie que l’héritage mitnaged comporte également un versant cabalistique exceptionnel, découlant notamment des œuvres du Gaon de Vilna lui-même, à l’instar de son commentaire sur le Sifra di-Tsniouta, puis de celles de ses plus grands élèves, à commencer par Rabbi ‘Hayim de Volozhine. En l’occurrence, aucune erreur n’est possible ici ! Rabbi Méïr Sim’ha ne dissimule pas un instant ses intentions. En effet, le tout premier passage du Meshekh ‘Hokhma est de nature purement ésotérique, citant tout d’abord la figure tutélaire de Na’hamanide, faisant référence au Sefer Yetsira, aux textes des « Anciens », et invoquant les concepts de Ein Sof, de Mo’hin ou le nombre des séfirot et les rapports entre les premières d’entre elles. Même si Meshekh ‘Hokhma n’est donc pas à proprement parler un commentaire ésotérique sur la Tora, la dimension cabalistique y revient de manière régulière, comme un filigrane. C’est le cas dans notre parasha, celle de ‘Hayé Sarah.

* * *

Pour rappel, Eli’ezer, serviteur d’Avraham, a été envoyé par son maître chercher femme pour son fils Yits’hak (Genèse 24:1-4). Sur le départ, Eli’ezer tient des propos à mi-chemin entre une prière et un contrat moral passé avec Dieu (24:12- 14) : « Et il dit : Seigneur, Dieu de mon maître Avraham ! Daigne me procurer aujourd’hui une rencontre et fais montre de bonté envers mon maître Abraham. Voici, je me trouve au bord de la fontaine et les filles des habitants de la ville sortent pour puiser de l’eau. Eh bien! la jeune fille à qui je dirai : “Veuille pencher ta cruche, que je boive” et qui répondra : ”Bois, puis je ferai boire aussi tes chameaux“, puisses-tu l’avoir destinée à ton serviteur Yits’hak et puissé-je reconnaître par elle que tu as fait montre de bonté envers mon maître ! ».

A deux reprises, Eli’ezer évoque donc le ‘Hessed, la bonté de Dieu – et c’est à cette bizarrerie textuelle que s’attache Rabbi Méïr Sim’ha :

« D’après la voie de la Vérité [ésotérique], l’explication en est la suivante : Yits’hak représente la dimension de Rigueur (Guevoura) or c’est par l’adhésion de la Guevoura et du ‘Hessed qu’est constituée la traverse centrale, le Emet (Vérité). C’est pourquoi lorsqu’il ressentit en Rivka la dimension de Bonté il déclara : “Béni soit Dieu qui n’a pas abandonné son ‘Hessed et son Emet” (24:27). C’est-à-dire que du mélange des dimensions de ‘Hessed et Guevoura est né la dimension de Emet, à savoir la dimension de Ya’akov. »

Entre d’autres termes, selon le principe de correspondance entre les mondes supérieurs et les mondes inférieurs, l’union de Yits’hak et Rivka provoque en quelque sorte la synthèse de leurs dimensions spirituelles respectives et donne naissance matériellement à Ya’akov et spirituellement à la dimension de Emet. C’est une approche originale au sens où l’on considère plus classiquement que Ya’akov constitue la synthèse centrale du Emet en venant introduire l’harmonie entre les opposés que représentent son grand-père Avraham et son père Yits’hak. Il corrige le débordement de l’un et l’excès de l’autre et ouvre la voie à une possible rédemption du monde (2) . Débordement de bonté chez Avraham donnant naissance à Yishma’el, à qui il souhaite à tout prix de « vivre devant Dieu », excès de rigueur chez Yits’hak donnant naissance à Essav, à qui il souhaite délivrer sa bénédiction en qualité d’aîné. Dans les mots du Zohar (Terouma, 175a) :

« Rabbi Shim’on enseigne : “Et la traverse centrale passera dans l’intérieur des solives, les reliant d’une extrémité à l’autre” (Ex. 26:28), il s’agit de Ya’akov, saint et parfait, comme nous l’avons établi, ainsi qu’il est écrit : “Et Ya’akov était un homme parfait, résidant dans les tentes.” Il n’est pas écrit “résidant dans la tente”, au singulier, mais “dans les tentes”, [les tentes] au nombre de deux, [et] qui unit l’une à l’autre. Ici également il est écrit : “Et la traverse centrale passera dans l’intérieur des solives, les reliant d’une extrémité à l’autre”, c’est-à-dire qui unit les deux [extrémités]. « Rabbi Shim’on enseigne : Je vois que la Sagesse (‘Hokhma) englobe le tout. Et que le ‘Hessed supérieur émane de la Sagesse. La Guevoura qui est le Din implacable, émane de la Bina. Ya’akov complète les deux côtés, les patriarches englobent le tout et Ya’akov englobe les patriarches. »

Rabbi Shim’on expose clairement qu’Avraham, homme du ‘Hessed émane de la ‘Hokhma tandis que Yits’hak, homme de la Guevoura émane de la Bina. Il y a donc une relation d’émanation verticale entre les deux dernières des trois premières séfirot et les deux premières Midot, sans communication directe entre les côtés opposés. Ya’akov vient unir ‘Hessed et Guevoura, introduit une dimension médiane dans les midot. Et, ipso facto, il réalise la synthèse entre ‘Hokhma et Bina et matérialise en quelque sorte le lien d’émanation entre Da’at et Tif’eret, rattachant sa dimension originale aux séfirot de tête.

 Dans la lecture du Meshekh ‘Hokhma, la synthèse entre la Droite et la Gauche provient donc de l’union matrimoniale entre Yits’hak et Rivka. Et Ya’akov constitue la personnification de cette synthèse en tant qu’engendré par ses deux parents et non en tant que descendant de ses père et grand-père. Ce qui nous fournit une nouvelle lecture du verset suivant : « Yits’hak amena [Rivka] dans la tente de sa mère Sarah, il prit Rivka, elle fut femme pour lui et il l’aima et Yits’hak se consola [de la mort] de sa mère » (24:67), verset sur lequel Rashi commente d’après le Midrash : « Il l’amena dans la tente et voici qu’elle était Sarah, etc. » Dans la conjugalité Yits’hak découvre qu’il y a identité entre sa propre femme, Rivka, et Sarah, qui n’est plus ici sa mère, mais plutôt l’épouse d’Avraham, la dimension féminine du ‘Hessed (en accord avec le Midrash : « Avraham convertissait les hommes et Sarah convertissait les femmes… »). Le Midrash précise d’ailleurs : « Et voici qu’elle était Sarah » et non pas « Et voici qu’elle était sa mère » ou « semblable à sa mère » (ce qui aurait certes eu des résonances incestueuses). De cette union naîtra Ya’akov, qui, comme l’a dit le Zohar, « unit les tentes » – à proprement parler si l’on se réfère à ce commentaire de Rashi. La tente de Yits’hak se mélange avec celle de Sarah et la synthèse est opérée.

Pour conclure, le Meshekh ‘Hokhma apporte deux nouvelles identifications de Rivka avec le ‘Hessed : - Sa chute du chameau en voyant Yits’hak (24:64) – c’est très littéralement l’effet du Pa’had Yits’hak, de la crainte qu’impose la figure de Yits’hak à la femme de ‘Hessed ; - Son exclamation : « Qui est cet homme-là qui va dans le champ ? » (24:65). Rabbi Méïr Sim’ha explique que le champ désigne « l’intensité du Din », ce pourquoi elle le désigne sous le terme de « halazé » qui marque la séparation et l’opposition entre elle et lui.

* * *

On peut enfin renchérir sans grand danger sur les paroles du Meshekh ‘Hokhma en remarquant que ce n’est qu’une fois Rivka identifiée comme l’épouse destinée à Yits’hak, aussi bien dans le premier que dans le second récit, qu’Eli’ezer n’évoque non plus le seul ‘Hessed de Dieu, mais son ‘Hessed et son Emet (24:27, 24:49). Il indique clairement que Dieu l’a mis sur « la voie du Emet » (24:28), sur la voie de la réalisation du Emet-Tif’eret dans le monde, via l’union entre Yits’hak et Rivka. Et déclare-t-il à la famille de Rivka, si vous refusez cette union, « dites-le moi et je me tournerai vers la Droite ou vers la Gauche » (24:49). Si vous vous opposez au mariage de Yits’hak et Rivka, la droite restera droite et la gauche restera gauche, l’harmonie cosmique ne pourra être réalisée. A quoi Lavan et Betouel répondent : « De YHWH la chose est sortie ». De la volonté de quel nom de Dieu émane la décision d’unir ces époux ? De YHWH, le nom de Dieu correspondant à la séfira Tif’eret. QED.

 

Emmanuel Ifrah

 

Notes

1/ En effet, on aurait pu attendre le Meshekh ‘Hokhma soit publié immédiatement à la suite du premier volume du Or Saméa’h (Varsovie, 1902). Mais le Meshekh ‘Hokhma ne parut qu’après la disparition de Rabbi Méïr Sim’ha en 1926.

2/ « Il est connu qu’Avraham représente la dimension du ‘Hessed le plus grand, sans aucune limite, tous sont bons à ses yeux et il n’y a que bien, ce pourquoi il demande à Dieu : “Si seulement Yishma’el pouvait vivre devant toi” – c’est-à-dire qu’il vive pour l’éternité devant toi, ce qui correspond à la dimension de Ein Sof illimitée, bien qu’Avraham sache ce qu’est Yishma’el, à cause de sa grande bonté, Avraham veut non seulement qu’il vive, mais qu’il vive dans un bien sans limite. C’est ce qui est enseigné [lorsqu’on compare Ya’akov aux autres patriarches] : “Pas comme Avraham dont est sorti Yishma’el”, dont il est sorti à cause de son débordement de bonté.

« Mais il n’est pas juste qu’il en soit ainsi, car à la venue du Messie, si Dieu la veut, “La mort [devra] être éradiquée pour l’éternité”. “Et j’éliminerai l’esprit d’impureté de la terre.” Et il faut éradiquer tout mal de la terre, or si le monde est dirigé par la grande bonté [d’Avraham] comme il a été expliqué, le monde ne pourrait pas atteindre la dimension du Messie.

« C’est pourquoi vient ensuite Yits’hak qui représente la dimension du Din, de la rigueur [afin de poser une limite à la bonté débordante d’Avraham]. Mais de Yits’hak également sort Essav en raison de sa rigueur trop implacable, [Essav à propos duquel il est écrit :] “Tu vivras par ton glaive.”

« Mais “la couche de Ya’akov, [elle] fut parfaite”. [De lui ne sortirent que des enfants dignes de s’appeler “Fils de Ya’akov.” »

(Tora Or du Admour ha-Zaken, Lekh Lekha, s.v. Anokhi Maguen Lakh) 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק כד
(יד) (ובה אדע) כי עשית חסד עם אדוני. פירושו על דרך האמת (כד, יד): כי יצחק מדת גבורה, ומהתדבקות גבורה עם החסד נעשה בריח התיכון - אמת. ולכן כאשר הרגיש ברבקה מדת החסד אמר (פסוק כ"ז) "ברוך ה'... אשר לא עזב חסדו ואמתו" - שנולד מדת אמת מהתמזגות חסד וגבורה, וזה היא מידתו של יעקב. ולכן (פסוק ס"ד): "ותשא רבקה (את עיניה ותרא את יצחק) ותפל (מעל הגמל)"- מידת 'פחד יצחק'. וזה (פסוק סה) "מי האיש הלזה ההולך בשדה - עוצם הדינים - ותתכס", ודו"ק.

 

Lekh-Lekha : D'un Dieu qui apparaît

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

       210px ohr sameach 1

      D’un Dieu qui apparait

 

C’est avec une certaine appréhension que je me lance dans la retranscription d’un commentaire du Méché’h ‘Ho’hma sur la section de Lé’h Lé’ha.

« Dieu est apparu à Avraham, et lui dit ‘à ta descendance je donnerai cette terre’, il construisit à cet endroit un autel à Dieu qui lui est apparu ».   Bien sûr Dieu n’est pas visible, c’est pourquoi Onkelos traduit de façon un peu vague ‘Dieu s’est révélé à Avraham’. La plupart des commentateurs qui se sont attaqué aux anthropomorphismes[1] de la Torah s’y sont pris de la même façon : en écrasant le sens littéral pour flouter la signification jugée ‘trop corporelle’ de certains termes.

Le Rav de Dvinsk va ébaucher à ce sujet dans son commentaire une démarche peu orthodoxe et qu’il ne développera pas de part ailleurs.

Il part d’un verset de Job[2] « et de ma chair je vais scruter Dieu ». Comment la chair permet-elle de ‘scruter’ Dieu ? Il rappelle tout le discours (la litanie ?) sur la chair comme ce qui fait écran à Dieu. Pourtant, en émaillant son discours, notre auteur donne un sens précis à ces considérations. Il écrit ‘selon moi l’âme elle-même atteint ce qu’est véritablement Dieu, Son existence, la crainte qu’Il inspire, le respect qu’Il requiert’. L’âme n’est pas une entité abstraite, c’est tout simplement l’intelligence[3]. Dans ce langage, ‘le corps’ signifie tout ce qui s’oppose à cette compréhension : la prétention humaine à ‘être’, sa propre existence, et le respect que l’on prétend nous être dû ! Alors comment comprendre qu’on puisse scruter Dieu à partir de « ça » ?

Le Rav va jouer sur les mots, dans la pure tradition talmudique, un peu moqueuse des étymologies ‘sérieuses’.  En hébreu[4] le verbe ‘scruter’ a donné un nom commun : microscope ! Sans y voir aucune forme de preuve, juste une boutade, le Rav va développer la thèse que c’est à partir du corps que peut être ‘aperçu’ Dieu. Le corps selon lui va permettre d’obtenir une appréhension de Dieu plus précise que la pensée : la matière en effet a la capacité de s’épurer. Dans le texte : « la matière possède la possibilité de s’épurer jusqu’à ne plus former un écran entre la lueur qui filtre à travers la lucarne spirituelle sans que l’intelligence ne l’en empêche, et voir plus que ne pourrait le faire le ‘penseur’ abstrait de toute matière ». Pour éviter un contresens, précisons qu’il ne s’agit pas de ‘se lancer dans le corporel’, mais bien sûr de maintenir la pratique des commandements. C’est d’ailleurs cette tentation d’oublier la capacité à fauter qui conduisit Adam à passer du stade de ‘la vision de Dieu’ (avant la faute) à celle de ‘l’écoute’ (après la faute il est dit ‘ils écoutèrent Sa voix’). En effet précise-t-il, alors que par exemple les animaux ont cette capacité d’écouter Dieu[5], seuls certains hommes peuvent ‘voir Dieu’. En distinguant deux niveaux d’appréhension du divin, le Rav invite à la réflexion. Proposons, une façon de comprendre : la matière c’est ce qui résiste, pour employer un topos contemporain, lorsqu’on traverse cette résistance, chaque avancée est obtenue de haute lutte, et les armes de ce combat sont les mots de l’étude de la Torah, en déployant une langue capable de contourner les difficultés, le sujet s’éclaircit, laissant apparaitre une lucarne de vérité, l’orgueil personnel et la ‘subjectivité’ s’envolent. L’esprit enraciné dans le corps va jouer le rôle d’une lentille grossissante dont l’esprit seul serait incapable[6].

C’est le sens de la fin du verset « et il fit un autel au Dieu qui lui est apparu » !

 

Franck Benhamou

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק יב פסוק ז

 

(ז) ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. הענין הוא על פי מה שכתוב "ומבשרי אחזה א - לקי". הוא לדעתי כי הנפש עצמו משכיל רוחני משיג אמיתת השם יתברך, מציאותו ומוראו וכבודו. רק בשביל שמלובש בחומר גס מסך מבדיל חוצץ בינו לאביו שבשמים, נחוץ לנו התורה שהיא כלי המחזה [מיקראסקאפ] לזכך החומר ולהסיר מלבושיו הצואים, עד כי ישוב כמו טרם היולדו. [וזה מאמרם ז"ל: 'משחרב בית המקדש, מחיצה של ברזל מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים'. והכוונה מחיצת החומריי אשר יפסיק בין זוהר השגחתו באספקלריא המאירה לישראל]. ואם כן, הנראה כי זה ביכולת החומר להזדכך עד אשר לא מפסיק בין זוהר אשנבי הרוחני לבלי לחצוץ בהשכלתו, אבל לראות יותר מאשר יראה המשכיל בהיותו במציאותו בעצמו בלא לבוש הגשמי, זה אינו באפשרי. לכן אמר כי לא כן, כי כאשר יש כלי הבטה וכלי המחזה אשר יגדילו חוש הראות אלף פעמים כפי היותו, כן יש בכח השלם האלקי לזכך את החומר עד כי ישוב למחזה מלוטשה ובהירה מגדלת עיני הנפש אלף פעמים לאין מספר שתראה מראות אלקים. וזה "ומבשרי" - מן הבשר הוא החומר הגס - [ככתוב "לב בשר", "עיני בשר"] "אחזה", כמו על ידי מחזה מגדלת אלקי. ולכן אמר "אחזה" ולא "אראה", והוא ביאור ורעיון יקר.

וזה נמצא כי דבר אלקים שמענו גם לנחש גם לדג, ומתייחס לקול אלקים, הוא השגת חפץ השם ורצונו בנמצא זה השומע בפרט, אך ראות כבוד אלקים לא מצאנו בנבראים הפחותים. ואדם הראשון קודם החטא, היה חומר זך ובהיר ודק, אשר לא חצץ מאומה בינו למראה כבוד ה', לכן הלך עירום. כי המשכיל הרוחני בל יצטרך לכסות בשר הערוה, ושוה לו למקום הנחת תפילין, כי לא היתה לו שום תאוה וענין רע. אך כאשר אכל מעץ הדעת נתהפך לחומר גס מובדל מאמיתת השגתו והתקרבות אלקים, וחומרו חצץ בכוחות רעים מולידים התאוה והכעס, נקימה דמיונות כוזבים [וזה כוונה שניה במאמרם ז"ל: ק"ל שנה היה מוליד רוחות ושידים]. לכן ידעו כי ערומים הם ויתבוששו, כי עתה היתה המקום לבשר ערוה, ולכן כתיב "וישמעו את קול אלקים" - רק שמעו קולו, ולא ראו כבוד ה'. "ויקרא ה'... איכה" (ג, ט), "ויאמר את קולך שמעתי בגן" (ג, י), היינו "שמעתי" ולא ראיתי כבודך, "ואירא כי עירום אנכי" (שם שם), היינו שחומרי חוצץ ומפסיק ביני לך אבי שבשמים.

והנה מן אז לא מצאנו רק "ויאמר ה'", אבל לא "וירא ה'". רק כשבא אברהם לארץ ישראל, אז הזדכך חומרו עד כי שב כאדם קודם החטא. וזה הוא "וירא ה' אל אברהם ויאמר" - היינו שמתחילה ראה אותו. וזה כוונת הפסוק פה, "ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו", היינו שראה אותו קודם האמירה, שלא חצץ החומר מאומה. וכן כוונת הפסוק "וארא אל אברהם יצחק ויעקב". וכן תמצא אצל כל אחד מהאבות "וירא אליו ה'", ודו"ק היטב.

 

[1] Tradition dont le phare est Maïmonide mais précédé et succédé par de nombreux autres interprètes.

[2] 12.7. L’interprétation qu’il en fait ne semble pas être liée au contexte qui voudrait voir dans ce chapitre de Job la magnification de la souffrance comme lieu même de la révélation. On connait l’origine de cette idée, et qu’elle est foncièrement étrangère au judaïsme. 

[3] Ceci apparait dans le texte hébreu, sa forme et son contenu. Le MH réagit suit en cela Maïmonide qui définit précisément ainsi « l’âme » (Yessodei Hatorah 4.8).

[4] Il s’agit de l’hébreu savant employé par les commentateurs juifs et non de l’hébreu moderne !

[5] Le serpent en Béréchit 3.14 ou le poisson en Yona 2.11.

[6] Même si parfois l’on s’enflamme, et l’on saute par-dessus son propre corps, le rav qualifierait cette démarche d’imaginaire. 

Du devoir d'avoir des enfants

           Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma 

                               

210px ohr sameach

Noa'h- Du devoir d’avoir des enfants

 

 

La parasha de Noah’ voit le commandement de pirya-verivya – l’obligation d’avoir des enfants répétée ( Bereshit, IX, 7)

Le Mesheh-Hohma profite de cette répétition pour s’interroger sur le fait que cette obligation incombe uniquement à l’homme et non à la femme (Cf Rambam – Ilh’ot Ishout, Chap XV). Cette distinction entre homme et femme quant à cette mitsva peut paraitre totalement artificielle, puisque par définition, l’un comme l’autre sont nécessaires à sa réalisation. Pourtant quelques nuances existent d’un point de vue légal (comme, par exemple, l’autorisation de moyens contraceptifs) et ces nuances sont mises en relief dans son commentaire…

Le Mesheh-Hohma fait deux propositions pour expliquer cette distinction. L’une comme l’autre partent d’un constat que la Torah n’oblige à aucun moment à des actes extrêmes. L’auteur propose comme exemples pour étayer sa thèse le fait que la chasteté absolue n’est pas prônée par la Torah, ou que les jeûnes ne sont que limités etc… Preuve est, selon lui, que la Torah ne peut pousser à des extrémités.

Continuant cette idée, le mesheh-hohma propose que puisque la grossesse et l’accouchement sont des moments de potentiels dangers ou, tout au moins, de douleur, il ne peut y avoir de mitsva obligeant de manière absolue a enfanter… Etrange constat que de dire que les femmes ne veulent avoir des enfants. Le Mesheh-Hohma en a conscience et nuance : si les femmes aspirent à enfanter – faisant fi des dangers et des douleurs- , c’est là un phénomène naturel assurant la perpétuité de l’espèce humaine! Réflexion moderne à notre sens ! Un phénomène naturel et non légal ! La loi de la Torah ne peut venir et contraindre ici… Cette explication permet d’expliquer, continue le Mesheh-Hohma, la facilite avec laquelle Rabbi Hiya permet à sa fille de prendre une potion contraceptive… ( Yebamot 66b).

Se baser sur le fait que la naissance est associée à des douleurs pour la femme ne peut être vrai qu’après la faute de Bereshit… Le mesheh-hohma va donc se servir de ce point pour appuyer son explication. Il nous invite à constater que si avant la faute d’Adam et Hava, l’injonction d’enfanter est dite au pluriel, donc aux deux (Bereshit I, 28), elle est répétée a l’homme seul à la fin du livre (Bereshit, XXXII, 11) ! Et enfin, dans notre parasha, bien que dite au pluriel, elle est précédée du verset “Et Dieu s’adressa à Noah’ et ses fils” (Bereshit IX, 1) – preuve pour le Mesheh-Hohma que la faute d’Adam et Hava (et la malédiction s’en suivant) créent bien un changement dans les sujets concernés par cette mitsva

Au-delà de la douleur et du potentiel danger associés à la grossesse et a l’accouchement, le Mesheh-Hohma fait le constat d’une seconde “extrémité” à laquelle serait confrontée la femme si elle était contrainte à la mitsva d’enfanter…

Qu’en serait-il si la femme constatait après des années de mariage que son mari est stérile ? Si la mitsva d’enfanter était contraignante pour elle, elle se verrait dans l’obligation, dit le Mesheh-Hohma de se séparer de son époux et de tenter de se remarier… Voilà, nous dit notre auteur, une autre “violence” que la Torah ne voulait pas imposer…

Face à cette seconde explication, on peut tout de suite demander si la violence n’est pas la même pour l’homme qui devrait, lui aussi, divorcer. Le Mesheh-h’oh’ma précise ce point : rien n’empêche l’homme, selon la Torah, de prendre une seconde épouse, tout en gardant sa première épouse – la violence s’en trouve, donc, amoindrie…

Cette dernière précision faite par le mesheh-hohma renvoie immédiatement à son commentaire dans la parasha de Bereshit (III,16) – Commentant le verset énumérant les “malédictions” que subit H’ava après la faute, le Mesheh-Hohma remarque que toutes sont de l’ordre du naturel et non du légal (e.g enfanter dans la douleur). Profitant de ce constat, notre auteur continue en remarquant que le Talmud dans Erouvine 100B, énumère parmi les malédictions post-faute, le fait qu’une femme ne peut avoir deux époux alors que l’inverse est permis…

Continuant son constat initial, le Mesheh-Hohma en conclut que l’interdiction de la polyandrie relève du naturel et non du religieux ou du légal: la polygamie féminine entrainerait  que les hommes se désintéresseraient de leur progéniture, ayant le doute constant de leur réelle paternité…[1]

Revenant à notre commentaire sur Noah’, le Mesheh-hohma conclut que la polyandrie ne pouvant être envisagée, il ne pouvait y avoir de contrainte de Mitsva pour une femme d’avoir des enfants…

 

Benjamin SZNAJDER

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה בראשית פרק ט פסוק ז
(ז) פרו ורבו וכו'. לא רחוק הוא לאמר הא שפטרה התורה נשים מפריה ורביה וחייבה רק אנשים, כי משפטי ה' ודרכיו "דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום", ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל. ומכל דבר האסור, לא מנעה התורה בסוגה ההיתר, כמו שאמרו פרק כל הבשר. ומשום זה לא מצאנו מצוה להתענות רק יום אחד בשנה, וקודם הזהירה וחייבה לאכול. וכן לא מנעה המשגל מכל בניה לבד ממשה רבינו, לפי שלו היה צריך לגודל מעלתו ולזהירות גופו. ויותר מזה, במלחמה, בעת הנצחון, לגודל החום והרחבת הלב, ידע א - ל דעות כי אז לא יתכן לעצור בעד הרוח בעת חשקו באשה יפת תואר, והתירה התורה יפת תואר אשת איש, וכמאמרם ז"ל: 'לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע'. וכבר האריך בזה מחבר אחד.
ומצאנו איך היה זאת לאבן פינה לאבות הקבלה, שפטרו מיבום מי שמתו בניו אח"כ, משום "דרכיה דרכי נועם". ואם כן, נשים שמסתכנות בעיבור ולידה, - ומשום זה אמרו מיתה שכיחא, עיין תוספות פג, ב ד"ה מיתה שכיחה - לא גזרה התורה לצוות לפרות לרבות על האשה. וכן מותרת לשתות כוס עקרין, וכעובדא דיהודית דביתהו דרבי חנינא סוף הבא על יבמתו. רק לקיום המין עשה בטבעה שתשוקתה להוליד עזה משל איש. ומצאנו לרחל שאמרה "הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי". ובזה ניחא הך דאמר רב יוסף פרק הבא על יבמתו (סה, ב), דאין נשים מצוות בפריה ורביה מהכא, "אני א - ל ש - די פרה ורבה" (בראשית לב, יא), ולא קאמר "פרו ורבו". היינו דבאדם וחוה שברך אותם קודם החטא שלא היה לה צער לידה, היה מצות שניהם בפריה וברביה, ואמר להם "פרו ורבו" (שם א, כח). אבל לאחר החטא שהיה לה צער לידה, והיא רוב פעמים מסתכנת מזה, עד כי אמרו (בשעה שכורעת לילד קופצת) אשה ונשבעת שלא תזדקק (לבעלה, לפיכך אמרה תורה תביא קרבן - נדה לא, ב). לכן בנח, אף דכתיב "ויאמר להם פרו ורבו", הלא כתיב קודם (שם) "ויברך את נח ואת בניו", אבל נשיהם לא הזכיר, שאינם בכלל מצוה דפרו ורבו. וביעקב קאמר "פרה ורבה", וזה נכון. ובמהרש"א סנהדרין נט הניח זה ב"ויש ליישב", וכוון לה, ודו"ק.
עוד יתכן לאמר בטעם שפטרה התורה נשים מפריה ורביה, משום דבאמת הלא הטביעה בטבע התשוקה, ובנקבה עוד יותר, כמו שאמרו (קדושין מא, א): 'טב למיתב טן דו (מלמיתב ארמלו'), ודי במה שהיא מוכרחת בטבע. ועל כן דעיקר המצוה היא כמו דתנן ביבמות (סא, א) לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו בנים (בית שמאי אומרים שני זכרים, ובית הלל אומרים זכר ונקבה שנאמר, "זכר ונקבה בראם"), דאם נשא אשה ולא ילדה, מחויב ליקח אשה שיש לה בנים. ומדרך התורה לבלי לגדור הטבע, וכיוצא בזה אמרו "דרכיה דרכי נועם" כמו שכתבתי. ולכן לגזור על האשה כי תנשא לאיש ולא יוליד תצא מאהוב נפשה ותקח איש אחר, זה נגד הטבע לאהוב השנוא ולשנוא האהוב. ורק האיש, שיכול לישא עוד אחרת, עליו הטילה התורה מצוה. וזה המשך המאמרים שאמר רבי אליעזר ברבי שמעון סוף פרק הבא על יבמתו, ודו"ק.

 


[1] Cette explication est très proche des explications du  Rambam dans son Guide des Egarés, III, 49… Il est meme étonnant que ce dernier ne soit pas cité.

De la genèse avant toute chose

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma

 

    210px ohr sameach 1

   

De la Genèse avant toute chose

 

La lecture des commentaires sur la sidra de Béréchit est toujours passionnante : pas seulement à cause de la richesse du texte à commenter, mais parce que chaque commentaire essaie de poser –plus ou moins consciemment- les grands traits de ses problématiques. Le Méché'h ‘Ho’hma n’échappe pas à cette règle.

A au moins trois reprises dans sa lecture de Béréchit, il montre comment une interprétation erronée de la parole divine est source de problèmes majeurs, à tel point qu’on peut se demander si cette première paracha ne fonctionne pas comme une mise en garde contre les interprétations abusives, projectives ou partisanes. Donnons quelques exemples.

Lorsque le serpent veut encourager ‘Hava à consommer du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, il lui dit « non, vous ne mourrez pas [en en consommant], car Dieu sait que le jour o vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme Dieu connaissant le Bien et le mal » (3.4-5). La question qui se pose naturellement est de savoir comment ‘Hava a-t-elle pu croire en la parole du serpent, sachant que Dieu avait dit le contraire (2.16-17)? La réponse du Rav de Dvinsk suppose une relecture ingénieuse des paroles du serpent. Il écrit que « l’animal » a usé s’est adressé prioritairement à sa réflexion en réinterprétant la parole divine ; celle-ci dans son sens obvie visait à interdire de consommer du fruit défendu, mais sa ‘véritable’ intention était précisément qu’ils en consomment malgré l’interdit, par cet acte libre ils auraient montré leur désir le plus profond de s’approcher de Dieu, malgré les limites, malgré Dieu. « Non, le jour où vous en mangerez, [effectivement] vous en mourrez », le prix de la proximité avec Dieu serait d’être contre Dieu ! Malheureusement, quand ils en mangèrent, Dieu n’entre pas dans le détail et ne parla que de l’interdit d’en manger, tristement, ils comprirent que c’est leur désir qui parlait à travers le serpent. Lévinas usa d’une très belle expression : la tentation de la tentation pour parler de ce phénomène qui part ailleurs n’est pas récusé dans certains textes talmudiques, [et qui sont dits en filigrane dans le commentaire!, mais pas dans ces conditions].

Autre passage non moins célèbre, le meurtre d’Abel. Le verset introductif (4.5) semble lacunaire, puisqu’il dit « Caïn dit à Abel son frère ; alors qu’ils étaient dans le champ… » sans dire aucun contenu de parole. Chaque commentaire est confronté à cette difficulté. Notre auteur comprend que Caïn s’est parlé à lui-même. Que se serait-il dit ? Le sacrifice de Caïn a été refusé, devant sa colère, Dieu s’adresse à lui, et conclut ses paroles par « il t’en veut et toi tu le maitriseras » (4.7). Caïn a compris cela comme une autorisation à dominer son frère, alors qu’il s’agissait de dominer la faute ! Sans entrer dans la lecture précise du verset 4.7, qui est très difficile, le mécanisme psychologique de mésinterprétation est assez simple : plutôt  que de comprendre que la parole lui était adressée à lui, Caïn, par une espèce de refoulement, celle-ci est mise sur le dos de celui qui est la source de sa souffrance. Interprétation quasi-psychanalytique, mais qui traduit bien le combat à mener avec soi-même pour qu’un texte délivre son sens.

A une troisième reprise, mais moins explicitement, le Rav de Dvinsk entre dans cette problématique de la mésinterprétation, non pas de la parole divine, mais de Son geste. Après l’épisode de Caïn et Abel, le texte précise : « c’est alors qu’on cessa d’invoquer le nom de Dieu » (4.26). Quel est le lien avec l’histoire précédente ? C’est que les hommes, ont mal compris la raison de la mort d’Abel, qu’ils ont imputé au sacrifice abélien ! D’où leur détournement des sacrifices.

Certes, il a fallu des générations de commentateurs pour habituer les hommes à lire le message divin de façon plus intériorisée. Mais l’on conçoit que la Torah, n’hésite pas, lors des premiers chapitres, à mettre en garde son lecteur, car particulièrement la parole divine est mal comprise, parlant à l’homme dans sa plus profonde intimité.

Franck Benhamou

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

 

משך חכמה בראשית פרק ג פסוק ד

(ד - ה) לא מות תמותון, כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו וכו'. הענין מבואר כי הנחש בא במושכל, לאמור להם כי אין כוונת הבורא לבלי אכול ממנו, רק רצונו שתאכלו ממנו, ואז תבואו להתקרבות לאלקות בענין נפלא להתגבר על הרע ולבטלו. ואך רצון השם היא, כי מאהבת המושכל והחשק להתקרבות אלקות לדעת טוב אמתי, תעשו זאת במסירת נפש. וחפץ אבדת החיים הזמני והנצחי, רק כדי לעשות להתקרב לאלקות, ואז תצליחו ותשכילו, ולכן ציוה לכם שאם תאכלו תמותו. ואף על פי כן, 'כל מה שיאמר בעל הבית עשה, חוץ מצא' (פסחים פו, ב) - ממחיצתו [כמו שפירשו המחברים], 'ואין אנו משגיחים בבת קול' (ברכות נב, א), ומוסרין עצמם באבידת שני העולמים רק בשביל הנחיל כבוד אלקים והתקרבותו, וזה על דרך עבירה לשמה. והוא באמת חפץ השם האמתי. וזה שאמר "לא מות תמותון", פירוש, "לא" כאשר אתם דוברים, רק "מות תמותון", פירוש שתמיתו עצמכם [כמאמרם ז"ל כל הממית עצמו על דברי תורה], כדי להשיג התקרבות לאלקות האמתית. וזה, "כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו (ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע"), שהוא חפץ האמיתי מהשם יתברך [ואפשר "יודע", לשון "אוהב", כמו "כי ידעתי" את אברהם]. ולבסוף, כאשר אכל, התחבא ונתרחק מאלקים. וזה שאמר הבורא אליו "אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו", שזה הוא חפצי האמיתי, ושלימות רצוני, לא כאשר הערימך הנחש ודו"ק:

משך חכמה בראשית פרק ד פסוק ח

(ח) ויאמר קין אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה. יתכן כי קין אמר אל לבו, שכוונת השם יתברך בדברו "ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו" שכיוון אל הבל אחיו, שהבל משתוקק אליו לאבדו ולהכחידו מן העולם, אבל "ואתה תמשל בו", היינו שקין ימשול עליו, ולא פירש דברי השם שמכוונים אל החטא וכביאור התרגום. וזה "ויאמר קין אל הבל אחיו" שאמר בלבו שמכוון השם יתברך "אל הבל אחיו". ולכן אמר השם יתברך "קול דמי אחיך צועקים אלי", ירצה שהוא בדבריו כביכול גרם לחרת אפו של קין על הבל. ודו"ק.

משך חכמה בראשית פרק ד פסוק כו

 והנה אחרי שהבל נהרג עבור הקרבנות, פסקו אנשי הדור להקריב קרבנות, והוחל לקרא כולם בשם ה', רצונו לומר, מה שפירסמו עבודת השם יתברך והשגחתו על ידי הקרבנות, וכמו שכתוב בלך אצל אברהם ובתולדות גבי יצחק "ויבן מזבח ויקרא בשם ה'". ומוסב "אז" על שלמעלה. וכיוצא בזה בפרשת עקב בעת הבדיל ה' את שבט הלוי, יעוין שם. וזה נכון בכוונת אונקלוס ודו"ק

L'éloge du converti

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

210px ohr sameach 1

Vézot haberakha : L’éloge du converti

 

La dernière Sidra de la Torah, l’ultime bénédiction de Moshé Rabbenou, אִישׁ הָאֱלֹהִים, l’Homme de Dieu, a dispensé avant sa mort au peuple, tribu par tribu, juste avant sa disparition.

A Zevouloun, le remarquable mécène de Issah’ar l’étudiant, Moshé Rabbenou promet réjouissance dans ses voyages commerciaux et à Issah’ar dans ses tentes, signe d’une entente prospère et symbiotique entre ces deux frères dans leur noble dessein ; puis il continue avec une bénédiction quelque peu étrange, sans grand rapport avec ce qui a été dit précédemment :

« Ils convoqueront des nations sur la montagne et ils y offriront de justes sacrifices »

Selon Rachi, le sens simple qui ressort de ce verset concerne le reste des tribus d’Israël, qui seront convoqués en temps et en heure lors des fêtes, au Mont Moriah, futur siège de Temple de Dieu où se réjouira le peuple autour des sacrifices offerts par les pèlerins ainsi que pour les fêtes.

Le Mecheh’ ‘Hokhma* nous fait part d’une toute autre lecture, fort audacieuse : les peuples mentionnés par le verset seraient des convertis, qui seront convoqués au même titre que les 12 tribus pour y offrir des sacrifices en l’honneur de Dieu.

Non seulement ils seront acceptés parmi les enfants d’Israël au sein du service divin, continue le Mecheh’ ‘Hokhma, mais en plus ils sont comparés à Avraham le premier des patriarches, le tout premier homme à avoir abjuré la foi païenne de ses pères et de ses pairs, envers et contre le monde entier. Il est le premier converti de l’Histoire. Il est celui qu’on surnomme « הר », une montagne, imposante et majestueuse, repère et soutien de tout un peuple.

Ainsi, selon le Mecheh’ ‘Hokhma, chaque authentique converti parmi les nations dans l’Histoire sera digne d’être comparé à Avraham, leur mérite sera tel que le même attribut, « הר », leur sera accordé, avec un niveau de proximité qui ne sera en rien différent d’un descendant biologique des 12 tribus.

Une subtile allusion peut-être, à ne pas occulter la grandeur et la noblesse de ces « peuples » voulant s’abriter sous les ailes de la présence divine. Ces convertis surpassent même les enfants d’Israël qui ont assisté à la révélation Sinaïque avant d’accepter cette Torah que nous allons à nouveau conclure.

Des êtres acceptant le joug de cette Torah sans avoir rien vu de tout cela sont donc semblables à Avraham, notre père, la puissante montagne sur laquelle nous reposons, l’homme qui n’a également rien eu besoin de voir pour accepter pleinement le joug du Tout-Puissant.

 

Elie DAYAN

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

 

Texte original :

עמים הר יקראו עיין בספרי שהן מתגיירין ולכן אמר עמים הר יקראו כמו אברהם שהיה תחילה לגרים וקראו הר. ויתכן דכוון אל מה שהתפלל שלמה וגם הנכרי כי יבוא מארץ רחוקה כו', וזה הבדל בין ישראל בארץ שבים כי יתפללו שם דרך ארצם הם נענים, אבל הנכרי מוכרח לבוא ואז נענה, לכן אמר עמים הר כי יבואו ויקראו יהיו נענים בתפלתם, לכן אמר עמים הר יקראו משום דמעלות בפ"ק דכלים, הר הבית מקודש כו' החיל מקודש ממנו שאין נכרים וט"מ נכנסים לתוכו, לכן רק בהר יקראו ולא בחיל ומעלות דאורייתא ביומא דף מ"ד ע"ב.

La vie en dur

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*  

 

210px ohr sameach

La vie, en dur.

« Mensongère est la grâce, désigne la génération de Moïse et de Josué ». Texte anodin issu du traité Sanhédrine[1] commentant un verset de ‘la femme vaillante’ célèbre chapitre des Paraboles[2]. En même temps qu’un texte sans concession : la Torah décrit la vie des gens dans le désert comme idyllique, pas de souci de pain quotidien, de vêtements, de boisson. Mais les Sages ne sont pas dupes : vivre dans de telles conditions n’est qu’une illusion de vie, grâce mensongère !  La Torah ne serait-elle praticable que pour des gens nantis, et dont les besoins sont assurés de par ailleurs ? Le texte se poursuit en commentant le verset « l’épouse craignant Dieu est seule digne de louange » par une illustration : « il s’agit de la génération de Rabbi Yéhouda qui n’avait qu’une couverture pour six personnes et s’en protégeait pour étudier la Torah ». A contrario ne faudrait-il voir dans la Torah qu’un exercice masochiste ? La question est grave, elle touche toute la pratique des mitsvot.

Le Méché’h ‘Ho’hma rappelle un élément souvent évoqué par les commentateurs médiévaux : l’épouse, c’est la matière[3]. Aucun antiféminisme ici, juste un rapport duel entre la forme qui a besoin d’une matière pour se poser, et une matière qui n’est qu’un élément volatile sans une forme qui l’habille. Le texte des paraboles, ne vise aucunement ‘la femme’, mais un mode d’être requis aussi pour l’homme. Le coup de génie des Sages, c’est de voir que l’excès de bienfait dont a été l’objet la génération du désert, les a portés à un haut niveau spirituel, mais a biaisé le jeu de l’humanité,  anesthésiant leur libre-arbitre[4]. La Torah doit se vivre à travers les fourches caudines du réel.

Notre auteur alors précise ‘c’est pourquoi, une telle génération requérait Moïse [comme dirigeant]’. Au passage de cette petite remarque, on voit le pouvoir questionnant du Rav de Dvinsk ; qui aurait questionné sur la pertinence de Moïse comme dirigeant du peuple ? C’est que dans l’esprit de notre auteur, Moïse est un homme de miracles, qui vit au-dessus de la contingence, appelé par le Zohar ‘l’époux de la Présence’[5]. Or cette génération devait avoir un tel dirigeant : recevoir la Torah, demande un tel investissement, un tel chamboulement dans l’existence, qu’il fallait ‘faire une pause’, c’est l’objectif de la manne, du désert…

Vivre dans le désert n’est pas une fin pour la Torah, juste un moyen. Ce commentaire, il le tisse à partir d’un verset de Haazinou. « Lorsque j’invoque le nom de Dieu, grandissez notre Dieu »[6]. Verset énigmatique qui laisse filtrer une lueur s’il est interrogé : Dieu est désigné dans la première partie du verset par le tétragramme, alors qu’il est appelé Elokim, dans sa seconde partie. Pourquoi ? Car le tétragramme figure le Dieu qui fait des miracles, Elokim renvoie à un comportement plus discret de la divinité, intervenant à travers la nature. Le verset peut se lire ainsi « Alors que moi [Moïse] j’évoque le nom transcendant, vous, grandissez Elokim ». Car c’est la grandeur de Dieu que de montrer que la Torah est une loi divine qui est praticable dans un monde sans illusion, ni miracle. Une telle vie peut seulement être qualifiée de spirituelle, car en tension avec le matériel.

 

Franck BENHAMOU

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

 

משך חכמה דברים פרק לב פסוק ג

(ג) כי שם ה' אקרא הבו גודל לא - להינו. פירוש על דרך מושכל, כי העיקר התכליתי אשר יתנהג האומה באופן טבעי מושגח פרטי. וזה כי יקצרו ויאספו דגנם, וראשית כל אשר לו, יובא בית ה' ולמשרתיו הקדושים. ושלוש פעמים בשנה יעזבו כל אשר להם תחת כנפי הבטחון האלהי ויבואו להיראות פני ה'. וכאשר יישירו לכת תוסיף הארץ לתת פריה, ותהיה חיתת ה' על הגויים סביב, ובכל מפעל ומצעד יזכיר ויברך שם הבורא יתברך. וחיים כזה הוא חיים רוחניים, ויקר שעה אחת מכל חיי העולם הבא לכל מתבונן. לא כן בימי משה אשר נפרצו גבולות הטבע ונהרסו מבצרי ההנהגה התמידית, רק לא פעלו מאומה, והמן יורד, וכל אחד רואה עמוד הענן וכבוד ה', וה' הולך לפניהם - הלזה יקרא תכליתי?! הלא אין זה רק חיי העולם הבא, חיים של מלאכים, וכמאמרם ז"ל (מכילתא בשלח יז): לא ניתנה תורה אלא לאוכלי מן. וכבר חז"ל בעמדם על ענין זה הפליגו לדבר ודרשו (סנהדרין כ, א) ברוח קדשם (משלי לא, כא) "שקר החן" - זה דורו של משה ויהושע, "והבל היופי" - זה דורו של חזקיה, שגם בו היה נס ופלא במפלת סנחריב וכיוצא בזה, בעמידת הצל וכיוצא בזה. "אשה יראת ה' היא תתהלל" - זה דורו של ר' יהודה ברבי אילעי שהיו ששה תלמידים מתכסים בטלית אחת ועוסקים בתורה (עכ"ל הגמרא). וזה "אשה" - היא החומר, שהחומר פעל פועל א - להי. לא כן בדורות הללו, כמעט בטלה הבחירה ונהרסו מפעלי החומר. אך למה נצרכו לזה אם אין זה התכלית האמיתי?! אולם כאשר יסוד התורה "אנכי" ו"לא יהיה לך", כן יסוד האמונה והאומה הוא ארבעים שנה האלו, כי בזמן כזה יכלו לפרש התורה היטב ולזכך נפשותם עד היותם יותר במעלה כאישים הנבדלים, והשרישו האמונה והנפש הא - להי בזרעם אחריהם. וגם זה המופת על האמת לקלי הדעת כמו שכתב רמב"ם. ולכך הוצרכו למשה. וזה באבות לא נראה הקדוש ברוך הוא בהנהגה נסיית, רק אברהם נתן "ארבע מאות (שקל כסף עובר לסוחר") עבור כברת ארץ. וזה (שמות ו, ג) "ושמי ה' לא נודעתי להם". לא כן במשה "איש הא - להים" בעלא דמטרוניתא [זוהר הקדוש (רלו, ב)] שהוא ביטול מוסדות הטבע, אשר היא המטרוניתא המנהגת בתבל [הגר"א]. ולכן אמר להם משה: דעו כי בכם יהיה הנהגה טבעית אשר נקרא בשם "א - להים". רק "כי שם ה' אקרא" - שזה הנהגה נסית - "הבו גודל לאלהינו", שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום מוסיפים כוח בפמליא של מעלה, הוא הנהגה טבעית אשר היא הפמליא של מעלה, והבן

 

[1] 20a.

[2] Le verset commenté est dans Paraboles 31.21.

[3] Voir par exemple Guide des Egarés, introduction.

[4] Sans doute pas tout à fait, en témoigne les révoltes diverses et variées. Mais ce point demande à être discuté.

[5] 236b

[6] Dvarim 32.3.

Nitsavim-Vayelekh d'après le Mechekh-Hokhma

 Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*    

210px ohr sameach 1

Nistavim-Vayelekh

       Avant de céder la place à son successeur Yehoshou’a, Moshé réunit tout le peuple pour leur rappeler leur alliance avec Hashem avant qu’ils ne traversent le Jourdain. Moshé met en garde les Bnei Israël et leur conseille de respecter correctement et entièrement ce pacte amorcé au Sinaï. Il précise (Nitsavim 29:17): “Il pourrait se trouver parmi vous un homme ou une femme, une famille, une tribu, dont l'esprit infidèle aujourd'hui déjà à l'Éternel se déterminerait à servir les dieux de ces nations… C'est-à-dire qu'après avoir entendu les termes de cette imprécation, cet homme se donnerait de l'assurance dans le secret de son cœur, en disant: "Je serai en paix - shalom, tout en me livrant à la passion de mon cœur" et alors la passion assouvie entraînerait celle qui a soif. L'Éternel ne consentira jamais à lui pardonner!”.

De quel raisonnement est-il ici question? Une première lecture laisse entendre que l’on parle ici d’un fils d’Israël qui s’illusionne et pense pouvoir suivre des voies douteuses sans en subir les conséquences, tout en “étant en paix”. Le Meshekh 'Hokhma a une lecture plus profonde. L’homme qui s’illusionne ici n’entend pas dévier purement et simplement de la Torah. Il se convaint ou est convaincu que la grandeur atteinte en étudiant la Torah ou en priant n’est pas ultime car lorsqu’un homme se place dans ce cadre-là, il n’est plus tenté par l’erreur et perd en mérite. C’est plutôt en allant “dans les rues et les marchés, en s’unissant à des femmes interdites” et en gardant malgré tout un profond attachement et une crainte du divin qu’il peut atteindre l’ultime “shalom” – “complétude, perfection” car alors il aura éveillé sa tentation à l’erreur.

Là, la Torah le met en garde: “L'Éternel ne consentira jamais à lui pardonner!”. Ce raisonnement rappelle celui d’Adam qui, d’après certains commentateurs, voulait manger de l’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal afin d’intégrer la tentation au Mal qui était alors extérieure à lui. L’acte qui s’en est suivi a été lourd de conséquences, lesquelles durent encore aujourd’hui. L’homme répète apparemment les mêmes erreurs en ajoutant de la complexité à une injonction finalement simple et non équivoque: observer les commandements divins. 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק כט פסוק יז
(יז - יח) פן יש בכם שרש וכו' והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה. יתכן על דרך דרוש: כי הספרי (פיסקא מו) דורש (לעיל יא, טו) "וסרתם" מן הדרך, ללכת לעבוד "אלהים אחרים", כיון שסרתם מן הדרך, שוב אתם עובדים אלהים אחרים. והנה יש אנשים אשר אומרים: מה זה דרך התקרבות לאלקים, האם זה פלא כי יעצום עיניו ויגדור התאוה וירבה בלימוד ויתמיד בתפילה ובתשבחות, ויהיה דבוק על ידי זה לה'?! אלא יתערב ברחובות ובשווקים, ויתיחד עם נשים האסורות, וילך בשרירות לבו, ובכל זאת יוסיף אומץ ביראת ה' האחוזה עמוק בלבבו כגחלת בשלהבת, אז יעלה מעלה עד אין מספר. לזה אמר הכתוב "פן יש בכם וכו' לאמר שלום יהיה לי" [פירוש, אימתי אשיג רום המעלה ותכלית שלמות] "כי בשרירות לבי אלך" לחמם התאוה ולהגדיל המדורה. ואז יהיה התועליות "למען ספות הרוה את הצמאה", פירוש כמו חזיר וכיו"ב שנפשו של אדם קצה בהם ואין לאדם שכר על הפרישה, אם אוסיף על תאותי ואגרה יצרי בהם, הלא הוא הכל, איפוא, חדא, ואטול שכר כולם. "לא יאבה ה' סלוח לו, כי אז יעשן אף ה' וכו'".

 

Petite trahison entre amis...

Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma 

210px ohr sameach 1

Petite trahison entre amis

« Quand tu marcheras en corps d'armée contre tes ennemis, tu devras te garder de toute action mauvaise. » (Dvarim 23.10). Ce verset semble être une simple introduction aux lois relatives à la ‘sainteté’ du camp militaire, car « Dieu marche au centre de ton camp »[1]. Or le Talmud[2] interpellé par l’homophonie entre davar-chose et davar-parole, apprend de ce verset qu’il est interdit de dire ‘une méchante parole’ sur autrui. Les questions suscitées sont multiples, une fois passée la stupéfaction : pourquoi apprendre cet interdit ici ? Pourquoi ne pas se contenter d’un autre verset ‘ne va pas colporter dans ton peuple’[3] ?

Le Méché’h ‘Ho’hma ne pose pas explicitement ces questions : il y répond. Qu’est-ce qu’une ‘méchante parole’ en période de guerre ? C’est trahir le secret militaire, et c’est de cela que parle le premier verset. Il n’est donc plus superflu : il vise un interdit nouveau qui harmonise l’ensemble du texte. En effet, celui-ci énonce à sa suite deux autres règles : obligation de sortir se tremper pour qui aurait eu une pollution nocturne et obligation de propreté du camp. Dans les deux cas, il s’agit de sortir du camp, avec les risques que cela comporte, notamment être pris par l’ennemi et forcé à ‘parler’.

Le sages s’empareraient-ils de ce verset et le généralisent abusivement en interdisant tout colportage, même dans un cadre non militaire ? Il n’en n’est rien : en fait notre auteur distingue deux types de colportage qui enserrent l’ensemble de la problématique du lachone ara. Une méchante parole proférée à l’encontre d’autrui, et une parole qui vise à révéler les secrets à l’extérieur de sa communauté. Les enjeux sont fondamentalement différents en ce qu’ils touchent deux couches identitaires distinctes : identité personnelle et appartenance à un peuple. Ainsi ce verset nuance et réoriente l’interdit de colporter : il ne s’agit pas d’interdire toute mauvaise parole mais toute parole de traitrise, que celle-ci vise les relations interpersonnelles ou communautaires. Deux versets qui se complètent et se précisent mutuellement. La lecture de la page talmudique attenant s’en trouve éclairée puisque contrairement à son habitude, après avoir exhibé les deux sources, il ne questionne pas la nécessité de ce duo de versets.

A partir de là, le Rav de Dvinsk n’a plus qu’à utiliser sa distinction dans plusieurs directions. Il rappelle que parfois l’expiation de fautes au Temple n’est pas liée à un sacrifice, mais à un culte, comme par exemple l’encens[4]. Or il existe deux types d’encensement une quotidienne et une à kipour dans le saint des saints. Le premier type correspond aux mauvaises paroles qui auraient été dites sur son prochain, au sein de la communauté, à son propos le Talmud fait d’ailleurs remarquer « que nul n’est épargné de cette faute »[5], d’où son culte journalier. Par contre la trahison reste exceptionnelle. On l’aura compris notre auteur fait bouger le paradigme de la ‘méchante parole’ pour le déplacer sur le terrain de la trahison, quotidienne, entre amis !

Franck Benhamou.

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה דברים פרק כג
ונשמרת מכל דבר רע. לא רחוק לומר שכוונת הפסוק שלא לגלות מסתורין של המלחמה, ושלא לספר ארחם ורבעם לשום איש. ומזה יאות שלא להניח לשום אדם לצאת מן המחנה שמא ישיגוהו שונאיהם וימלטו מפיו תחנותם, וכמו שהגיד המצרי לדוד בסוף שמואל - א, ל, יג - טו. וזה בכלל "דבר רע" שאמרו בספרי: אפילו דיבור רע, וזה לשון הרע, וכיוונו למה שכתבתי. ולזה אמר רק (פסוק יא) "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה ויצא אל מחוץ למחנה וכו'". וכן מצינו בירושלמי פאה (פרק א הלכה א): אזהרה ללשון הרע מנין, "ונשמרת מכל דבר רע". אמר רבי, לא תני ר' ישמעאל "לא תלך רכיל בעמך". הענין דיש שני לאוין להירושלמי על שני סוגי לשון הרע [יעויין כתובות מו, א] - אחד על לשון הרע בתוך בני ישראל עצמם מזה לזה, וזה "לא תלך רכיל בעמך", בעם בני ישראל. והשני, לשון הרע מחוץ למחנה ישראל, וזה פשט המקרא "כי תצא (מחנה על אויביך) ונשמרת מכל דבר רע", שלא לגלות מסתורין, כמו שכתבתי. ועל זה באו שתי כפרות: האחד קטורת על לשון הרע שבסתר, כדמפרש זבחים דף פח, ב. וזה על לשון הרע שבתוך מחנה ישראל, שבזה יש אבק לשון הרע שאין אדם ניצל בכל יום, 'וכולם באבק לשון הרע' (זבחים שם). אמנם קטורת שלפני ולפנים הוא על לשון הרע שמחוץ למחנה ישראל, שלא נודע לישראל, 'בלתי לה' לבדו', ועל שני הבדים, וזה פעם אחת בשנה (ויקרא טז, לד). וזה היה סיבת הגלות של מצרים כמו שאמרו (שמות רבה לשמות ב, יד) "אכן נודע הדבר", וסיבת גלות של בבל בשניה כמו שאמרו: אקמצא ובר קמצא חרב (ירושלים). והוא מביא לידי חלול השם, החמור מעון עבודה זרה כמו שאמרו ירושלמי נדרים פרק ג. ולכן אף מחשבה שקולה כמעשה, ומחשבה אין יודע רק השם לבדו, וזה לפני ולפנים, ש"כל אדם לא יהיה באהל" - אפילו מלאכים שפניהם פני אדם, כדאמר בירושלמי יומא (א, ה), ושם מכפר. והנה גם הגאוה מקור לעבודה זרה, כמו שכתוב (דברים ח, יד) "ורם לבבך ושכחת (את ה' אלקיך המוציאך מארץ מצרים"), ונידון על המחשבה ודנים עליה. לכן אמרו בירושלמי (יומא פרק ז הלכה ג): מפני מה אין כהן גדול משמש בבגדי זהב, משום הגאוה, א"ר סימון על שם (משלי כה, ו) "אל תתהדר לפני מלך". והוא מפני שהשי"ת דן על המחשבה.

 

[1] Dvarim 23.15.

[2] Talmud de Jérusalem 1.4.

[3] Vayikra 19.16.

[4] Zva’him 88b.

[5] Baba Batra 164b. 

 

 

 

 


 

Paracha Rééh- Mechekh 'Hokhma

                       Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma 

                     210px ohr sameach 1

                  Lois noahides et lois des juifs : des mondes séparés ?

Le Talmud, (Sanhédrin 59a) se demande pour quelle raison l’interdiction de consommer le אבר מן החי (un animal vivant ou l’un de ses membres) est écrite à deux reprises dans la Torah, une avant le don de la Torah et une après? Ce à quoi le Talmud répond que selon Rabbi Dossa, cela permet que ce commandement s’applique à la fois aux juifs et aux non-juifs (cet interdit fait effectivement partie des sept lois noahides). En effet, Rabbi Dossa a énoncé la règle suivante : Toute règle dans la Torah adressée aux non-juifs puis aux juifs (c.à.d. avant le don de la torah puis après  celui-ci) s’applique aux juifs et aux non-juifs. Si en revanche, celle-ci n’est adressée qu’aux non-juifs (c.à.d. qu’elle est écrite avant le don de la Torah), elle ne s’applique qu’aux juifs. Le Talmud s’étonne alors : Si elle (cette règle) n’est adressée qu’aux non-juifs, elle ne devrait s’appliquait qu’aux non-juifs ? Et le Talmud de répondre : Il n’existe pas une chose qui soit interdite au non-juif et permise au juif. En d’autres termes, si une chose n’a été dite qu’avant le don de la Torah, et donc qu’aux non-juifs, on est contraint de dire qu’elle était d’abord donnée à tous, puis que les juifs se sont spécifiés dans son accomplissement. Il est en effet impossible, selon ce texte, d’imaginer que les non-juifs possèdent un élément dans leur ordre moral qui soit absent des obligations du juif.

Comparons à présent cela avec la lecture du Sifri sur un verset de notre Paracha (12,23):

« Mais évite avec soin d'en manger le sang; car le sang c'est la vie, et tu ne dois pas absorber la vie avec la chair ».

De la fin de ce verset, le Sifri apprend l’interdit précité de אבר מן החי (de consommer un animal vivant ou l’un de ses membres), car ce serait l’expression d’une absorption de la vie avec la chair.

Ayant rapporté cette interprétation, le Sifri se questionne sur l’utilité de son propre commentaire, car cet interdit pourrait tout simplement être appris par un raisonnement à fortiori : Si les juifs n’ont pas le droit de consommer le lait et la viande cuits ensemble alors que les non-juifs ont le droit, il est évident que les juifs n’ont également pas le droit de consommer la chair d’un animal vivant qui est interdite même aux non juifs ! Ce à quoi le Sifri répond que ce raisonnement n’aurait pu être suffisant, car il existe d’autres choses interdites aux non-juifs et permises ou non-sanctionnées chez le juif (comme le vol d’un bien d’une valeur insignifiante).

Le Méchékh’ H’okh’ma fait remarquer que l’on ne répond par le principe précité que si l’interdit avait été adressé uniquement aux non-juifs (c.à.d. avant le don de la Torah), il ne se serait appliqué après le don de la Torah qu’aux juifs. En effet, ce principe dépend justement de l’idée selon laquelle il ne peut exister une chose interdite aux non-juif et permise au juif. Mais comme nous l’avons mentionné plus haut le Sifri ne partage manifestement pas ce point de vue. Il nécessite donc un autre raisonnement pour justifier la répétition de ce commandement dans la Torah, alors que selon le Talmud, la répétition est nécessaire de prime à bord pour que les non-juifs restent concernés par le commandement.

Le Sifri tient donc la position inverse et pense que si le commandement n’avait pas été répété, il aurait effectivement pu ne s’adresser qu’aux non-juifs.

Nous nous retrouvons donc face à un différend fondamental très intéressant entre le Talmud et le Sifri, sur le sens des lois noahides. En effet, selon le Talmud, elles ne sont qu’une introduction aux lois des juifs qui les incluent dans leur totalité, ce qui est ce que l’on pense à priori. Mais selon la voie nouvelle que nous offrirai le Sifri, il s’agirait d’un ensemble de commandement distinct des lois de juifs ne se recoupant pas forcément. Il y aurait alors peut-être un message différent adressé aux nations qui serait indépendant  du notre. Reste à savoir lequel… 

 

Tsvi-Elyahou Lévy

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

 

משך חכמה דברים פרק יב
(כג) ולא תאכל הנפש עם הבשר. ספרי פסקא סימן עו. "ולא תאכל הנפש עם הבשר" - זה אבר מן החי. והלא דין הוא, ומה בשר בחלב שמותר לבני נח, אסור לישראל, אבר מן החי שאסור לבני נח, אינו דין שיהא אסור לישראל וכו', יעויין שם. קשה לי, לוא יהא דניליף בקל וחומר, אם לא כתב קרא לאו לאבר מן החי, אז יהיה נאמרה לישראל ולא לבני נח, מידי דהוה אכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני, דלישראל נאמרה ולא לבני נח. אם כן מוכרח הכתוב למיהדר קראי, כדי שיהיה 'נאמרה ונשנית בסיני', ונאמרה לבני נח גם כן. וליכא למימר דהא דידעינן מקל וחומר הוי כנאמרה ונשנית, זה אינו, דהא הגמרא משני בכי האי גוונא בסנהדרין נט, ב דלמילתייהו הוא דנשנית. וצריך עיון. שוב ראיתי כי הוא גמרא ערוכה שם נט, א על אבר מן החי לפרש"י שם, דלכן נשנה אבר מן החי כי היכי דתהא נאמרת ונשנית. ומיפת תואר ליכא יוכיח, דלאו בני כיבוש נינהו. ומהספרי הזה מוכח דאיכא מידי דלישראל שרי ולעו"ג אסור, וכמו יפת תואר, ולא סבר דעו"ג לאו בני כיבוש נינהו, ולכך אם נאמרה ולא נשנית, הוה אמינא דלבני נח נאמרה ולא לישראל, וכמו יפת תואר, כמו דפריך הגמרא שם בסנהדרין, יעויין שם. ולפי זה אתי שפיר פסק רבינו משה שפסק כרב אחא בר יעקב דמפרכסת אסורה לבני נח, כמו שמפורש בהלכות מלכים פרק ט הלכה יב - יג. והוא מן הספרי הנ"ל, ונכון. ואולי דהנך ברייתות דגמרא דסברי מי איכא מידי וכו' אזלו בשיטת איסי בן עקיבא דמכילתא פרשת משפטים גבי (שמות כא, יד) "וכי יזיד איש על רעהו להרגו", "רעהו" - פרט לעו"ג. יעויין שם, ודייק, וצריך עיון עוד.
שם בספרי: אף אתה אל תתמה על אבר מן החי, שאף על פי שאסור לבני נח שיהא מותר לישראל. צריך עיון לשיטת הריצב"א בשבועות דף כה, דעשה דשאינה זבוחה איכא. אם כן אסור משום עשה דשאינה זבוחה, ותו נילף בקל וחומר דיהיה איסור לאו. ועונשין מן הדין בכי האי גוונא היכא דאיכא עשה, כמו שכתב הרב המגיד בהלכות מאכלות אסורות, יעויין שם. ונראה דקאי למאן דאמר אין שחיטה לעוף מן התורה, ואיסור אבר מן החי איכא אף בעוף, יעויין שם. ולזה ליכא איסור דשאינה זבוחה, ואבר מן החי איכא. [וחכם אחד העיר דלפי זה מוכח דאסור אבר מן החי לבן נח בעוף. ועיין רמב"ם וכסף משנה בזה].

 

Les juifs sont-ils des convertis comme les autres ?

       Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma 

    210px ohr sameach 1

Les juifs sont-ils des convertis comme les autres ?

 

Il est des ‘principes talmudiques’ dont la source n’est pas mentionnée directement dans la Guemara. Tel est le cas du principe assez connu sans être nécessairement compris : « Un converti est comme un enfant qui vient de naître »[1]. Plusieurs conséquences pratiques importantes en étant déduites[2], il a paru nécessaire aux commentateurs post-talmudiques de retrouver un fondement à cette assertion dans le Tanakh[3].

C’est dans ce contexte qu’intervient une ma’hlokete fondamentale entre le Maharal de Prague et le Mechekh ‘Hokhma : Le changement de statut des Bné-Israël lors du don de la Torah est-il totalement assimilable à une ‘conversion’, à l’instar de celles qui seront accomplies plus tard par des non-juifs désireux de s’abriter sous les ailes de la présence divine ? Précisions, afin de mieux cerner cette problématique, que la Guemara apprend la procédure de la conversion du cérémonial précédant le don de la Torah : « De la même manière que vos ancêtres sont rentrés dans l’alliance par l’intermédiaire de la circoncision, de l’immersion rituelle et des sacrifices, eux également y rentreront par l’intermédiaire de la circoncision, de l’immersion rituelle et des sacrifices » (TB Keritoute 9a).

En réalité, le débat en lui-même est moins sur les idées que sur le texte. Dans la paracha Béha’alotekha, il est ainsi écrit : « Et Moché entendit le peuple pleurer pour ses familles, chacun à l’entrée de sa tente (…) » (Bam. 11, 10). Rachi commente : « ‘Pour ses familles’ signifie ‘à propos des problèmes de famille’ [c’est-à-dire] à cause des relations sexuelles qui avaient été interdites ». Cette explication reprend notamment le Sifré : « Au moment où Moché leur a dit de se séparer des relations [dorénavant] interdites, ils en souffrirent. Cela nous enseigne [qu’en Egypte] les Hébreux épousaient leurs sœurs ou leurs tantes du côté maternel et paternel ».

En d’autres termes, les Bné-Israël avant le don de la Torah étaient concernés par la législation des Bné-Noa’h en ce qui concerne les mariages intrafamiliaux. Or cette législation diffère de celle qui prévaut à partir du don de la Torah. Aussi certaines unions maritales consacrées légalement en Egypte entre les Hébreux devinrent illégales à partir de la révélation au Sinaï. Par conséquent, de nombreux couples furent obligés de se séparer, ce qui engendra un profond désarroi au sein du peuple.

Cette lecture semble toutefois s’opposer au principe que nous avons vu plus haut : « Un converti est comme un enfant qui vient de naître ».  En effet, si les convertis entament un nouveau départ lors de leur conversion, et que les Bné-Israël sont considérés comme s’étant convertis lors de la révélation au Sinaï, alors pourquoi ne pas considérer que les liens familiaux ou maritaux antérieurs ont tout simplement disparus ? Il ne serait alors plus question de relations intrafamiliales interdites, et les couples pourraient rester ensemble même après le don de la Torah !

En réaction à cette question, le Maharal de Prague[4] avance que le principe « un converti est comme un enfant qui vient de naître » - ne s’applique qu’à un converti qui a accompli sa démarche par lui-même. Puisqu’il n’était pas dans l’obligation de se convertir, mais qu’il a choisi de le faire, son choix créé une autre personne. Or les Bné-Israël qui ont été contraints de recevoir la Torah sont dans la continuité de leur existence précédente. Aussi le principe ne s’applique pas à eux, et l’interdit des relations intrafamiliales les concerne donc.

Telle n’est pas la vision du Rav de Dvinsk, et son argument se fonde sur un passage de notre paracha. Dans la description de la révélation au Sinaï, Dieu rappelle qu’il a ordonné à Moché de transmettre aux Bné-Israël l’injonction suivante : « Va, dis-leur, retournez dans vos tentes » (Devarim 5, 27). Or, dans la symbolique talmudique, la ‘tente’ renvoie à ‘l’épouse[5]. Ce verset vient donc nous enseigner que chacun devait retourner vers son épouse après le don de la Torah, combien même celle-ci était sa proche parente, dorénavant interdite par la nouvelle loi entendue au Sinaï.

Comment une telle chose est-elle possible ? C’est qu’effectivement, les Bné-Israël étaient alors semblables à des convertis. Ils venaient de re-naître, et cette re-naissance annulait de facto les précédents liens familiaux. Telle est ainsi d’après le Mechekh ‘Hokhma la source du principe : « un converti est comme un enfant qui vient de naître » …

Dans ce cas, comment faut-il comprendre la tradition selon laquelle ils ont pleuré à cause des relations conjugales nouvellement interdites ? Selon lui, ceci n’est aucunement incompatible avec le principe de la conversion des Bné-Israël. Se fondant sur un autre passage talmudique[6], il explique que les pleurs concernaient l’interdiction des futures relations interdites, mais non l’annulation des unions déjà existantes.

Ainsi, notre auteur apporte une contribution fondamentale à la question de la ‘conversion’ lors du don de la Torah. Au moment de la révélation, les Bné-Israël sont devenus des créatures nouvelles. Si leur préparation en vue de recevoir la Torah a tracé la voie à la démarche des futurs convertis, c’est tout simplement car eux aussi se sont alors convertis. Les hébreux ont acquis une nouvelle identité. Ils sont devenus des Bné-Torah.

Yona GHERTMAN

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

 

משך חכמה דברים פרק ה

(כז) שובו לכם לאהליכם. החתם סופר בחידושיו לעבודה זרה כתב כי נתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז"ל (יבמות כב, א) הא דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, יעויין שם. ולדעתי פשוט, דיצא להם דמסתמא היה ליוצאי מצרים נשים הרבה שהיו מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן. ועמרם יוכיח שגדול הדור היה ונשא דודתו. וכן אמרו ביומא פרק יום הכיפורים בהנך דאסירי לא פריצי בהו. ועיין רש"י (יומא שם) שבכו על הנוספות, ואם לא היו רגילים לא היו בוכים. ואיך אמר רחמנא אחר מתן תורה "שובו לכם לאהליכם" - ואין אהלו אלא אשתו (מועד קטן ז, ב) - הלא אלו שנשאו קרובותיהם צריכים לפרוש מהם! ועל כרחך דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. והא דמוכיח ריש ביצה מהא דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, היינו דאי משום עריות שנשאו קודם, לא היה לו לאמר להם עד שיאמר האיסור על עריות קודם, וזה ברור. ויתכן, דקיימא לן דחרדה - שחרדו כל העם - מסלק הדמים, ולא יראו נשיהם דמים, ויהיו טהורות לבעליהן.

 

[1] TB Ketoubot 11a

[2] Voir notre ouvrage Y. Ghertman, Une identité juive en devenir : la conversion au judaïsme, Lichma 2015, p.170 et suivantes.

[3] Voir Ibid., p.174 note 1.

[4] Dans son commentaire Gour Arié, sur Béréchit 46, 10.

[5] TB Moed Katan 7b.

[6] TB Yoma 75a, d’après la lecture de Rachi.

Shabbat 'Hazon selon le Mechekh 'Hokhma

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma 

210px ohr sameach 1

              

Parashat Devarim – Shabbat Hazon

 

La Haftara de cette semaine annonce le 9 av arrivant. Dans son commentaire sur cette Haftara, le Mesheh-Hohma s’attarde sur une fonction –moins retenue- du Beth-Hamikdash : son aspect fédérateur.

Le Mesheh-Hohma commence son commentaire par rappeler que si l’individu est (ou peut ne pas être) un rasha, la collectivité, elle ne l’est jamais ! Le groupe d’individus fait que les défauts individuels sont masqués et « neutralisés » les uns les autres.

Cette idée est déjà présente dans h’azal qui remarquent que l’un des composant de la Ketoret est une plante malodorante : noyée dans la « collectivité » des autres composants, cette plante trouve sa place et participe même au résultat final…

Le Mesheh-hohma continue, alors, en décrivant le Beth-hamikdash, non comme un lieu du service Divin, mais comme le lieu fédérateur du peuple Juif – le lieu dans lequel tout le monde se retrouve et sert Dieu a l’unisson.

Le Beth-hamikdash devient donc le lieu dans lequel les écarts individuels sont oubliés, noyés dans la collectivité…

Dès lors, finit le Mesheh-hohma, lorsqu’à la fin du second Temple, la société s’est disloquée, l’individualité et les conflits ayant repris le dessus, le Temple, n’ayant plus de raison d’être fut détruit…

Rôle fédérateur du Temple, centralité (pour ne pas dire sainteté) de la collectivité, voilà autant de notions que l’on retrouve dans d’autres auteurs tels que le Maharal, le Kouzari ou le Rav Kook – il est donc d’autant plus notable de les lire sous la plume du Mesheh-hohma !

 

Benjamin Sznajder

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה הפטרות פרשת דברים


ישעיה א, יג) לא תוסיפו הביא מנחת שוא, קטרת תועבה היא לי וכו' לא אוכל און ועצרה.


הענין, דמצאנו לרז"ל בכריתות (ו, ב): כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני הקטורת. הרי דדבר הפחות בעצמיותו, בכל זאת כשהוא מתערב באגודה כללית, הוא מתבשם ומועיל להוציא ריח נחוח מן הסמנים האחרים. ומצאנו שאמרו (סנהדרין עא, ב במשנה): פיזור לרשעים נאה להם ונאה לעולם. הרי שהאגודה מוסיף חיזוק לעושי רשעה. וכן מצאנו שאמרו (סנהדרין לט, א) כל בי עשרה שכינתא שריא. וכבר עמד על זה הר"ן בדרשתו. והנראה על פי מה שבארו בדין תרתי לריעותא, שאם הם משם אחד, שמורים שניהם על ניקוב הריאה וכיו"ב, אז הוי טריפה. אבל אם זה מורה על נקב, זה על קמט וכיו"ב - כשר. כן הדבר הזה: אם כל אחד בפני עצמו יש לו מדה פחותה, זה כלי וזה בעל לשון הרע, וזה בעל כעס. כשהם באגד אחד, אז יומתק מרירותם ויתבשם כל אחד מחבירו - זה ילמד מזה לפזר הונו, וזה לנוח מרגזו, וזה על שפם יעטה. אבל אם כולם מסכימים על תכונה רעה אחת, הלא אז תחזקנה מוסרותיהם, ומן קורי העכביש יהיו כעבותות עגלה. על זה אמרו: פיזור לרשעים נאה להם וכו', כי היא תרתי לריעותא משם אחד, כל אחד מחזק חבירו, והוי טריפה גמורה, וזה ברור.
והנה ענין המקדש, לאחד כלליות ישראל ולבביהם אל מקום אחד, כמו שאמרו (ברכות ל, א) היה עומד (בחו"ל יכוון לבו כנגד ארץ ישראל... היה עומד בארץ ישראל, יכוון לבו כנגד ירושלים... היה עומד בירושלים, יכוון לבו כנגד בית המקדש... כנגד בית קדשי קדשים... כפורת...) נמצאו כל ישראל מכוונים את לבם למקום אחד. ולכן תמיד היתה שם ההנהגה הנסית, כמו שמנו (אבות ה, ה) עשרה נסים שנעשו בבית המקדש. ולהראות אף שכל פרטיי בפני עצמו אינו ראוי להיות מושגח פרטי בהנהגה פרטית בלתי טבעית, בכל זאת הקשר הכללי מעם ישראל ראוי הוא להיות מושגח בהשגחה נסיית, ששם אין פגם, שכולם מעלים ריח ניחוח - זה ביראתו, וזה באהבתו לישראל, וזה במסת ידו וזה בתורתו. וכמו שאמרו (בראשית רבה סה, יח) "וירח את ריח בגדיו" (בראשית כז, כז) - ריח בוגדיו - "כריח השדה אשר ברכו ה'". פירוש, שלהריח נגד עשו הרשע, האם יריח ריח רבי עקיבא וחבריו?! לכך הראהו הש"י מי שהוא בסוג אחד, כמו יקום בן צרידיא, ובכל זאת נכנסו בו דברי ר' יוסי בן יועזר כארס והקדימהו לגן עדן. וזה שאמר "כריח השדה אשר ברכו ה'". דבחקל תפוחין כל עלה כל עשב מעלה ריח, כן בצירוף הכללי גם הפושעים מושגחים ומעלים ריח.
והנה מנחה אינה קריבה בשותפין, רק ביחיד (מנחות קד, ב), ובצבור באה מנחה, לפי שהצבור הוא בכלליותו כמו יחיד שהוא איש אחד, וכל אחד מועיל לחבירו כמו שכל אבר מועיל לחבירו, וכיוצא בזה. לכן כיון שהפסידו מעלת האחדות, וכל אחד רצה לבלוע לחבירו, והיו כקציני סדום ועמורה (ישעיה א, י), אם כן כל אחד נבדל בפני עצמו. אם כן "לא תוסיפו הביא מנחת שוא"! וכן קטורת, שכל אחד מתבשם מחבירו, וגם החלבנה ריח נחוח. אבל כשכל אחד מפוזר בפני עצמו, הלא "קטרת תועבה היא", כמו שהיא בפרטיותה, שחלבנה ריחה רע, ו"הקריבהו נא לפחתך וכו'"! "לי... לא אוכל און ועצרה", שיהיה אסיפה מאון, היינו שיסכימו כולם על תכונה אחת רעה.
והנה בתוכחה יש שני סוגים, אחד מה שמתפעל אחד מחבירו כמו מאנשים ממי שהוא במדרגתו. מזה לא שייך שיקבלו דבריהם, רק באופן שיראה אם חבירו שמטופל בבנים ועני, ובכל זאת הוא נזהר מאונאה ומשקלות וכיוצא בזה - כל שכן הוא. ועוד אם חבירו מחומם הוא, ובפרקו הוא עומד ואין לו אשה, ובכל זאת הוא נזהר מלהסתכל בנשים - כל שכן הוא, וכיוצא בזה. ויש מה שדבריו נשמעים דברי תוכחה, כמו ששומע מגדול הדור וקדוש ה', אשר בזה לא שייך שהוא יתפעל ממנו, כי הוא אינו מסוגו וערכו, רק שדבריו נשמעים. ולזה אמרו בפרק כל כתבי (שבת קיט, ב): לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה, שנאמר (איכה א, ו) "היו שריה כאילים לא מצאו מרעה", מה איל זה ראשו של זה בצד זנבו של זה (אף ישראל שבאותו דור כבשו פניהם בקרקע ולא הוכיחו זה את זה). דייקו "זה את זה", ולא כתבו "זה לזה", ונקיט רק סימן הפעול, היינו שלא נתפעלו זה מזה, כי בכללות האומה, בזה יש מעלה טובה ומדה ניאותה ובזה מידה זו. והמה למדו זה מזה חסרונו של זה, וזה לא למד המדה הטובה, רק הביט אל החסרון שיש בשל זה. וזה "ששמו ראשו של זה בצד זנבו של זה", שהביטו רק אל החסרון שיש בחבירו, והמה לא למדו שלמות זה מזה, אך למדו חסרונות ופחיתות זה מזה. ועל האופן השני אמרו (שבת שם): לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה תלמידי חכמים. היינו אנשים חכמים שאינם מסוגם וערכם, שבזה לא שייך התפעלות, רק שיהיו דבריהם נשמעים לגודל מעלתם וערכם. על זה אמרו (שבת שם על יסוד דברי הימים - ב, לו, טז) "ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים", הוא שאמרו שבשביל שהוא מלאך מופרש ומובדל מהליכות תבל ואורחותיו, לכן הוא אומר כן. לו היה לו טורח וטורד בהויות העולם, כי אז היה גרוע ממנו הרבה. ועוזא ועזאל שהיו מלאכי (חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין, ועליהם נאמר "ויראו בני האלהים את בנות האדם"). וכשירדו הרעו מהם. ולכן לא היו דבריהם נשמעים, ולכך לא היו תרופה למכתם מחליים במדות והנהגה - וחרבה ירושלים, תובב"א. 

 

Paracha Matot, selon le Mechekh 'Hokhma

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma 

210px ohr sameach

Le siege de Beyrouth en 1982 –  Matot

 

Le siège de Beyrouth a eu lieu pendant l'été 1982, dans le cadre de la guerre du Liban de 1982. Il s'est terminé par l'obligation faite à l'OLP de quitter le Liban, et à Israël de restituer le territoire envahi lors du siège, à l'exclusion d'une « zone de sécurité », bande de dix miles de large le long de la frontière israélo-libanaise, qui a été rendue au Liban en 2000.

A l’issue de la guerre, le G.R Goren, bien que n’ayant plus les fonctions de Grand Rabbin de Tsahal écrit un article sur la légitimité ilh’atique du siège[1]….

Y aurait il des lois relatives aux sièges? La parasha de cette semaine nous l’apprend au détour d’un verset anodin:

“Ils firent la guerre à Midian, comme ordonné par Dieu à Moshe” (Bamidbar, XXXI, 7)

Ce verset donne lieu à la loi suivante (reprise dans le codex de Maimonide):

“Lorsque l’on assiège une ville, on n’entoure pas la ville des quatre côtés, mais au contraire, on laisse un côté ouvert, afin de laisser à ceux qui le veulent la possibilité de prendre la fuite. Cette loi, nous l’apprenons du verset de la Torah -“Ils firent la guerre à Midian, comme ordonné par Dieu à Moshe” – La tradition orale nous enseigne que tel était l’ordre de Dieu à Moshe” (Lois des Rois et de leurs guerres, VI, 7)

Quelle est la raison de cette loi ? De prime abord, on serait tentés d’y voir une preuve de l’immense humanité exigée par la Torah, même en temps de guerre... Existeraient ils d’autres motivations ?

Le Mesheh-h’oh’ma s’attache à cette question et fait remarquer, avant de répondre, que si cette loi a été recensée par le Rambam dans son Mishne Torah, elle est, par contre absente du Sefer Hamitsvot, du compte des 613 mitsvot. Cet “oubli” du Maitre est bien évidemment relevé par Nahmanide qui compte, lui, cette mitsva parmi l’un des 613 commandements.

Pourquoi le Rambam n’a t-il pas compte cette mitsva dans son décompte des mitsvot? Le mesheh-hohma propose une explication : si, pour Nahmanide, la mitsva est avant tout humanitaire, le Rambam quant à lui, y voit une tactique de guerre (la population acculée , ne pouvant fuir, se battrait avec l’énergie du désespoir, mettant en danger les soldats d’Israel).

Ainsi, explique le Mesheh-Hohma, le Ramban y voyant une mitsva prônant ce niveau d’humanite la decompte commen une mitsva parmi les 613. Pour le Rambam, par contre, cette alah’a ne saurait être plus qu’une tactique de guerre, et n’est ainsi en rien « absolue »  - les tactiques militaires sont, en fin de compte, laissées à l’appréciation des généraux… Cette loi serait comme les nombreuses loi de diététique énoncées par le Rambam: des conseils que les medecins du moment peuvent remettre en question, sans que l’on crie à l’heresie ou à l’infamie…

La permission ou l’interdiciton du siège tel qu’il fut pratiqué à Beyrouth dépendrait-il d’une mahloket Rambam/Ramban ? Les lois « humanitaires » -comme les nomme le Mesheh-hohma- sont elles applicables aux « guerres d’obligation » ou uniquement aux « guerres facultatives » ?

Voila l’unes des nombreuses questions que pose le GR Goren dans son article ; article qui se finit d’ailleurs par une réfutation « en bonne et due forme » de l’explication du Mesheh-Hohma… Mais cela dépasse le format qui nous est attribué.

 

Benjamin Sznajder

 

[1] Dans son livre Torath Hamedina

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original :

משך חכמה במדבר פרק לא פסוק ז
(ז) ויצבאו על מדין כאשר צוה ה' את משה. הרמב"ן בספר המצוות מנה מצות עשה הך דדריש בספרי "כאשר צוה ה' את משה", שלא הקיפו אותה מד' רוחותיה. וטעם פלוגתתם, דהרמב"ן סובר דכמו דהיה מצוה לבקש לשלום, כן היא מצוה לחוס על נפשם ולהניח להם איזה צד להציל נפשם, ולהניח צד אחד פנוי להיות להם מקום לברוח. אבל הרמב"ם סובר דהוא אופן מאופני המלחמה, היינו למוד בחוקות המלחמה, שאם יקיפו אותם מכל צד, ומהתיאשם בחייהם כי יפלו ביד צר, יעמדו על נפשם בכל שארית כוחם ויוכלו לעשות חיל, כאשר ידוע בקורות העתים, שכמה פעמים בא מגודל היאוש הנצוח הגדול. לא כן אם יהיה להם אופן להציל את נפשם, אז לא ישליכו את נפשותם מרחוק, ויברחו. ואם כן אין זה שייך למצוה. ולעניות דעתי נראה כהרמב"ם, דבזה אתי שפיר בספרי (לפסוק ה) "וימסרו מאלפי ישראל": מגיד הכתוב שהיו בני אדם צדיקים וכשרים, ומסרו נפשם על הדבר. ר' נתן אומר: אחרים מסרום 'איש פלוני כשר - יצא', ('איש פלוני צדיק - יצא למלחמה'). ואח"כ איתא "ויצבאו על מדין" - הקיפוה מד' רוחותיה [פירוש, דלטעמיה אזיל, דמסרו נפשם על הדבר והלכו במסירות נפש, לכן לא חששו לשום תחבולת מלחמה נימוסית]. ר' נתן אמר: נתן להם רוח רביעית כדי שיברחו [פירוש, דלטעמיה אזיל, דהם לא רצו להלך, רק בעל כרחם נמסרו מאחרים, ואם כן לא רצו למסור נפשם ולהקיפם מד' רוחותיה]. וראיתי בספר המצוות להרמב"ן שהגירסא היתה לפניו "תן להם רוח רביעית"! לכן דריש זה למצוה. אבל גירסתנו "נתן" מחוור יותר, יעויין שם. וראה במלכים - ב, טו, טז: "אז יכה מנחם את תפסח ואת כל אשר בה (ואת גבולה מתרצה) כי לא פתח ויך (את כל ההרותיה בקע"). והבן ודייק בכל זה.

 


 

L'âne-oncement de la volonté divnie (Balak)

  Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma 

  210px ohr sameach

L’âne-oncement de la volonté divine

 

Biléam, grand prophète parmi les nations, maitre en sciences occultes mais surtout l’ennemi acharné du peuple juif, fut érigé en dernier rempart par Balak, roi de Moav.

Malgré la désapprobation divine, Biléam décide se mettre en chemin afin d’accomplir sa basse besogne.

C’est sur sa route que se produisit un évènement surprenant, suite à la présence d’un ange, l’ânesse chevauchée par Biléam se mit à interagir avec lui et finalement à lui communiquer.

Le Mecheh’ ‘Hokhma* s’étonne sur l’utilité de cet extraordinaire miracle ; en effet, est ce que l’Eternel aurait quelque chose à craindre du mouvement des lèvres de Biléam, possèderait-il le pouvoir de maudire à l’endroit où Dieu a décidé de bénir ?

Non, continue le Mecheh’ ‘Hokhma, en vérité Dieu voulait faire fondre la crainte d’Israël sur les nations peuplant la terre sainte et celles du reste du monde. Or quel serait le meilleur ambassadeur auprès des nations si ce n’est Biléam, craint et respecté par tous les royaumes ? Si ce dernier avait fait part de son admiration ou avait averti de l’invincibilité des enfants d’Israël, quel peuple aurait osé se lever ?

Son rôle prépondérant au sein des peuples aurait pu instiller la crainte du jeune peuple juif et il aurait ainsi été à l’abri d’une attaque.

Car en effet, Dieu désirait par ce moyen éviter une escalade qui pourrait finir par coûter des vies humaines. Comme lors du douloureux épisode de l’attaque effrontée des Amalécites ou dans le futur, dans la tentative ratée de la prise la ville d’Aï, l’accusateur d’Israël rôde et profite de chacun des errement des juifs pour réussir à l’atteindre.

Toutefois, une crainte subsiste : Peut-être les nations pourraient émettre l’hypothèse que le peuple juif a couvert d’or Biléam afin de s’en assurer son soutien, peut être pourrait-il même se pavaner de la peur que le si puissant Dieu des juifs, ressentirait face à Biléam le magicien…

Ainsi, l’utilité du merveilleux miracle de l’âne se révèle ; devant les importants et respectés ministres de Balak, cette démonstration surnaturelle a prouvé que ce n’est pas l’âne qui s’est mis à parler, mais bien la volonté divine qui s’est exprimée à travers elle, à savoir la désapprobation univoque des noirs desseins de Biléam et l’appel à ce dernier à exécuter cette volonté divine de préserver Israël.

Car cette volonté divine finira par s’exprimer, l’enjeu est de savoir si Biléam va finir par s’attacher au projet divin par sa repentance ou si l’Histoire va finalement le dépasser…

 

Elie DAYAN

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

 

Texte original :

הקדמונים נתפלאו על נס פתיחת פי האתון, מה תועליות היה בנס גדול כזה שנראה רק לעיני שרי בלק. ועיין ראב"ע. והנראה כי מה שחש השי"ת שלא יקלל בלעם, האם עקימת שפתיו הוה מעשה, אם הוא יתברך יברך מה לנו כי יקלל, והתירוץ האמיתי לדעתי, כי רצה השם להטיל אימתן של ישראל על כל מלכי ארץ ישראל וכל מלכי הגוים, אשר לא יבואו לעורר קרב ברבבות אלפי ישראל, לכן בבלעם שהוא היה נכבד בכל הגוים ומלכותם, והיו שואלים פיו ואחרי עצתו לא שינו, אם איש כמוהו יחזה נשגבות ממעלתן של ישראל, הלא לא יקום רוח באיש, ויהממו כל הגוים מפחדם ושאתם, וכאשר היה כן כאשר אמרה רחב, ויתכן כי כוונה לזה וכי נפלה אימתכם עלינו כו' כי שמענו את כו' ואשר עשיתם כו' ונשמע וימס לבבנו, שהוא מפני ששמענו את אשר עשיתם ונשמע, מפי בלעם, את אשר עוד תעשו לכל הגוים, לכן וימס לבבנו, שאף שהיו אז דבוקים בשם יתברך, בכ"ז לא רצה השם שיערכו קרב, שהשטן מקטרג כו', וכמו שמצאנו בעמלק ובעי, ועוד פן יפלו הנלחמים מבטחונם ויכשלו באמת וזה היה עצה עמוקה מחכמת הבורא יתברך להפיל אימה על הגוים בדברי נביאם בלעם הקוסם, ולכן חשש השם פן יאמרו העמים, כי בני ישראל שחדו מכספם הון רב לבלעם, כי יאמר עליהם חזיונות כאלה, למען יפחדו מהם כל הגוים, ובאמת בדה זה מלבו, והכסף יענה מפיו, לכן הראה השי"ת פליאה עצומה ענין האתון לפני כל שרי בלק רבים ונכבדים מאד, ענין יוצא מגבול הטבעי, להראות כי השם או מלאך השם מדבר עם פיו, ומה שהוא אומר הוא אומר בדבר השי"ת, ויביא מזה התועליות הנרצה, כמו שבארנו. והבן. וזה שאמרו בסוף ואם תגידי כו' והיינו הוא דבר זה שהטמינו ופחדו שלא יודע לאיש, שבזה יחזור רוחם, שרואים שמתפחדים מהם.

Quand la Torah et l'idolâtrie se retrouvent

       Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*   

        210px ohr sameach 1

Quand la Torah et l’idolâtrie se retrouvent

 

La première partie du début de H’oukat traite de la vache rousse. Cette vache qui doit répondre à des critères spécifiques subira une longue procédure rituelle : On l’abattra en dehors du camp, puis l’on procédera à l’aspersion de son sang avant de la brûler en compagnie d’autres ingrédients… Ses cendres, une fois recueillies permettront de purifier celui qui s’est rendu impur au contact d’un mort.

A propos de sa Cheh’ita (abatage rituel), le verset nous détaille :

« Vous la remettrez au pontife Eléazar; il la fera conduire hors du camp, et on l'abattra en sa présence» (Nombres, 19 ; 3).

L’abattage est donc fait à l’extérieur du camp, par un juif lambda, alors que les autres étapes du rituel de ce « sacrifice » devront être faites par un Cohen. En effet, l’abattage est en général considéré comme une avoda (service) mineure, et de ce fait, peut être accompli par n’importe quel juif. Par ailleurs, tous les Cohanim (prêtres) ayant participé à ce rituel seront impurs et seront donc interdits d’entrée au Temple jusqu'à leur immersion dans un bain rituel (Nombres, 19 ; 7).

Cette impureté qui se retrouve dans d’autres sacrifices peut paraître étonnante. En effet, comment se fait-il que celui qui accomplit un commandement de Dieu, qui plus est dans le cadre du service sacré du sanctuaire, se rend en même temps impur ? De plus, la vache rousse permettra de purifier celui qui s’est rendu impur au contact d’un mort. Il est donc d’autant plus étonnant que celui qui participe à cette purification soit frappé d’impureté à cette occasion.     

     Pour comprendre cela, voyons ce qu’avance le Méchekh’ H’okh’ma. Ce dernier fait remarquer que tous les sacrifices faits à l’extérieur rendent ceux qui s’en préoccupent impurs, s’ils ont un lien avec l’intérieur.  Notamment s’ils sont commencés à l’intérieur, comme le bouc d’Azazel que l’on jette du haut d’une falaise le jour de Kippour pour pardonner les fautes et les taureaux et boucs que l’on brûlait à l’extérieur[1]. Ou encore s’ils ont un lien plus imagé avec l’intérieur, comme notre vache rousse dont l’aspersion du sang doit être faite en direction de la partie principale du sanctuaire. En revanche, les sacrifices faits à l’extérieur, sans le moindre lien avec l’intérieur comme les oiseaux du lépreux ou la génisse au cou brisé[2] ne provoqueront aucune impureté pour ceux qui s’en occupent.

Pour expliquer cela, le Rav de Dvinsk nous dit qu’en effet, il ne peut y avoir d’impureté que lorsque qu’il y a de la sainteté. Comme si l’extérieur perturbait la sainteté de ces sacrifices, et provoquait une impureté. Alors que lorsqu’il n’y a aucun lien avec l’intérieur, cette sainteté n’a pas lieu et ne peut donc être perturbée. Il convient donc d’expliquer pourquoi l’extérieur du camp dérange tellement cette sainteté, et si tel est le cas pourquoi la place de ces sacrifices – comme notre vache rousse – est à l’extérieur ?

Rav Méir Simh’a Hacohen rajoute alors qu’il y a un interdit de faire des sacrifices à l’extérieur du camp (en dehors des cas particuliers susmentionnés). La raison est explicite dans la Torah : cela se rapproche d’un culte idolâtre (Lévitique 17,7). En d’autres termes, le rituel des sacrifices est tellement complexe quant à son sens, que dès qu’il serait en dehors du contexte du sanctuaire, on se retrouverait dans une situation où ce qui se passe n’est plus très clair, car la pratique n’est alors plus encadrée, et le rite se retrouve vite embarqué vers des représentations ou des valeurs étrangères. Pour cette raison, certains sacrifices faits à l’extérieur devront être réalisés au moins en partie par le grand prêtre, duquel la pensée risquerait moins d’être déviée.

Il nous reste à comprendre pourquoi certains sacrifices sont pratiqués à l’extérieur, parfois en lien avec l’intérieur, parfois sans aucun lien avec celui-ci. Concernant ceux qui n’ont aucun lien avec l’intérieur, il semblerait qu’il s’agisse simplement de rituels symboliques destinés à nous faire réaliser certaines choses, mais qui ne relèvent pas à proprement parler du culte divin, et qui ne sont donc pas en rapport avec l’espace du sanctuaire. En effet, le rituel du lépreux contient tout une série de symboles ayant pour but de lui faire prendre conscience du mal qui l’a fait. De même, s’agissant de la génisse au cou brisé, son objectif et de faire prendre conscience aux gens de la ville de ce qui s’est passé chez eux.

En revanche, pour les sacrifices extérieurs en lien avec l’intérieur, l’explication paraît moins évidente. Peut-être pouvons-nous avancer que si ces sacrifices sont des véritables cultes (preuve en est leur lien avec l’intérieur), et que l’extérieur est un lieu qui se rapproche de l’idolâtrie dans un sens large du terme, c’est donc que ces sacrifices contiendraient une dimension qui relèverait quelque part de quelque chose d’occulte. Soit parce qu’il y aurait un lien direct avec des représentations étrangères, soit parce que l’on voudrait montrer que l’on cherche à considérer la chose comme étrangère. Concerant le bouc d’Azazel, l’idée est presque explicite dans le commentaire de Nahmanide, selon qui il s’agirait d’un sacrifice à l’ange Samaël qui obstrue le repentir et empêche de repartir de l’avant. Pour le bouc pardonnant un culte idolâtre, l’explication semble évidente. Enfin, s’agissant du taureau pardonnant une faute collective, nous pouvons également comprendre qu’une faute collective doit être rejetée vers l’extérieur, car on ne peut plus garder la représentation de celle-ci parmi nous. Mais pour la vache rousse, le sens est moins évident.

Peut-être y aurait-il dans le rapport à la mort quelque chose qui n’est plus maîtrisé par l’homme et qui le rend délirant, au point que sa façon de voir les choses n’est plus maîtrisée, ce qui le pousse parfois à sombrer dans une certaine forme de mysticisme. La vache rousse viendrait alors l’aider à sortir de ce tourbillon. Mais ce tourbillon, nous étant tellement occulte, ressemblerait plus aux cultures païennes, à qui l’on refuserait une place à l’intérieur du sanctuaire. On nous obligerait donc, en sacrifiant la vache rousse à l’extérieur, à prendre conscience de la  distance que l’on a prise avec « l’intérieur », tout en aspergeant le sang de la vache rousse vers le sanctuaire comme en signe de rapprochement possible.        

 

Tsvi Elyahou Lévy

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

 

משך חכמה במדבר פרק יט פסוק ג
ודע, כי כל עבודות חוץ המה מטמאים בגדים, והעוסק בהן טמא מלבוא למחנה שכינה. אך דוקא הני דתחלתם בפנים, כמו המשלח השעיר (ויקרא טז, כו), והמוציאים פרים הנשרפים (זבחים קד, א), וכן העוסקים בפרה שצריך להזות נגד "פני אהל מועד". אבל צפרי מצורע (ויקרא יד, ז), הכהן אינו מתטמא, שאינו שייך לפנים כלל, וכן בעגלה ערופה (דברים כ, ד). וזה מדרכי התורה, כמו שהעכו"ם אינו מתטמא, וזובו טהור, כי הטומאה הוא במקום שיש קדושה, ואכמ"ל.
ביומא מב, ב. למאן דאמר לדורות בכהן גדול מנא ליה? גמר "חוקה - חוקה" מיום הכיפורים. זה גופיה הטעם דכתוב קרא על שחוטי חוץ (ויקרא יז, ז) "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים", הוא הנפרדים משכליים הנבדלים, שהשחיטה חוץ למקדש הוי כהקרבה לזולת השי"ת. והנה שעיר המשתלח שהוא בחוץ, והפרה אדומה נקרבת בחוץ, צריך שיהא בכהן גדול, שזה ענין עלול לחשוב מחשבה זרה חלילה, איזה עבודה לכח נפרד, אשר על זה דריש בספרי (פיסקא מא לדברים יא, יג) "ולעבדו בכל לבבכם" - שלא יהרהרו כהנים בשעת עבודה. לכן מצותה בכהן גדול, שהוא איש שרוח הקודש שורה עליו, הוא לא יבא לחשוב זרה. ויעויין רמב"ן קרוב לזה. כן מה שכתב בפרשת אחרי על עזאזל, יעויין שם. והנה מצאנו 'חוקה' בסתרי הטבע, שארס המחלה, בהתהרכבה בדמי החולה, אז יהיה זה מזור, כאשר נתפשט כעת הרפואה נשוכי כלב שוטה ובחולי אסכרה, ועוד מחלות שונות, אשר זה שיטת ר' מתיא בן חרש בסוף יומא. כן בסתרי התורה, כי הפרה האדומה והשעיר המשתלח, כאשר יעשו, זה משתלח מבפנים, וזו נוכח פתח אהל מועד, זה מכפר וזה מטהר. ומי יבא בסוד ה'?!

 

 

[1] Il peut s’agir du bouc venant pardonner un culte idolâtre par ignorance, ou du taureau pardonnant une faute collective du peuple.

[2] Lorsque l’auteur d’un meurtre était inconnu, une expiation devait avoir lieu pour prendre conscience de la gravité de ce qui s’était passé. On sacrifiait alors une génisse à proximité du lieu du crime.  

Paracha Kora'h selon le Mechekh 'Hokhma

   Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma   

    210px ohr sameach 1

Parashat Korah’ : Un rôle transmis génétiquement

 

 

במדבר פרק יז פסוק יז

דַּבֵּ֣ר׀ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְקַ֣ח מֵֽאִתָּ֡ם מַטֶּ֣ה מַטֶּה֩ לְבֵ֨ית אָ֜ב מֵאֵ֤ת כָּל־נְשִֽׂיאֵהֶם֙ לְבֵ֣ית אֲבֹתָ֔ם שְׁנֵ֥ים עָשָׂ֖ר מַטּ֑וֹת אִ֣ישׁ אֶת־שְׁמ֔וֹ תִּכְתֹּ֖ב עַל־מַטֵּֽהוּ:

Annonce aux enfants d'Israël que tu dois recevoir d'eux un bâton respectivement par famille paternelle, de la part de tous leurs chefs de familles paternelles, ensemble douze bâtons; le nom de chacun, tu l'écriras sur son bâton.

 

Notre épisode se situe après la fameuse rébellion de Korah’ et de son assemblée, totalement éliminés par Hashem. Trois formes de morts dramatiques ont été utilisées, certains avalés vivants par la terre, d’autres, consumés par un feu intérieur, et enfin d’autres morts d’une épidémie … On pourrait penser que le peuple a enfin compris ! Et bien non, Hashem demande encore à montrer au peuple qui Il a choisi. (Bamidbar 20,17) Pourquoi ce besoin de confirmer de nouveau l’autorité de Moshé et Aharon ? Quelle est exactement l’erreur fondamentale de Korah’ ?

Le Meshekh ‘Hokhma nous indique que Korah’ et son assemblée avaient mal saisi la nature de la kéhouna, la prêtrise. Ils pensaient que ce rôle avait été donné au plus méritant. Si les réalisations spirituelles d’Aharon lui octroient la possibilité d’être choisi, avec le temps d’autres pourraient l’égaler, et dès lors, le supplanter !

Hashem n’a pas choisi la tribu de Levi grâce à une spiritualité supérieure, mais grâce à une qualité intrinsèque qui les destine précisément à la ‘Avoda, au Service Divin, une composante forte de leur identité.

Dans le cas du Roi David, la royauté est promise à ses descendants à condition qu’ils conservent l’Alliance avec Hashem (Tehilim 132,12). Pour Aharon il en est autre, son rôle est définitif et ne dépend pas de l’observance des commandements. Le Sifri (Bamidbar 119) va même affirmer : « Grande est l’alliance contractée avec Aharon, comparée à celle du Roi David »

Par son signe (le bâton de Aharon / tribu de Levy va être le seul à fleurir), Hashem veut montrer aux yeux de tous quelle est la personne qu’Il a choisi. Chaque bâton étant offert « lebeit av », selon la tribu duquel il vient, c’est l’identité naturelle transmise par filiation qui prévaut ici.

Cette qualité immuable au travers des générations ne peut être que le signe d’un choix provenant de Dieu. Grâce à cet épisode Hashem vient mettre un terme final aux contestations du peuple.

 

במדבר פרק טז פסוק ל

וְאִם־בְּרִיאָ֞ה יִבְרָ֣א יְקֹוָ֗ק וּפָצְתָ֨ה הָאֲדָמָ֤ה אֶת־פִּ֙יהָ֙ וּבָלְעָ֤ה אֹתָם֙ וְאֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר לָהֶ֔ם וְיָרְד֥וּ חַיִּ֖ים שְׁאֹ֑לָה וִֽידַעְתֶּ֕ם כִּ֧י נִֽאֲצ֛וּ הָאֲנָשִׁ֥ים הָאֵ֖לֶּה אֶת־יְקֹוָֽק:

Mais si l'Éternel produit un phénomène; si la terre ouvre son sein pour les engloutir avec tout ce qui est à eux, et qu'ils descendent vivants dans la tombe, vous saurez alors que ces hommes ont offensé l'Éternel.

Le Meshekh ‘Hokhma affirme avec force que Korah’, Datan et Aviram étaient des hommes d’un grand niveau spirituel. Il semble donc évident qu’ils connaissaient pertinemment ce lien entre kehouna et naissance. Mais leurs velléités personnelles les ont aveuglés. Par leurs actions, ils ont voulu nier ce lien naturel entre la kehouna et Aharon.

C’est donc dans un contexte surnaturel, (rappelons que « la Bouche de la Terre » qui les a englouti vivants a été créée dès l’épisode de la création du Monde), qu’Hashem a voulu réprimer cette révolte. « Bezot ted’oun » (Par cela, vous saurez ! voir Bamidbar 16,28). Il n’y avait qu’un miracle qui pouvait exposer cette profonde vérité aux yeux de tous.

 

Raphael Abitbol

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

 

משך חכמה במדבר פרק טז פסוק ל

ואם בריאה יברא וכו' וידעתם כי נאצו האנשים. היה לו לומר "ואם בריאה יברא וכו' אז תדעון כי ה' שלחני". אמנם אמר כי האנשים האלה, קרח דתן ואבירם, אשר היו אנשים גדולים במעלה, אם היה להם בעצמם הדבר בספק כי משה עשה זה מלבו, אז לא היה גדול כל כך חטאתם, כי היו כמוטעים ואנוסים מדמיונם הכוזב. אבל אחרי כי המה לא היה בלבם שום ספק, ורק במרד ובמעל קנאתם עלתה זדון ורשע, לכן אמר אל העדה אשר היו מסופקים בפיתוי קרח: "בזאת תדעו, וכו' ואם בריאה יברא וירדו חיים שאולה וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'", ורק במרד בלי ספק כלל עשו זה, ופשוט.

Paracha Chela'h selon le Mechekh 'Hokhma

   Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* ​

210px ohr sameach 1

      

Tricoter le monde : la difficile exigence de la liberté

 

Certains auteurs ont intégré ce qu’écrivait Maïmonide à propos du religieux qui penserait que les lois de la Torah sont arbitraires et sans raison : c’est un malade ! De temps en temps le Méché’h ‘Ho’hma perce le voile des ‘raisons des commandements’ divins. Même si la Bible explique en général que les franges pendantes qui doivent être mises aux vêtements à quatre coins ont pour but de rappeler « de ne pas se laisser détourner par son cœur et ses yeux », le Rav de Dwinsk veut rentrer plus dans le détail de cette obligation. Rappelons que les tsitsit sont constitués de fils doublés passant par un trou et noués ensembles laissant voir un ensemble de huit fils suspendus. De loin, il semble que l’habit n’est pas fini, que certains fils ont oubliés d’être tissés. Cette opposition entre l’habit et la multiplicité des fils qui le constitue, trouve sa signification à travers un verset qui décrit l’œuvre divine en tant que « lumière étendue comme un manteau ». La création recouvre d’un voile pudique l’unité divine donnant des phénomènes de l’univers l’image d’une multiplicité d’évènements  indépendants et sans liens les uns avec les autres. Notre auteur discerne à travers ce voilement de l’unité divine la chance donnée aux hommes pour exercer leur libre arbitre. « C’est parce que le monde est frappé d’incomplétude qu’il revient à l’homme de le parfaire ». Les tsitsit sont l’image de ce monde en suspens : alors que l’homme païen voit dans la nature le summum du beau voire du bien, le juif est convié à y voir un gigantesque terrain pour exercer sa liberté. L’infini du divin n’est pas une donnée mais c’est l’expérience de la nature dans les potentiels qu’elle recèle pour les êtres vivants qui permet de l’éprouver. Il a fallu que Dieu ordonne à sa création de ne pas être à l’instar de son illimitation pour que parfois apparaisse un homme qui soit à l’image de Dieu. Les huit fils sont reliés au vêtement par l’intermédiaire de files-nœuds : l’homme n’est pas abandonné à sa liberté, la promesse d’une aide est faite à quiconque ose le dépassement de la nature. Et cette aide surgit au milieu des fils blancs sous la forme d’un fil azur, couleur du reflet du Ciel sur la mer. « Et toi, homme, si tu tisses le monde tu deviendras un associé de Dieu dans la création, comme il est dit ‘quiconque exerce la justice avec vérité devient l’allié de Dieu ».

Franck Benhamou

 

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

 

משך חכמה במדבר פרק טו פסוק מ

כוונת מצות ציצית לדעתי כך: דזה ידוע, הבורא יתברך בחכמתו המתאחדת עמו, ברא מציאות ראויה לו, היא תעיד על שלמותו וחכמתו, ומציאותו המחויבת והקודמת. אולם העולם השפל ברא ספורי, וזה כי הניח אותה לבעל הבחירה - וכמאמר הכתוב (תהלים קטו, טז) "והארץ נתן לבני אדם" - שהוא ישלים בריאותה, ויפיק אותה לענין נשגב ונעלה. וזהו "בהבראם" (בראשית ד, ה) אל תקרי "בהבראם", אלא "באברהם" (ב"ר יב, יח). ואם האדם מישר דרכו ושומר פקודת הבורא יתברך, אז הטבע כלי חפץ אצל ההשגחה, ותתפשט כוחותיה לאין גבול. וכמו שמצאנו בשני דשמעון בן שטח שהיו עושים כשני כליות וכו'. וכן בריבוי דעובד אדום, ועושר של שלמה וכיוצא בזה. וזה שאמרו (חגיגה יב, א) מאי "שדי"? שאמר לעולמו - "די"! והיינו שדי ורב הכנות הכין ועשה והזמין לעולמו, שהם יוכלו להוציא הבריאה אל שלמותה באופן הטבעי גם כן - אם ישמרו דרכי ה' - לאופן נשגב ואופן יותר נעלה, עד כי יצא מגדר הטבע לענין א - להי. וזה שאמר ר' עקיבא במדרש תמורה על מצות מילה: (שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא, איזה מעשים נאים) מעשי הקדוש ברוך הוא נאים או מעשי בשר ודם? והשיב: מעשי בשר ודם, כמו גלוסקא יפה יותר או חטים. ולכן גם מצות מילה, רצה הקדוש ברוך הוא להניח לאדם שיהיה לו במה להתגדר גם בגופו, ולכן ברא מותרות בבריאה, והאדם יבא וימול בשר ערלתו, ובזה יחתום להיות עבד לה'. ולכן מצאנו בירושלמי ובמדרש רבה (בראשית רבה מז, יא) על הא דדריש ר' לוי: ("מל אברהם" אין כתיב כאן אלא) "נימול אברהם" - בדק את עצמו נמצא עצמו נימול, שצעק עליו ככרוכיא ר' זעירא - "כזבנא שקרנא את". מפני כי כל ענין מצות מילה הוא מה שכון הבורא יתברך שהניח מותרות בבריאה, כדי לזכות האדם שיזדכך נפשו בקיום מצותה, ויהא מקיים בזה חפץ ורצון הבורא יתברך. אם כן מה אתה אומר שגם זה עשה על ידי פעולת הקדוש ברוך הוא, אם כן שוב בטלה הכוונה האמיתית בברוא הבורא דבר טפל ומותר בבריאה! לכן צעק עליו: "כזבנא שקרנא", שזהו שקר נראה, ומאמר שסותרו מעצמו.

ומה יאות לפי זה, דבמצות מילה לאברהם אבינו כתוב, מעת שנצטווה והרגיש כי אינו תמים כל זמן שלא מל, כתוב שם "א - להים": - "וידבר אתו א - להים" (בראשית יז, ג), "ויאמר א - להים" (שם יז, ט). וכן בוירא (שם כא, ד) כתוב "וימל וכו' כאשר צוה אותו א - להים", שהוא השלמת הבריאה שהניח השי"ת, להסיר מותרות הבריאה על ידי האדם, והוא יהיה כא - להים להשלים הבריאה, שעל זה נאמר שם "א - להים". וכיון שמל כתוב (שם יח, א) "וירא ה'" - שם מלא עד עולם מלא כמו שביארנו.

והנה הבריאה בכללה מצאנו להכתוב שמכנה האצילות הראשונה בשם מלבוש, וזה (תהלים קד, ב) "עוטה אור כשלמה". וכן מצאנו במדרש (בראשית רבה ג, ד) (מהיכן נבראת האורה? אמר ליה) נתעטף בה הקדוש ברוך הוא (כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו... מקרא מלא הוא "עוטה אור כשלמה"... לולא שדרשה ר' יצחק ברבים לא היה אפשר לאומרה). והוא, כמו המלבוש חוצץ ומכסה האדם אשר לא ייראה האדם ובשרו, רק לבושו, כן להבדיל כביכול, אם כי באמת אין חוצץ ואין מבדיל, וכדאמר הכתוב (נחמיה ט, ו) "אתה הוא ה' לבדך". ומפרש אימתי אתה לבדך? "אתה עשית את השמים והארץ" וכו', אף לאחר עשייתך שמים וארץ גם כן יאות לומר כי הבורא יתברך לבדו הוא, וכמו שהיה קודם בריאת העולם. וכבר האריכו בזה הרבה לכן אקצר. אבל לעין המוחש, השפל, אשר בל יוכל להשיג שום רוחניי, ומכל שכן כבודו יתברך, הבריאה היא כמו מעטה להמאציל, עד כי "איש בער לא ידע" (תהלים צב, ז) "ונבל יחשוב בלבו אין א - להים" (שם יד, א). ולכן נקרא כללות הבריאה "בגד". ולפי הקדמתנו קודם, כי הבריאה עדיין לא נגמרה, והניח הבורא יתברך להבחירי, שהוא ישלים אותה והוא יוציאנה לשלמותה [אולי כוונה שניה היא במאמרם (בבא בתרא כה, א) "רוח צפונית פתוחה", והבן]. ולכן העיר הבורא אותנו במצות ציצית, ולהורות כי המציאות היא בגד, שמשני צדדיו יש עדיין חוטים שעדיין לא נארגו - ולכן צריך גדיל וענף - והיינו להורות שגם בפעילות שהאדם יעשה בבחירתו בחיים ובטוב ולהלוך בדרכי ה', גם בזה עזר ממרום תסעדהו. וכמאמרם (קידושין ל, ב) (יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום...) אלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו (אין יכול לו). וגם בזה יהא נארג קצת מהשי"ת, ומסיועו הא - להי להמתעורר לבא לטהר. ואתה בן אדם הכן לבבך לבלי לכת אחרי העין והלב, ולתת רסן בעד התאוות החומריות ולדבק בהשי"ת. ובכל דבר מחלקי הבריאה יעשה מצוה מקשרת אותך להשי"ת, וכמאמרם בתורת כהנים (פרשת צו, מכילתא דמילואים פרשתא א, כג): אין לך דבר שאין בו מצוה למקום. ובזה יפיקו ברכה כל מעינות הטבע על פי ההשגחה הא - להית לבלי די, ותצא הבריאה לשלמותה האמיתית כפי כוונת השי"ת. ואתה בן אדם, אם תארוג את הבריאה תיעשה שותף להשי"ת במעשה בראשית, וכמאמרם (שבת י, א) כל הדן דין אמת (לאמתו, אפילו שעה אחת, נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית). וזהו שאמרו סנהדרין צט, ב כל העוסק בתורה לשמה (משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. רב אמר) כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה, שנאמר (ישעיה נא, טז) "לנטוע שמים וליסד ארץ". ואולי יש לומר על הך (פסוק לט) "ועשיתם אותם - ועשיתם אתם", שהוא כאילו עשאו לעצמו. ויתכן שעל זה בא החוט שבו פותל ומגדל הענף [כדברי רמב"ם שחוט אחד תכלת ובו מגדל הענף, עיין בהלכות ציצית (פרק א הלכה ו)] מראה תכלת, שזהו מראה הקשת אשר עליו אמר יחזקאל (א, כח) "כן מראה הנוגה סביב הוא מראה דמות כבוד ה'", שלדבריו מורה שהשי"ת המאציל כל, הוא הרוקם, הוא העושה גם בפעולת הבחירי, וכמאמר הכתוב (תהלים לז, כג) "מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ". ובוא אחי וראה מאמרם בחגיגה (יב, א): (אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את הים) היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו (שנאמר "עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו", והיינו דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב "אני א - ל ש - די"? אני הוא שאמרתי לעולם - די!). היינו שהניח זה להאדם הבחירי שהוא ישלים אותה והוא יעשה ויבנה פלטרין של מעלה ושל מטה. ולכן בא הרמז במצות ציצית גם כן, באופן זה כשתי פקיעות של שתי. ויש בזה עוד דרושים עמוקים, ואכ"מ.

Nasso- le Nazir et son introspection

   

      Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma* ​

210px ohr sameach 1

Le nazir et l’introspection

 

La parashat Nasso décrit au chapitre VI les lois relatives au nazir.

Le nazir finit sa période de nezirat en amenant un sacrifice au Temple.

Le verset décrivant cette ultime étape contient une incongruité grammaticale:

״ וזאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו יביא אתו אל פתח אהל מועד ״   

Ce verset est traduit par le rabbinat : “Voici  la loi du nazir: le jour où s’achèvent les jours de son abstinence, il se présentera à l’endroit  de la Tente d’assignation”.

La traduction ne rend pas compte de la tournure étonnante “yavi oto” “il l’amènera”. Qu’est ce que le nazir devait amener? Au sens littéral, le Mesheh-hohma fait remarquer que l’objet amené au Temple est vraisemblablement la chevelure du nazir fraîchement tondu. Mais le Mesheh Hohma propose une seconde explication: “le nazir s’amène lui-même”. Il doit agir comme un être  extérieur  à lui-même, se prenant par la main pour s’amener au Temple et mettre fin a son nézirat…

C’est que, nous rappelle, le Mesheh-hohma, le nézirat n’est pas un simple acte formel que s’imposerait l’individu; il fait réponse à un besoin de l’homme de se sanctifier, tout au moins de s’éloigner de certaines vanités de ce monde (la boisson, l’esthétique etc…).

Si nous ne sommes pas dans le pur formel, alors l’homme doit se jauger lui-même : en a-t-il fini avec ce contre quoi il se battait en faisant voeu de nezirat? Cette ultime introspection, celle qui permettra à l’homme et à lui seul de décider si son nézirat peut prendre fin – c’est là le sens de cette tournure inattendue : “le Nazir se prend lui-même au Temple” : une dernière introspection doit précéder l’ultime étape.

 

Benjamin Sznajder

 

*Rav Méïr Sim’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

Texte original:

משך חכמה במדבר פרק ו פסוק יג
(יג) ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו (אל פתח אהל מועד). וכי אחרים מביאים אותו, והלא הוא מביא את עצמו - ספרי (פסקא לב). הנה זמן הנזירות לא נזכר בתורה בהדיא, והוא משום שעיקר הנזירות הוא כמו שאמר "נזיר להזיר לה'". וביאר שמעון הצדיק, שהוא כהנזיר מדרום שפחז עליו יצרו וכו'. וזה לגדור עצמו מהתאוות והגאוה והמותרות. ועל זה אין זמן, רק כל אחד ישער בנפשו אם זמן זה יספיק לגדור כחות יצרו, אז די בשלושים או במאה, הכל לפי מה שהוא אדם. והבחינה לדעת אימת נגמר שלמותו ומעלתו, שכחות יצרו לא יוליכוהו שולל, והחמדה לא יתעה להשכל, כשהוא מסתכל על עניני עצמו כמביט על מפעלות אחרים, ולבבו אינו חשוד באהבת עצמו, אז בטוח כי יקח מהנאות העולם במזג הראוי ולא יבא למותרות. ואדרבא ייהנה מהעולם ויהיה דעתו מעורבת בין הבריות, כי אינו מכוונת הבורא שלא ייהנו מהעולם. רק זה בגדר רפואה, וכמו שאמרו נזיר חוטא. ולכן דבר בלשון שהוא מביא עצמו כמביא איש אחר, ובהשקפה שהוא רואה מעלת זולתו ושוקל במאזני צדק, כן ישקיף על עניני עצמו - ודייק היטב! ועל פי הפשט, יתכן לומר שיביא את "נזרו" - והוא נזר שלו, הוא השער שעליו "נזר א - להיו". וזה אמר שיביאנה "פתח אהל מועד". אבל אם גלחוהו לסטים, סותר שלושים יום, כדי שיגדל "פרע שער ראשו". ואין פרע פחות משלושים יום. ולכן אמר שלושים יום מגלח ומביא קרבן, ואין נזירות פחות משלושים יום, דאין "נזר א - להיו" פחות משלושים.