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Parasha

  • Vayakel-Pekoudei : Impulsif ou réfléchi ?

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

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    Parashat Vayakel-Pekoudey – Impulsif ou réfléchi?

     

    Moshé dit aux enfants d’Israel: “Voyez, Hachem a proclamé nommément Betsalel, fils d’Ouri, fils de H’our, de la tribu de Juda. Il l’a rempli d’esprit Divin, de sagesse, d’intelligence et de connaissance, et de tout art …” (Chémot XXXV – 31, 32)

    Ce verset qui fait l’éloge de l’intelligence de Betsalel - l’”architecte” du Tabernacle- frappe par la longueur des détails quant à  sa noble ascendance. C’est cette généalogie rallongée qui sert de porte d’entrée au commentaire du Mesheh-Hohma.

    H’our, le grand-père de Betsalel a été, selon le Midrash, tué par la foule en furie lors de l’épisode précédant le veau d’or, alors qu’il essayait de s’opposer aux dérives idolâtres qui commençaient à pointer…

    Malgré le danger évident, il n’a pas hésité à risquer sa vie pour la cause qui lui était chère. Ce même élan est retrouvé à nouveau dans la tribu de Yéhouda – aussi citée dans le verset- lors de l’épisode de la mer rouge. Les enfants d’Israël partagés quant à l’attitude à adopter face aux égyptiens se rapprochant, étaient inactifs et indécis. Nah’shon, guidé par son courage s’est alors jeté à l’eau, au sens propre du terme, forçant la mer a s’ouvrir…

    Deux épisodes identiques quant à la prise de risque, au sacrifice (messirout nefesh) dont ont fait preuve les parents de Betsalel.

    Etre prêt au sacrifice, explique le Mesheh-Hohma, est une attitude quasi-impulsive. La spontanéité guide plus, en ces moments-là, que la froide réflexion…

    Ainsi, H’our et Nah’shon se sont hissés au-dessus de la réflexion en ces moments cruciaux.

    Mida-keneged-mida : la récompense vient en miroir, continue le Mesheh-Hohma. Par mérite de ces aïeux qui ont dépassé par moments, le froid calcul intellectuel,  Betsalel a été gratifié de “sagesse, intelligence, et tout art”.

    Retournement étonnant que ce commentaire… La spontanéité face à la sagesse posée et réfléchie…

    On peut tenter de le prolonger. La sagesse dont a été gratifié Betsalel n’est peut-etre pas le pur miroir de la spontanéité presque irréfléchie de ses aïeux. Un passage du Talmud dans Berah’ot[1] le laisse entrevoir:

    “Rav Shmouel bar Nahmani disait au nom de Rav Yonathan – Betsalel est nommé en écho à sa sagesse :Lorsque Dieu ordonna a Moshe de construire “un Tabernacle, une arche et des ustensiles”, ce dernier transmis l’injonction a Betsalel en intervertissant l’ordre “construis une arche, des ustensiles et un Tabernacle”.
    Betsalel entendant cela, s’étonna : ”Construit-on une maison après en avoir construit le mobilier ?! Dieu n’aurait-Il pas ordonné de construire Tabernacle, arche puis ustensiles?”
    Moshé s’étonnant de la perspicacité de Betsalel s’écria: “Betsalel, serais tu dans l’ombre de Dieu –betsel-el?!”

    Ce passage du Talmud est étonnant a plus d’un titre. Le Rav Kook dans son Eyn-Aya y décèle la preuve du sens aigu de l’esthétique chez l’artiste qu’est Betsalel : alors que Moshe, en Maitre de la loi, prend soin de préserver l’ordre d’importance, de sainteté, quand il énumère les objets – l’Arche sainte, porteuse des tables de la loi apparait en premier, Betsalel, quant à lui est sensible à une autre dimension.

    Cette aggada nous semble donc pointer du doigt une autre forme d’intelligence qui ne serait pas, elle non plus, une réflexion lentement construite.

    Peut-être pourrait-on, dès lors, poursuivre l’idée du Mesheh-Hohma : la spontanéité de ses aïeux a engendré une intelligence chez Betsalel; mais une intelligence qui ne serait pas un simple midda-keneged-midda, un miroir du caractère impulsif de H’our ou Nah’shon, mais une intelligence qui se hisse elle-aussi au-dessus des calculs posés et clairement définis…

     

    Benjamin Sznajder

     

    *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    *Texte original :

    משך חכמה שמות פרק לה פסוק לא
    (לא) ראו קרא ה' בשם בצלאל (בן אורי) בן חור למטה יהודה וכו'. הענין דמסירת נפש צריך להיות שלא בחקירה והתחכמות יתירה, ויהודה מסר עצמו בים במסירות נפש, כמו דאיתא בתוספתא דסוטה, וכן חור מסר עצמו בעגל. דהחקירה תעכב [ברצון פנימי] מלמסור נפשו על קדוש השם יתברך כעדות יעב"ץ החסיד. לכן אמר שבעבור זה שלא חקרו ולא נתחכמו יותר מדי, לכן "וימלא אותו בחכמה ובדעת" וכו' והבן.
    ובגמרא פרק הרואה: בצל א - ל היית וכו'. ביאור הענין כך: דפרטיות של ישראל קדוש, אבל שארי קדושות קדושות יותר. אבל כלל ישראל אין דומה להם, וכל הבריאה כולה בשביל ישראל שנקרא "ראשית". ולכן המשכן - הוא ישראל שבחיבור הקרשים והקרסים והיריעות נעשה האוהל אחד. ולכן בפרטיות העשיה בתרומה, נזכר כלים ואח"כ משכן, שהארון מקודש יותר מפרטיות מישראל. אבל בכלליות בפרשת תשא כתוב משכן קודם, שזה עיקר הכוונה, שהמשכן שכלל בני ישראל באים בתוכו מקודש יותר במקום המיועד לשכינתו יתברך - שכללות עדה קדושה אין לה שיעור. ולכן בצלאל שהיה יודע לצרף אותיות (ברכות נה, א) והיה בקי איך מהצירוף יולד ענין גבוה וחדש אשר אינו בפרטים רק בכלל, וכמו שהבריאה הכללית טוב מאוד - וכמו שכתוב (בראשית א, לה) "וירא (אלקים) את כל אשר עשה והנה טוב מאוד" - כן בישראל, לכן הקדים המשכן.
    משה נצטווה בתחילה כלים (שמות כה, י - מ) ולסוף משכן (כו, א - כז), לכן כתוב גבי כלים (שמות כה, מ) "אשר אתה מראה" - בינוני פועל עומד. ובמשכן כתוב (שם כו, ל) "הראית" - לשון עבר, שהנבואה מהמשכן היה מצויר אצלו מקודם כלים. ועיין ברכות נה, א בזה ודו"ק. 


    [1] Berahot 55A

  • Ki-tissa : il n'existe pas de sainteté intrinsèque

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

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    Ki-Tissa – Il n’existe pas de sainteté intrinsèque

     

    Lorsqu’on parcourt les premiers textes rédigés par les membres de ce « projet Mechekh Hokhma », il est frappant de constater qu’il n’hésite pas à remettre en question quelques « vaches sacrées », si j’ose utiliser une expression particulièrement adéquate dans le cadre de cette Paracha qui traite du Veau d’Or.

    On a en effet vu que le Mechekh Hokhma refuse catégoriquement de s’appuyer sur un miracle[i], de penser qu’un statut quelconque (même celui de Cohen) est une garantie de protection contre certains comportements dévoyés[ii], que la sainteté était un chemin que chacun n’empruntait pas à la même vitesse et de la même façon[iii] ou encore que la capacité des hommes à vivre en société dans l’harmonie était plus important qu’un respect scrupuleux des Mitzvot[iv]. Il refuse également la démagogie : si Moché était à ce point considéré, c’est parce que l’élite reconnaissait ses qualités alors que le peuple s’en méfiait.[v]

    De là ressort une extrême lucidité sur la nature humaine, ainsi qu’une distance et une réserve vis-à-vis de toute attitude qu’on pourrait qualifier de mystique.

    Ses traits ressortent de façon encore plus profonde dans un long développement sur un passage de la Paracha Ki-Tissa, péricope tragique s’il en est avec l’érection du Veau d’Or et la réaction invraisemblable de Moché, qui jette à terre les tables qui lui avaient été transmises par Dieu au Sinaï.

    Il n’est pas sûr que l’on perçoive encore aujourd’hui le caractère transgressif du geste de Moché. Imaginez un rabbin qui rentre dans une maison avec un Sefer Thora dans les mains. Ce qu’il voit dans cette maison ne lui plaît pas du tout. Quelle serait une réaction sensée ? Pourquoi pas faire demi-tour pour mettre à l’abri le Sefer Thora, le temps ensuite de réprimander la collectivité comme il se doit ? Ou bien encore brandir le Sefer Thora comme arme et comme rappel de la sainteté que nous demande d’atteindre la Thora ? Mais il ne viendrait à l’esprit de personne de jeter le Sefer Thora à terre. Ce serait porter atteinte à la sainteté de l’objet, mais aussi de véhiculer l’idée que le message de la Thora est caduc du fait d’une déviation ponctuelle d’une partie du peuple. Le rabbin qui ferait cela serait, probablement à juste titre, accusé d’avoir laissé ses pulsions s’emparer de lui au point de réagir de façon disproportionnée et erronée.

    Dans le cas de Moché, il ne s’agit pas d’un « simple » Sefer Thora, il s’agit de l’exemplaire unique des Tables d’Alliance, gravées par Dieu lui-même ! Et lorsqu’il les jette à terre, non seulement Dieu ne le lui reproche pas mais il le félicite ! Comment expliquer le peu de respect finalement que porte Moché aux tables, alors qu’elles sont de provenance proprement divine ?

    Le Mechekh Hokhma donne une réponse tranchante et dénuée de toute ambiguïté. Plutôt que de les interpréter, je préfère vous livrer une partie des paroles du Mechekh Hokhma de façon brute, sachant que le texte original est anormalement long.

    « La Thora et la Foi sont les fondements de la nation d’Israël. Et toutes les saintetés : la Terre d’Israël, Jérusalem, etc… ne sont que des détails et des branches de la Thora et elles ne sont sanctifiées que par la sainteté de la Thora.

    Il n’y a donc aucune différence entre tout ce dont traite la Thora, dans le temps et l’espace, et elle s’applique de la même façon, que ce soit en Israël ou en dehors de la terre. Et c’est le même principe pour les hommes : la Thora ne fait pas différence entre le plus grand des hommes (Moché) et le plus bas d’entre eux.

    (…) Et n’allez pas croire, à Dieu ne plaise (Hallila), que le Michkan et le Temple sont des entités intrinsèquement saintes !

    Dieu réside parmi ses enfants et si « Comme Adam, ils transgressent l’Alliance », il leur retire toute sainteté et rend ces objets complètement profanes. Ce qui a permis d’ailleurs à Titus de rentrer dans le Saint des Saints avec une prostituée[vi], sans subir de dommages, car la sainteté du lieu avait été retirée.

    Encore plus fort : les Tables d’Alliance, « écrites par Dieu », elles non plus ne sont pas saintes intrinsèquement : elles le sont lorsque vous observez les commandements qui y figurent.

    Et quand la mariée s’est prostituée sous le dais nuptial[vii], les tables ne sont alors à considérer que comme de la vulgaire poterie et n’ont plus aucune sainteté en elles-mêmes. Elles n’en possèdent que lorsque vous observez les injonctions qui y figurent(…)

    Pour finir : il n’y a rien dans le monde qui soit saint sans être relié à une dimension de service et de soumission à Dieu. Seul le Saint-Béni-Soit-il est saint dans son essence. (…) Il n’y a rien dans la création qui soit saint intrinsèquement, si ce n’est par l’observance de la Thora, conformément à la volonté de Dieu. (…)
    Toutes les saintetés ne découlent que des commandements du Créateur à Le servir 
    »

    Le texte du commentaire est inhabituellement long, battant en brèche certaines idées reçues et on sent à sa lecture que le Rav Meïr Simha Hacohen de Dwinsk aborde un sujet essentiel.

    Si Moché s’est permis de casser les tables, c’est bien parce qu’elles n’avaient plus une once de sainteté en elles, puisque cette même sainteté dépend étroitement du comportement des enfants d’Israël et que dans ce cas précis, il est inexcusable.

    Aujourd’hui, peut-être plus encore qu’à l’époque du Mechekh Hokhma, ces notions de sainteté sont parfois utilisées à des fins politiques et idéologiques, qui relèguent au second plan la dimension essentielle de l’observance des Mitzvot[viii] et de leur capacité essentielle à sanctifier, dans le cadre d’un processus, le monde qui nous entoure. La sainteté est un chemin, un idéal à atteindre qu’on ne peut jamais considérer comme acquise de façon essentielle, au risque de perdre de vue l’obéissance absolue que nous devons aux injonctions de la Thora

    Penser qu’il existe une sainteté intrinsèque, indépendamment du comportement humain, c’est, d’après certains commentateurs, l’erreur de perspective qu’a commise Korah : « oui le peuple peut fauter, mais il reste saint. Le peuple juif a une sainteté particulière par rapport aux autres peuples ».

    Il faut rappeler que Korah n’était pas un mécréant mais un Grand d’Israël et qu’une mise en garde telle que celle que défend le Mechekh Hokhma touche un point tellement subtil et explosif, qu’un commentaire argumenté s’avérait profondément nécessaire.

    Il n’est pas rare aujourd’hui en effet d’utiliser les concepts de sainteté de la Terre d’Israël, de Jérusalem, du peuple juif ou de certains rabbanim pour justifier certains comportements contraires à la loi de Moché et d’Israël.

    Cette tentation, le Maître de Dwinsk en était parfaitement conscient, d’où son avertissement qui transcende, encore une fois, les générations.

    FRISON

     

    *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    *Texte original :

    משך חכמה שמות פרק לב
    (יט) ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחולות ויחר אף משה וישלך מידו את הלוחות וישבר אותם תחת ההר. הענין, כי התורה והאמונה המה עיקרי האומה הישראלית, וכל הקדושות, ארץ ישראל וירושלים וכו' המה פרטי וסניפי התורה ונתקדשו בקדושת התורה. ולכן אין חילוק לכל עניני התורה בין במקום בין בזמן, והיא שוה בארץ ישראל ובחו"ל [לבד מצוות התלויים בארץ]. וכן הוא שוה בין לאדם הגבוה שבגבוהים - משה איש האלקים - להשפל שבשפלים. ומשה, לא קראו התורה רק סרסור. אבל אין התיחסות התורה לו, והתורה היא מחוייבת המציאות, כי קוב"ה ואורייתא חד, וכמו שהוא מחוייב המציאות, כן התורה, ומציאותה אינו תלוי רק בעילת העילות יתברך שמו. והנה דל השכל, קצר ידו להשיג מציאות מחויב המציאות בלתי תכלית ובלתי מושג, ולכן חתרו להם מסילות לעשות צורות ודמיונות או כוונים למערכת שמים לאמר: זהו המרכבה לאלקות וזהו המשגיח והמסבב כל הענינים בעולם, ולו עבדו וזבחו והקטירו. ורקודי הנפש ורתיחות הדם נתהוה ממושג מוחשי ונראה. והמה, כאשר ראו כי "בושש משה", נפלו מאמונתם ובקשו לעשות להם עגל ולהוריד על הצורה ההיא רוח ממעל ולשפוט על זה כי הוא מרכבה לאלקות והוא המשגיח בעולם השפל, והוא העלם ממצרים. וזה היה גם חטא עגלי ירבעם, יעוין שם היטב למתבונן.
    ועל זה צווח משה ככרוכיא: האם תדמו כי אני ענין ואיזו קדושה בלתי מצות ה', עד כי בהעדר כבודי עשיתם לכם עגל! חלילה, גם אני איש כמוכם, והתורה אינה תלויה בי, ואף אם לא באתי היתה התורה במציאותה בלי שינוי חלילה. והראיה, כי ל"ח שנה שהיו נזופים במדבר לא היה הדיבור מתיחס למשה. ואל תדמו כי המקדש והמשכן המה ענינים קדושים מעצמם, חלילה! השם יתברך שורה בתוך בניו, ואם "המה כאדם עברו ברית" (הושע ו, ז), הוסר מהם כל קדושה, והמה ככלי חול 'באו פריצים ויחללוה'. וטיטוס נכנס לקודש הקדשים וזונה עמו ולא ניזוק (גיטין נו, ב), כי הוסר קדושתו. ויותר מזה, הלוחות - "מכתב אלקים" - גם המה אינם קדושים בעצם רק בשבילכם, וכאשר זנתה כלה בתוך חופתה המה נחשבים לנבלי חרש ואין בהם קדושה מצד עצמם, רק בשבילכם שאתם שומרים אותם. סוף דבר: אין שום ענין קדוש בעולם מיוחס לו העבודה והכניעה, ורק השי"ת שמו הוא קדוש במציאותו המחוייבת, ולו נאוה תהילה ועבודה. וכל הקדושות המה מצד ציווי שצוה הבורא לבנות משכן לעשות בו זבחים וקרבנות לשם יתברך בלבד. והכרובים, חלילה, אין להם עבודה ושום מחשבה וענין, רק זהו כמו הקברניט רוצה לדעת הרוח לאן נוטה, עושה תורן, כן עשה הבורא יתברך סימנים וציונים להודיע אם ישראל עושים רצונם של מקום בזמן "שפניהם איש אל אחיו" וכו' ודו"ק. ולכן "אין בארון רק (שני) לוחות" (מלכים - א ח, ט) והספר תורה (בבא בתרא יד, א), והכרובים המה מבחוץ על הכפורת, לא בארון, רק שמורים למציאות המלאכים, כמבואר במורה חלק ג פרק מה.
    וזהו "ויהי כאשר קרב אל המחנה וירא את העגל ומחולות" [וראה כי גדל טעותם עד אשר לא חשבוהו לספק כלל, כי לא רצו לעמוד אולי ירד משה ולהביט מרחוק אל ביאתו, רק היו משוקעים בתועבות העגל אשר חשבוהו לאלקי] הבין טעותם, "ויחר אף משה וישלך מידיו את הלוחות", רצונו לומר כי אין שום קדושה וענין אלקי כלל בלעדי מציאות הבורא יתברך שמו. ואם הביא הלוחות, היו כמחליפים עגל בלוח ולא סרו מטעותם. אולם כאשר שבר הלוחות, ראו איך המה לא הגיעו אל מטרת האמונה ב"ה ותורתו הטהורה. וזהו דברי הגמרא בכמה מקומות (תענית כו, א) ומכילתא (יתרו יט, ב) שגם על עת עמידתם בהר נאמר "ובלבם יכזבו לו" - שעדיין לא נחקק בתוכם הציור האמיתי להאמין בנמצא מחוייב המציאות בלתי מושג ובלתי מצוייר, ולכך טעו בעגל. ובלוחות הראה להם לעקור מהם כל דמיון כוזב, והפליא לעשות משה רבינו בשבירת הלוחות. ולכן נתן לו הקדוש ברוך הוא "ישר", שאמר לו הקדוש ברוך הוא (דברים י, א - ב) "פסל לך שני לוחות אבנים וכו' וכתבתי על הלוחות וכו' אשר שברת", היינו גם כן להיות לאות על השורש שלימדת להם בשבירת הלוחות. זה כי לוחות ושברי לוחות מונחין בארון (בבא בתרא יד, ב), ולהורות כי הראשונים אשר "מעשה אלקים המה" - כמשמעו, הוא בכבודו עשאן, רש"י - המה שבורים, ולוחות שפסל משה - המה השלמים! להראות כי אין בנברא קדושה בעצם רק מצד שמירת ישראל התורה מפי רצון הבורא יתברך שמו הקדוש, הנמצא האמיתי, הבורא הכל ית"ש וזכרו. וכמעט על זה נכלל כל ספר דברים להזהירם בזה "כי לא ראיתם כל תמונה" (דברים ד, טו) "השמר לך וכו'" (שם פסוק ט) ודו"ק.
    ולפי זה גם זה מכלל הטעות שאמרו שמשה העלן מארץ מצרים (פסוק א). ולא משה העלן, רק היה השליח לדבר לפרעה, אבל הקדוש ברוך הוא בהשגחתו הפרטית העלן. ולכך אמר הקדוש ברוך הוא "לך רד כי שחת עמך" במה שיחת? שאמרו "אשר העלית מארץ מצרים", שגם אותך חשבו לא - לקי, וכאילו היית מעלה אותן ממצרים מכוח אלקי בלתי השגחתי הפרטית. וזה רעיון יקר. ולכן בחוקת כי אמרו (במדבר כא, ה) "למה העליתונו" - שניהם שוים, באו אז הנחשים ונשכום יעויין שם ברש"י ודו"ק.
    ובזה מבואר דברי התורת כהנים (ויקרא) סוף פרק א (סעיף ב): 'דבר אחר "משה משה", הוא משה עד שלא נדבר עמו, הוא משה משנדבר עמו'. דכוונתו אל הענין שבארתי שלא היה למשה שום ענין או כח להשפיע לאחר שנדבר עמו, לבד מה שרצה הקדוש ברוך הוא בכל פרט כפי הצורך להנהגה הניסית לאותה שעה, אבל התורה היא מציאות זולתו. ועיין קרבן אהרן. ומה שכתבתי נראה נכון ודו"ק.
    וזה מה שכתוב (ויקרא יט, ל) "ואת מקדשי תיראו", לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שהזהיר על המקדש (יבמות ו, ב). וזה (ויקרא שם שם) "אני ה'" - מה' אתה ירא. ולכן אמרו הפלשתים כאשר בא ארון יושב הכרובים: "מי יצילנו (מיד האלהים האדירים האלה - שמואל - א, ד, ה), שלא היו מבינים זה. לכן אמר (תהילים צט): "ה' מלך ירגזו עמים יושב כרובים תנוט הארץ (פסוק א). "ה' בציון גדול (ורם הוא) על כל העמים" (פסוק ב). "יודו שמך גדול ונורא קדוש הוא" (פסוק ג), שיבינו וידעו כי רק שמך קדוש הוא וכו' וכו'. "רוממו ה' אלקינו (והשתחוו להדם רגליו) קדוש הוא" (פסוק ה), שרק ה' קדוש הוא. וראה! "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו (קוראים אל ה' והוא יענם", פסוק ו) - שלא היה להם ארון וכרובים ומקדש, שקראו קודם שנבנה המשכן, וכן שמואל במצפה בלא ארון ומקדש וכרובים, רק: "שמרו עדותיו וחוק נתן למו" (פסוק ז) - הוא למשה ואהרן במצוה לבנות משכן, ולשמואל לבנות מקדש, וכמו שמסר לדוד מגילת בית המקדש [ירושלמי מגילה פרק קמא]. לכן: "רוממו ה' אלקינו" (פסוק ט) - שהוא המקדש כל הנקראים בשמו ודו"ק.
    ובאמת שהעיקר שלבורא יתברך ראוי להתפלל ואין ראוי להתפלל לזולתו, עם העיקר שהבורא יתברך בורא ומנהיג לכל הברואים, המה עיקר אחד. כי כל עיקרי הטעותים שלהם היה בחשבם כי הבורא יתברך אינו מנהיג בשפלים, ומשאתו יעצו להדיח כי אי אפשר למשכיל לאמר כי כל הענינים נפלו במקרה כדעת האוילים. ועל כרחך כי יש מנהיגים בנבראים אשר הבורא לגודל זכות בריאתם מסר להם ההנהגה בתבל, ואם יעבדום וימסרו נפשם בפעולות וענינים אשר מראה כי כוסף הנפש להם ודבוק להם בכל כונתו, אז ימשוך להם טוב וכל שמן, וכדברי הנשים הארורות. אבל באמת כל התבל מושגחת כולה בהשגחה פרטית מעתיק יומין, הבורא יתעלה בעצמו. ולו אין חילוק בין תולעת קטן שבים לכל הנבראים ואישים העליונים, מט"ט שר הפנים ומיכאל לבוש הבדים, כי רחוקים המה מאתו בתכלית ההשואה. ומי שיכול להשיג מציאות הבורא יתברך מושגח מאתו שוה עם מט"ט שר הפנים, ולא נופל זה מזה, ולא יכול שום מלאך לעשות לנו דבר בלתי רצון הבורא בפרטיות מאומה. וכמו שלא נופל דג קטן מדג גדול בעצם בריאתו, וכן לא נופל המורכב בד' יסודות מהשמש המורכבת ביסודות מזהירים, ככה לא נופל בן תמותה, איש כמונו בעצם ולא נכנע מאישים העליונים הפשוטים ונבראים מעצם רוחני פשוט, וכולנו כאחד שוים ומושגחים בפרט ונבראים מהנמצא האמיתי בהחלט, הבורא יתברך שמו. אם כן, אין שום תפילה ושום קדושה בעצם מבלי הבורא יתברך ברצונו והשגחתו הפרטית בכל עת בלי הפסק, וכולם בטלים במציאותן אל הבורא יתברך ממלא כל עלמין ומסבב כל עלמין. ואמר בפשוט (חגיגה יא, ב): מה למעלה מה שהוא למטה, מה לפנים מה שהוא לאחור - שהבורא יתברך הוא ראשון והוא אחרון, הוא לפנים ולפני ולפנים. וזה שאמר (דברים ו, ד) "שמע ישראל ה' אלקינו" היינו הבורא יתברך משגיח בפרטיות והוא "אלקינו" בכל פרט ופרט, לכן תדע כי "ה' אחד", ואין אלקים זולתו, כאשר ביארנו. ויש להאריך בזה, ואין כאן מקומו.

     


    [vi] Guittin 56b

    [vii] Expression cruelle rappelant la faute du Veau d’or

    [viii] Yeshayhaou Leibowitz, grand admirateur du Mechekh Hokhma et de ce passage en particulier, rappelait volontiers que l’expression Terre Sainte en hébreu se dit Erets Hakodech, littéralement Terre du Saint, Terre qui permet d’aboutir à la sainteté, et non Terre Sainte (qui se dirait alors Erets Hakedocha) où la Terre disposerait d’une sainteté intrinsèque

  • Tetsavé : les lumières de Moshé

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

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    Les lumières de Moshé

     

    Exode 27 :20 :

    Pour toi, tu ordonneras aux enfants d'Israël de te choisir une huile pure d'olives concassées, pour le luminaire, afin d'alimenter les lampes en permanence.

     

    La parasha précédente, Terouma, avait déjà pour sujet le Mishkan et ses ustensiles. Nous avons parlé de la menorah et du shoulh’an.

    Le mishkan a servi de modèle pour les autres places centrales du service divin ; les deux batei mikdash, les deux temples ; eux deux, aussi, possédaient une Menora et un shoulh’an. Néanmoins, le 1er beit hamikdash, celui de Shlomo, contenait plusieurs menorot et plusieurs shoulh’anot. Si augmenter le nombre était une si bonne idée, pourquoi est-on revenu à une seule menorah au temps du second beit hamikdash ?

    Un début de réponse se dessine peut-etre grâce à notre verset.

    Pourquoi comprenons-nous que la mitsva de l’huile d’olives pour l’allumage de la menorah est spécifique à Moshé ? La mitsva ne lui a pas été donné exclusivement. Quel est son but ? et quel est le lien spécifique qui la relie à Moshé ? Selon le mechekh ‘hokhma, nous trouvons une réponse à cela dans le Ibn Ezra à propos des périodes auxquelles Hashem a parlé à Moshé.

    Hashem ne lui parlait que le jour, jamais la nuit. Ibn Ezra, cependant, ne relie pas cela à l’alternance jour / nuit, mais à la présence, ou non, de lumière. Ainsi, quand la nuit est illuminée grâce aux lampes de la menorah, Hashem peut lui parler, comme Il l’aurait fait en plein jour. Une des conditions nécessaires à toutes sortes de prophéties est la joie, l’esprit de l’Homme est plus clair, moins tourmenté lorsqu’il évolue dans un milieu éclairé. Voilà pourquoi la menorah engage Moshé dans une conversation directe avec Hashem.

    Après le décès de Moshé, la lumière de la menorah ne servait plus directement en tant que source physique de lumière. Ainsi que le mentionnent ‘Hazal (Shabbat 22b) – cette lumière témoigne envers le reste du monde que Hashem accompagne son Peuple et reside parmi lui.

    On peut donc dire facilement qu’après le décès de Moshé la menorah ne servait qu’à représenter le Kavod, l’honneur de la Présence Divine dans le monde ; grâce à cela, on peut comprendre la volonté de Shlomo Hamelekh ; de la même manière que le Temple allait être beaucoup plus grand que le mishkan, on aurait besoin, d’un nombre de menorot proportionnel pour pouvoir représenter cette Présence Divine dans un plus grand endroit.

    Pour le shoulh’an, il est précisé qu’il doit se trouver « à l’opposé » de la menora, ainsi Shlomo a, pour chacune des menorot, rajouté un shoulh’an correspondant.

    Quant au Second Temple, il ne connaitra pas une Présence Divine aussi présente et imposante que le premier. La gloire d’antan étant perdue à jamais. Ainsi, il sera temps de revenir aux spécifications originelles, une seule ménora et un shoulh’an.

    לעילוי נשמת ישראל בן נושה ז”ל

     

    *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    *Texte original :

    משך חכמה פרשת תצוה

    (כ) ויקחו אליך וכו'. יתכן על פי דברי הראב"ע בפרשה בהעלותך שאף על פי שאמרו (מכילתא דפסחא פרשה א): כל דברות שנדבר הקדוש ברוך הוא עם משה לא היה אלא ביום, שנאמר "ביום דבר ה' אל משה" - (שמות ו, כח; במדבר ג, א), בכל זה כשהיו הנרות דולקים היה כיום ודבר עמו בלילה. לזה אמר "ויקחו אליך", פירוש לצרכך, שהאדם דעתו בהיר בעת האור וכמו "אין אורה אלא שמחה". ולזה הוא לצורך הכנת נפש משה להדיבור שיהיה שורה מתוך שמחה. אבל "חוקת עולם לדורותיכם מאת בני ישראל" - שלדורות הוא חוק בלי טעם, "וגזירה היא מלפני" ש"כלום לאורה אני צריך והלא כל ארבעים שנה לא הלכו אלא לאורו" ודו"ק, ומזה רמז למה שכתב בסמ"ע דכשנרות דולקים מותר לדון בלילה. ובזה יש לפרש מה דעשה שלמה חמשה מנורות, ור"א בן שמוע אמר בפרק שתי הלחם דעל (כולם היו מסדרים שנאמר "את השולחנות ועליהם לחם הפנים") ובכולם היו מדליקין, דכתיב (דברי הימים - ב, ד, כ) "את המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט". ופשוטו שהיה מדליק בכולן, ודלא כשפרש"י דפעמים בזו ופעמים בזו. ויעוין בילקוט מלכים דעל כולם היה מסדר, רק בשל משה תחילה.

    ויעיין שם טעם של שולחן וכיור. וכבר נאמר אצל דוד אביו שהניח זהב "למנורות הזהב (ונרותיהם זהב במשקל מנורה ומנורה ונרותיה" - דברי הימים - א, כח, טו). משום דדריש שכיון שבמשכן שהיה רוחב עשר על שלושים אמה היה מנורה אחת, אם כן על כל החשבון הוא עשר פעמים שלושים, הוא שלוש מאה אמה, וקומתו עשר אמה, ולפי זה החשבון ההיכל שבנה שלמה היה ששים על רוחב עשרים, אם כן עשרים פעמים ששים הוא אלף ושני מאות, וקומתו שלושים, אם כן הוא ג' פעמים ככה, הוא שלושת אלפים ושש מאות. אם כן היה מוכרח להיות אחד עשר מנורות, ולבד משה עשרה מנורות, חמש מימין של משה וחמש משמאל של משה. אם כן לפי החשבון היה צריך להיות עוד אחת, רק שלא היה יכול להיות יותר על צד אחד על צד השני. ובפרט לפרש"י דהדביר היה גובה עשרים, אם כן לא היה רק מאה אמה יותר. ולכן עשה גם שולחנות עשרה, כי השלחן צריך להיות נוכח המנורה, וכזו כן זה. וזה רק במקדש שלמה שהיה גילוי שכינה, אבל במקדש שני שאינו רק חוק, סגי באחת, ודו"ק היטב:

     

  • Le crime était-il sexuel ?

      Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

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    Le crime était-il sexuel ?

     

    וְכִי-יָזִד אִישׁ עַל-רֵעֵהוּ, לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה--מֵעִם מִזְבְּחִי, תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת.


    « Mais si quelqu'un, agissant avec préméditation contre son prochain, le tue avec ruse, du pied même de mon autel tu le conduiras à la mort.»

    (Exode, 21,14)


    A la lecture de ce verset qui énonce la loi du meurtrier, de nombreuses interrogations apparaissent. 


    Tout d’abord, quel est l’apport particulier de ce passage ? En effet, de nombreuses occurrences de la Torah indiquent l’interdit du meurtre et sa sanction, comme le verset qui précède le notre (Exode 21,12), ou encore le sixième des dix commandements, etc… Il faudrait donc trouver un enseignement supplémentaire de ce passage, qui justifierait sa présence dans le texte.


    Puis, au niveau du style du verset, il y a deux termes qui sont plutôt inhabituels : le motיזיד  (yazid) utilisé pour désigner la préméditation, et le mot ערמה (orma) pour désigner la ruse du meurtrier. Leur apparition est d’autant plus étonnante du fait qu’ils n’ont pas de conséquence juridique ! En effet, si l’on ouvre Maïmonide sur les lois du meurtre, on ne trouvera aucun passage qui différenciera le meurtre avec préméditation, ou celui commis avec ruse, du meurtre perpétré en conscience et en connaissance de cause par son auteur. Nous pouvons donc à juste titre nous demander quel est le sens de ces deux expressions.   


       Enfin, la fin du verset est pour le moins stupéfiante ! On nous précise que même un Cohen (prêtre) qui serait en service au temple (« du pied même de mon autel ») serait déchu pour être jugé et condamné s’il a commis un meurtre. Ce rajout est à priori complètement inutile : la Torah ne précise pas en général de règle particulière pour le Cohen, car l’on sait qu’il n’y a pas de raison de le différencier au regard de la loi des autres hommes ! On ne comprend donc pas pourquoi on a vu ici l’utilité de l’inclure expressément dans le verset.


       Pour tenter de répondre à toutes ces interrogations, nous allons rapporter la lecture que fait le Méchekh’ Hokh’ma de ce verset.


    Rav Méir Simh’a haCohen recherche d’abord l’origine du mot orma désignant ici la ruse. Sa première occurrence dans la Torah est en fait dans le récit de la faute du premier homme. On y décrit en effet le serpent comme rusé. Et le Midrach d’expliquer la consistance de cette ruse : le serpent voulait tuer Adam pour avoir une relation intime avec Eve. Ce qui, rajoute le Méchekh’ Hokh’ma, est monnaie courante chez les nations : en effet, Abraham demande constamment à Sarah de se faire passer pour sa sœur lorsqu’ils sont en voyage, de peur qu’il ne soit tué dans le seul but de l’épouser. La ruse évoquée ici est donc celle de celui qui tue un mari avec comme objectif de lui prendre sa femme. Il en est de même pour le terme de préméditation (yazid) employé ici. Cette préméditation ne peut-être que le fait de l’homme qui a ce type de projet scabreux en tête. Le Talmud utilise d’ailleurs cette expression (yazid) pour désigner le fait d’ensemencer, ce qui nous montre la proximité sémantique qu’il y a entre la préméditation dont il est question ici et la sexualité. C’est donc la motivation du meurtre que nous apprend ce verset, peut-être pas de tout meurtre, mais du type de pensées desquelles il faut se méfier en général.
    Qu’en est-il de la mention du Cohen dans ce texte ? Le Méchekh’ Hokh’ma explique qu’il y a lieu de prévenir ces comportements de façon plus insistante auprès des Cohanim pour deux raisons. D’une part, le fait qu’ils ne puissent épouser de femmes divorcées peut les conduire à tuer leur mari, là où un autre homme tenterait de les faire divorcer. De plus, ils sont régulièrement amenés à fréquenter des femmes mariées, étant habilités à recevoir les sacrifices qui concernent ces dernières en particulier.


    Cette explication, au-delà de ce qu’elle justifie des mots du verset, nous permet aussi de prendre du recul vis-à-vis de la place donnée au Cohen dans la Torah. En effet, on pourrait s’imaginer que les restrictions conjugales qui lui sont imposées et sa place dans le service du Temple l’éloignerait de comportements pervers, ou tout au moins n’en seraient pas la cause. Le Méchekh’ Hokh’ma, lui-même Cohen, nous met ici en garde contre cette naïveté, qui consisterait à croire que le Cohen serait protégé par son statut de quelque chose, et il nous dit qu’à l’inverse, certains risques seront à prévenir avec plus d’insistance à son égard.       

     

    Tsvi-Elihaou Lévy

     

    *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    *Texte original :

    משך חכמה שמות פרק כא פסוק יד
    (יד) וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות. לא מוזר לומר בכוונת המקרא למה שנהוג אצל העמים וכתוב בתורה "פן יהרגוני אנשי המקום" בפרעה (בראשית יב) ואבימלך (שם כו). ולשון "ערמה" מצאנו אצל נחש (בראשית ג, א) והוא נתן עיניו בחוה כדברי הגמרא בפרק קמא דסוטה (תוספתא פרק ד): הוא אמר אהרוג אדם ואשא את חוה. וזה שאמר "כי יזיד איש על רעהו" - ויחמוד אשת רעו, ויהרגו כדי לישא אותה. לכן אמר "מעם מזבחי תקחנו למות" - כי זה יתכן להיות בכהנים יותר, משום שגרושה אסורה עליהם, ולכך אין להם לפעמים עצה אחרת ומוכרחים רק להמית בעליהם; והכוהנים, הנשים צריכות להם לעסקי קרבנות זבה ויולדת, לכן אמר "מעם מזבחי".
    ולפי זה יתכן מה דדריש בפרק בן סורר ומורה: "איש" מזיד ומזריע, יצא קטן שאינו מזיד ומזריע - פירוש שאינו מוליד - מלשון "ויזד יעקב נזיד". דלפי זה אתי שפיר שאצל הקטן לא נגמרו כלי ההולדה ואינו מתאוה ולא מצוי אצלו אופני רציחה כאלה. וכן קטן אינו מצוי אצל המזבח שאינו עובד ועבודתו פסולה, כמבואר פרק קמא דחולין דף כד, ע"ב ודו"ק:

     

  • Ythro : Délimiter la montagne

      Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

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     MECHE'H HO'HMA SUR YITHRO. DELIMITER LA MONTAGNE

     

    Il y a de nombreuses années, Rav Nathan Shulman, disparu il y a quelques semaines, nous a interpellés à propos de la dernière directive donnée à Moché avant d'énoncer les Assereth haDiberoth.


     Relisons ce passage:
    (19/20) Hachem descendit sur le mont Sinaï, au sommet de la montagne. Hachem appela Moché à y venir et Moché monta. (21) Hachem dit à Moché: "Descends avertir le peuple de ne pas se précipiter vers Hachem pour regarder, car un grand nombre parmi eux mourraient. (22) Et que les Cohanim qui s'approchent (davantage) d'Hachem se consacrent aussi, de peur qu'Hachem ne les frappe de mort". (23) Moché rétorque à Hachem: "Le peuple ne pourra pas monter sur le mont Sinaï, puisque Toi même, Tu as témoigné à notre égard en ces termes: "Fixe des limites à la montagne et consacre la. (24) Hachem lui dit: "Vas-y, descends. Tu monteras ensuite en compagnie d'Aaron. Quant aux Cohanim et au peuple, qu'ils ne se précipitent pas pour monter vers Hachem, de peur qu'Il ne les frappe de mort". (25) Moché descendit vers le peuple et lui parla…(Chemoth 19)(Référence n°1).


    Comment interpréter la réponse de Moché à Hachem? Finalement, connaissant la nature humaine, son désir probable de se fondre, de s'approcher, fasciné par le Tout Puissant, Hachem désire logiquement marquer la limite. Toute Ahava doit être contrebalancé, pondéré par une Yrah, une Crainte révérencielle. Devant ce danger si légitime, comment Moché se permet-il de Lui rétorquer: "Mais il y a déjà eu avertissement"! Quelle  déclaration étrange et déplacée !


    Le Méché'h Ho'hma propose une lecture passionnante de ce passage.


    Pour ce dernier, Moché n'a véritablement pas compris la teneur du message divin. Car Moché a perçu la prescription  dont parle ce passage, comme une délimitation physique, spatiale: "Fixe des limites à la montagne "est l’interprétation qu’il donne à la prescription divine (verset 23). En effet, de façon classique, l'on pense que lors du Décalogue, chaque catégorie du peuple avait son espace. Et celui qui était plus proche d'Hachem avait un espace avoisinant le "Point Central". Ainsi, sur cette montagne, il y avait les enfants, les femmes, le peuple, enfin les Anciens, puis Aharon et finalement Moché, tous placés en cercles concentriques. Cela est peut-être vrai. Mais à cette description spatiale, notre Maitre propose un schéma tout autre. La délimitation dont on parle correspond à une délimitation au sein de chacun des membres du peuple. A lui de savoir jusqu'à où aller lors de ce moment prophétique. Comme si cette obligation de devoir entendre la parole divine m'impose, ipso facto, par là même, de savoir jusqu'à où pouvoir entendre ! La délimitation se fait d'abord dans ma tête ! Moché entend: "Fixe des limites à la montagne"(verset 23) alors qu'Hachem avait précisé: "Et tu délimiteras le peuple autour en précisant: Soyez bien attentif à ne pas gravir la montagne…( verset 12). Délimiter le peuple! Selon les termes de notre auteur: C'est Israël lui-même, les membres de cette Eda, de cette Communauté de témoignage, qui sont la Me'hitsa du Kovod divin !


    Cette leçon magistrale se poursuit lors du quotidien du Michkan. Rappelons-nous tout d'abord que pour Ramban, le Michkan était un "Har Sinaï portatif", si l'on peut s'exprimer ainsi (25/1) (Référence n°2). A la nuée du Décalogue répond celle du Tabernacle, à l'interdiction d'aller au delà d'une certaine limite durant le don de la Thora, répond en écho la différence entre le Hé'hal et le Kodech haKodachim au sein duquel le Cohen Gadol ne pénétrait qu'une fois l'an, Yom Kippour, et ce, accompagné par toute une Avoda. Et le Méché'h Ho'hma de  poursuivre son idée: " La Kedoucha du Hé'hal ne s'impose que lorsque l'on pénètre par l'avant du Michkan; tel, sur la montagne du Sinai, où la sainteté n'était exigé, prescrite, que pour celui qui foulait cet espace du Sinai en traversant les rangs du peuple". Comme si la montagne n'était pas sainte, ni le Michkan en tant que tels; le Méché'h Ho'hma le précisera ailleurs: Si une personne impure touche l'arrière du Saint des Saints, elle ne subira aucun dommage! Car leur Kedoucha ne se vit qu'en franchissant naturellement les différentes étapes du Lieu  et en dépassant les limites auxquelles je suis soumis. Et notre auteur précisera, dans son commentaire sur le verset qui suit: "Il semble, comme nous l'avons expliqué plusieurs fois, qu'un lieu n'est pas Kadoch-consacré-, suite à une apparition divine, car dès l'achèvement du Décalogue, tous peuvent gravir la montagne" (référence n° 3).


    Permettez nous de proposer une nouvelle référence qui résume de façon lumineuse cette ambigüité entre la compréhension de Moché et l'ordre d'Hachem. Dans la Sidra de Terouma, à propos de l'élaboration du Michkan, le verset prescrit:" Et tu feras un rideau (paro'heth) bleu, pourpre…en travail de tissage" (maassé 'hochèv) (Chemoth 26/31). La paro'heth est ce rideau qui sépare le Kodech haKodachim -le Saint des Saints- du reste de la Demeure. Cette séparation est l'œuvre de tissage. Par contre, à l'intérieur de ce même lieu, vers la cour, cette  séparation était un travail de broderie (maassé rokem) ! Il faut le génie du Méché'h 'Ho'hma pour s'apercevoir d'une subtilité pareille ! (La différence entre le tissage et la broderie consiste dans le fait que la broderie est un art de décoration des tissus qui consiste à ajouter sur un tissu un motif plat ou en relief fait de fils simples, parfois en intégrant des matériaux tels que paillettes, perles voire pierres précieuses; Le tissage est un procédé de production de textile dans laquelle deux ensembles distincts de filés ou fils sont entrelacés à angle droit pour former un tissu). Comme si dans cette démarcation entre le Kodech haKodachim et le reste, le rideau était façonné d'un seul tissu alors que pour la cour, ce voile était brodée; sur ce dernier tissu, le motif était  "plaqué" artificiellement, superficiellement. Et notre auteur de poursuivre: "Cette différence entre le tissage et la broderie se retrouve au niveau des habits du Cohen. Puisque les habits qui distinguent le Cohen Gadol (Ephod et 'Hochen) sont l'œuvre de tissage alors que pour ses parures identiques à celles des autres Cohanim (Ketoneth, Mitsnefeth et Avneth; 28/39), ce sera l'ouvrage de broderie! (Référence n° 4).


    Enfin, en quelques mots, le Méché'h 'Ho'hma explique le lien entre les différences de démarcations, soulignées par les rideaux au sein du  Michkan et les particularités mis en avant par les habits du Cohen Gadol et ceux de ses frères: c'est parce que le Cohen Gadol ne pénètre pas "simplement" dans le Saints des Saints; mais il est lui-même Kodech haKodachim! (Référence n° 5).

    Comme si la Me'hitsa humaine du Décalogue se retrouvait tout au long des quarante années du désert (Référence du texte de base n° 6).
    Souhaitons à nos lecteurs une flamme identique à celle que nous ressentons souvent devant une lecture si riche et exigeante de cet auteur.

     

    Rabbin Claude SPINGARN

     

    *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    *Texte original :

    שמות פרק יט

    (כ) וַיֵּרֶד יְקֹוָק עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא יְקֹוָק לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה:(כא) וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל יְקֹוָק לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב:(כב) וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל יְקֹוָק יִתְקַדָּשׁוּ פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם יְקֹוָק:

    (כג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְקֹוָק לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ:

    (כד) וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְקֹוָק לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל יְקֹוָק פֶּן יִפְרָץ בָּם:

    (כה) וַיֵּרֶד מֹשֶׁה אֶל הָעָם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם:

    רמב"ן שמות פרק כה פסוק ב

    וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר. וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד). והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו". והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני. וכמו שאמר במתן תורה (דברים ד לו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, כך במשכן כתיב (במדבר ז פט) וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו. ונכפל "וידבר אליו" להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו, כי כל דבור עם משה היה מן השמים ביום ונשמע מבין שני הכרובים, כדרך ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד לו), ועל כן היו שניהם זהב. וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי:

    משך חכמה שמות פרק יט פסוק יג

    במשוך היובל המה יעלו בהר. מה שאמר ההיתר תיכף [והיתר ד"לכו לאהליכם" אמר בסוף] משום שלימדה תורה דרך ארץ שלא יסיים בדבר רע שכתוב "לא יחיה". וזה שכיוונו חז"ל - דבאמת כל עיקר הדת היה כדי לעקור מלבות בני ישראל עניני עבודה זרה ולהראות להם כי לא ראו כל תמונה, וכמו שהארכתי לעיל (יב, כא) כי אין קדושה בשום נברא רק להבורא יתברך. וזה שאמרו שלא תדמו כי ההר הוא ענין קדוש ובסיבתו נגלה השם עליו - לא כן בני ישראל. כי "במשוך היובל (המה יעלו בהר"), והוא מעון חיות ובהמות. רק כל זמן שהשכינה עליו הוא קדוש מסיבת קדושת הבורא יתברך שמו. לכן אמר (תענית כא, ב) כי לא המקום מכבד את האדם אלא האדם מכבד את מקומו וכו'. וזה רעיון נכבד. ולכן בבית עולמים שקדושתן לעולם לכן שלא ידמו שיש קדושה בעצם הבנין, לכן מותרים ליגע כל הטמאים אף טמאי מתים מאחוריו, וכמו שדרשו בתורת כהנים פרשת תזריע (פרק א, ד) מ"לא תבא" (ויקרא יב, ד) דמאחורין מותרין ליגע בו כל הטמאים, להראות דרק ממי ששכן שמו בתוך הבית הזה אתה ירא, ובפנים ממנו קודש, לא מאחוריו, שמפנים הלוחות והעדות ומשכן הכבוד:

    ....ועוד נראה כמו שבארנו בכמה מקומות, דעל ידי מעשה גבוה לא נתקדש שום דבר, רק בהקדישו האדם. ולזה מוכרחין אנו לפרש המקרא (פסוק כג) הלא "אתה העידות בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו", לא שהשם ציוה למשה שיקדש ההר, רק שהוא שב אל השי"ת, שהוא יקדש אותו במה שירד לעיני כל העם על ההר. ואינו ציווי רק הוא עתיד [עבר מהופך ע"י הוי"ו לעתיד]. עוד נראה שלכן אמרו ז"ל (סוכה ה, א) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, והלא היה מקום הכבוד למעלה מעשרה, ולא נתקדש קרקע ההר, ודו"ק בכל זה.

     

    שמות פרק כו פסוק לא

    וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים:

     

    משך חכמה שמות פרק כו פסוק לא

    (לא) ועשית פרכת וכו' מעשה חושב יעשה אותה. לפי שאין כאן הפסק בין קדשי קדשים להיכל במחיצה, לכן הפרוכת היה מעשה חושב, לרמז על ההבדל אשר מצד פרוכת זה לצד פרוכת זה, לכן היה ארי מצד זה ונשר מצד זה. לא כן במסך לפתח האהל ולפתח החצר היה "מעשי רוקם" (כו, לו), שהיו המחיצות מבדילות בין הפנים לחוץ. ולכן נסתפקו מקום מחיצות גופייהו אי קדושת חוץ להן או קדושים כמו בפנים, יעויין שם ביומא נא, ב. ולכן הכהן הגדול שנקרא קודש קדשים, ומעלתו היה שנכנס להקטר לפני ולפנים, אשר שם ההפסק במעשה חושב, לא במחיצה, לכן נעשה בגדיו: - האפד וחושן "מעשי חושב". וכתונת ומצנפת ואבנט (כח, לט) - שבהן שוה לכהן הדיוט, אשר זה יורה על ההגשה למזבח אשר עומד בחצר - נעשה "מעשה רוקם" ודו"ק.

     

    שמות פרק כו פסוק לג

    וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים:

    משך חכמה שמות פרק כו פסוק לג

    (לג) והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים. יתכן שכוון על דרך מה שאמר בדברי הימים (- א, כג, יג) "ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים וכו'". וזה שאמר כי הפרוכת הוא יבדיל לכם "בין הקודש ובין קודש הקדשים", שאהרן שמצווה לבוא מפנים הפרוכת, הוא "קודש קדשים". אבל מי שהוא "קדש" לבד אסור לבא מבית הפרוכת. וזה שאמר "והבדילה וכו' לכם" - שמצד הש"י השוכן בין הכרובים אין הבדל כי הוא "מלא כל הארץ כבודו", רק מצדכם הוא הבדל. ודו"ק.

     

    שמות פרק יט פסוק יב

    וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת:

    משך חכמה שמות פרק יט פסוק יב

    (יב) והגבלת את העם סביב לאמר. הענין דהכבוד האלקי והנבואה היה עד מקום שישראל עומדים נגד ההר, וכמו שאמר (דברים ה, ד): "פנים בפנים דיבר ה' עמכם בהר". וכמו שבעזרה אמר בתורת כהנים (ריש תזריע) שמותר בנגיעה ואסור בביאה, משום שהכתלים הם חוצצים בין משכן ה' לחוצה, כן כאן היו ישראל המחיצות החוצצים בין גלוי כבוד אלקים לזולתו. ולכן ההר היה אסור בנגיעה שלא כלתה מקום הכבוד מן ההר. ולכן אמר כי הכבוד יש לו גבול, ומה גבולו? זה "העם סביב". וזה "והגבלת" - במה? "את העם" - עם "העם סביב", שהם יהיו המגבילים. לכן - "השמרו לכם (עלות בהר) ונגוע בקצהו וכו' ויאמר ה' (אל משה: רד) העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות" (פסוק כא) - זהו על ההבטה הנבואית יותר מכח אלקי השופע עליהם שיעמיקו להביט אל הדברים שכיסה עתיק יומין. "ויאמר משה (אל ה') לא יוכל העם לעלות" - למעלה נבואה כזו - ("אל הר סיני) כי אתה העדות בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו" (פסוק כג). ("ויאמר ה' אליו) לך רד ועלית" - פירוש שלא תדמה כי הכבוד והגלוי יהיה רחוק ממקום ישראל. לא כן כי "פנים בפנים" ידבר עמהם, והגלוי יהיה סופו עד מקום שעומדים העם, והם יהיו המחיצות למקום הכבוד, וההר הוא כמו ההיכל, ואצל העם הוא כמו עזרה. וכמו שאמרו במנחות (כז, ב) שקדושת ההיכל אינו רק כשנכנס דרך עזרה, כן קדושת ההר אינו רק למי שנכנס דרך מקום שעומדים העם. לכן "לך רד ועלית" וגו' - כי אז תחול הקדושה אליך ביתר שאת - "והכהנים והעם אל יהרסו וכו'". ובמנחות דף כז, ב הוא אצל הנכנס לבית הכפורת, דממעט דרך משופש אפילו בדרך ביאה, כמו שפירשו בתוספות שם יעויין וד"ק.

    ולכן כיון שישראל המה היו מחיצות הכבוד והמה היו משכן לאלקות, כן נשאר קדושתן לעולם, וכמו שאמר (שמות כח, ח) "ושכנתי בתוכם", וכמו שכתוב (ירמיה ז, ד) "היכל ה' המה". ולכן, (מגילה כט, א) 'גלו לבבל שכינה עמהם', וכמו מחיצות וקרשי המשכן. אבל ההר, קדושתו לשעה, וכמו כל מקום שעמד המשכן, לכן בהר כתוב ההיתר תיכף "במשוך היובל המה יעלו בהר" (פסוק יג) שמעיקרא לא נתקדש רק לשעה. אבל ישראל קדושתן לעולם, לכן אחר זמן התיר להם "שובו לכם לאהליכם" (דברים ה, כז).

    וזה ביאור הילקוט (יתרו שא) "ויעמד העם מרחוק" - מבית הבחירה נדבר עמו, דכתיב (בראשית כב, ד) "וירא את המקום מרחוק". שישראל היו הן המחיצות לההר וקדושתן קדושת עולם, לכן היה משפט ההר כמו בית הבחירה. 'ואברהם קראו הר, ויצחק שדה (ויעקב קראו בית' - פסחים פח, א). ולכן "וירא המקום מרחוק", פירוש, בזמן שראה אברהם שלא יהיה "בית" רק בבנין שלישי, "וציון שדה תחרש" (ירמיה כו, יח), ושלטו בו ידי ישמעאל ואליעזר (בראשית שם פסוק ה) "שבו (לכם פה) עם החמור", שלא תלכו לההר, כי עוד רחוק שיאמרו כל הגויים "נקומה ונלכה בית ה'" (ע"פ מיכה ד, ב). או יתכן כי אם לא חטאו בעגל ולא נשתברו הלוחות, היה חירות משעבוד מלכיות, והיה אז בית הבחירה ל"בית".

  • Béchala'h- Courtoisie et mitsvote

    Cycle : la Paracha selon le Mechekh 'Hokhma*

     

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    Bechalah – La courtoisie, plus importante que les Mitzvot ?

     

    Quel juif pratiquant n’a jamais entendu cette tirade : « c’est bien beau de respecter les Mitzvot, de mettre les Téfilines, de respecter Chabbat, etc…, mais si c’est pour avoir un comportement humain détestable, ça sert à quoi d’être religieux franchement ? »

    L’argumentaire sous-jacent de cette attaque est plutôt simple à identifier. Un des objectifs du judaïsme serait de faire de la vie des êtres humains une vie constructive, apaisée avec ses semblables, créant un environnement pouvant contribuer à rendre l’homme meilleur, en partie en lui inculquant les règles élémentaires de civilité autorisant une vie en commun possible.

    Comme ce ne sont pas les injonctions pratiques qui manquent dans la Thora, il suffirait d’intégrer des règles spécifiques rendant l’homme plus éduqué dans ses relations humaines, au-delà des comportements purement contractuels et au-delà du respect des injonctions « religieuses ».

    Réponse classique : « Mais c’est le cas ! Regardez, la Thora interdit le Lachon Hara (la médisance), elle considère sévèrement toute volonté de créer une scission au sein du peuple, de créer des clans ou même d’humilier son prochain. C’est donc bien dans le projet de la Thora ! »

    Il existe deux objections à cette réponse convenue (mais néanmoins exacte) : d’abord l’expérience montre que certains Juifs très attachés aux Mitzvot dites « Ben Adam Lamakom », qui régissent la relation entre l’homme et Dieu, sont parfois moins regardants sur les Mitzvot « Ben Adam Lahavero », entre un homme et son prochain, sans que cela n’attire de désapprobation spécifique.

    Ensuite, chose étrange, si la Thora prévoit bien des punitions sévères pour les idolâtres, les meurtriers ou les transgresseurs du Chabbat, elle ne prévoit aucune punition formelle pour les auteurs de Lachon Ara, de colporteurs de rumeurs ou même de vol. Pas de coups de bâton, ni mise à mort, rien de spécial si ce n’est une vague amende dans le cas du vol.

    C’est de ce dernier constat que part le Mechekh Hokhma pour introduire un commentaire qui n’a a priori rien à voir avec la Paracha.

    Il n’explique pas cette différence de traitement entre certaines fautes « théologiques » et celles qui impliquent une déficience en matière de qualités morales, de civilités ou même de courtoisie[i]. Mais il tient absolument à nous faire voir, dans son développement, que l’absence de punition individuelle pour des actions de ce type ne saurait équivaloir à une infériorité qualitative de ces commandements, et donc à contrer le reproche si ancien que le judaïsme subit depuis des siècles : appelez-le pharisaïsme, absence d’empathie pour les autres, pointillisme législatif faisant oublier l’importance du vivre ensemble, etc, etc…

    L’axe de réponse du Mechekh Hokhma est le suivant : il n’y a en effet pas de punition prévue pour l’individu passible de contrevenir à ces règles de civilités élémentaires, mais lorsque c’est la collectivité qui est prise en défaut sur ces qualités, la gravité de la situation ne suscite presque aucun espoir quant à la survie du groupe en question, ou en tous cas quant à la possibilité d’échapper à une perception incroyablement négative par Dieu.

    Rav Meïr Simha Hacohen de Dvinsk multiplie les exemples pour soutenir sa démonstration :

    • La génération de David était composée de Justes, mais puisqu’il y avait en son sein des délateurs, elle se faisait battre lors de ses campagnes militaires.[ii] A l’inverse, la génération d’Akhav était pleine d’idolâtres et de gens de débauches, mais puisqu’ils étaient irréprochables du point de vue de l’unité du peuple, de l’absence de médisance entre eux ou de discorde, la Thora dit même que la Shekhina résidait parmi eux ![iii]
    • Le 1er Temple a été détruit à cause des crimes de meurtre, d’idolâtrie et de débauche sexuelle[iv], mais….il a finalement été reconstruit, alors que le 2ème Temple, détruit à cause de la Haine gratuite entre Juifs n’a toujours pas été reconstruit. Ce qui montre bien, dit le Mechekh Hokhma, qu’ « Il est plus grave pour une collectivité de faillir en matière de qualités morales, que de transgresser les Mitzvot »
    • Dieu a pardonné la faute du faute du Veau d’Or, assimilable à de l’idolâtrie. Mais il n’a pas pardonné la faute des Explorateurs, dont la médisance était le cœur de la transgression, preuve encore qu’une faute collective portant sur l’éthique du peuple est plus impardonnable que servir un autre Dieu

    La charge est violente, mais quel rapport avec la Paracha ?

    Il se trouve qu’un Midrach[v] fait référence aux réticences qu’avaient les Anges et la mer à effectuer autant de miracles pour les enfants d’Israël en Egypte et lors de leur sortie. Pourquoi, dit Samaël, faire des miracles pour les enfants d’Israël alors qu’ils étaient idolâtres et donc fautifs ?

    Le Mechekh Hokhma donne une raison extraordinaire et relit le midrach de façon très personnelle. « Si j’ai fait tout cela pour les enfants d’Israël, aurait répondu Dieu, c’est parce que c’était un peuple uni, d’où la discorde était absente. Si j’ai choisi de faire en sorte que la mer s’ouvre et crée des murs de part et d’autre de leur avancée (« VeHamaim lahem Homa »), c’est bien parce que j’ai confiance dans les qualités morales de ce peuple. »

    Mais il y a un problème : l’expression « VeHamaim lahem Homa » (« Et les eaux se dressèrent en muraille ») est dite à deux reprises dans la Paracha[vi], la deuxième fois après que les Egyptiens furent engloutis par la mer. Et le mot Homa n’est pas orthographié de la même façon que la première fois qu’il apparaît. Il l’est de façon défectueuse, avec un Vav manquant, ce qui ne se lit plus « Muraille », mais « Fureur, Colère ».

    Pourquoi la mer serait en colère ? Parce qu’à ce moment-là, ce qui justifiait l’apparition des miracles pour les enfants d’Israël, c’était leur unité collective. Or un épisode fameux, se tenant juste avant l’ouverture de la mer, a fait s’effondrer ces qualités. C’est la complainte des Hébreux lorsqu’ils se rendent compte que la mer est devant eux, que les Egyptiens sont sur le point de les rattraper et qu’ils se trouvent dans une sorte d’impasse existentielle.

    A ce moment-là, dit un autre Midrach, le peuple s’est scindé en 4 groupes concurrents, chacun essayant de proposer une solution différente : retourner en Egypte, se suicider, se battre contre les Egyptiens ou prier. Aucune de ces solutions (y compris la prière !) ne trouve grâce aux yeux de Dieu.[vii] On comprend maintenant pourquoi : ce qui avait fait la force des enfants d’Israël jusqu’à présent s’évanouit du fait de cette dissension fatale. Fatale, finalement pas, probablement pour des raisons supérieures, mais le texte devait en garder la trace, d’où l’absence de ce Vav, d’où la mention de cette colère envers un peuple qui ne méritait plus finalement d’être traité différemment des Egyptiens qui eux, ont été engloutis.

    Cette relecture audacieuse du Midrach par le Mechekh Hokhma nous laisse avec de nouvelles questions : les enfants d’Israël s’en sont finalement sortis malgré la déliquescence de leur civilité et de leur concorde. Est-ce que la punition était censée venir plus tard ? Dans le cadre de l’épisode des explorateurs ?

    Quoiqu’il en soit, le plaidoyer incroyablement puissant du Mechekh Hokhma en faveur d’une société apaisée, sachant cohabiter en harmonie, respectueuse des positions parfois opposées de chacun, même lorsque des situations de transgression flagrante des Mitzvot se font jour, est une position originale pour un sage lituanien du 19ème siècle, mais qui sonne de façon étrangement familière aux oreilles d’un Juif du XXIème siècle.

     

    FRISON

     

    *Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926

    *Texte original :

    משך חכמה שמות פרק יד
    (כט) והמים להם חומה מימינם ומשמאלם. בהתבונן בדרכי התורה נראה כי במצוות שמעיות כמו עבודה זרה ועריות יש כרת וסקילה ושאר מיתות ומלקות. לא כן בנימסיות ומידות כמו מחלוקת לשון הרע, רכילות, גזל, אין בו מלקות, דהוי לאו הניתן לתשלומין או דהוי לאו שאין בו מעשה (ספרי לדברים כה, ב). אולם זה דוקא ביחיד העושה, אבל אם הצבור נשחתין, בזה מצאנו להיפך בירושלמי דפאה (פרק א משנה א): דורו של דוד כולם צדיקים היו, ועל ידי שהיו בהם דלטורין היו נופלים במלחמה וכו', אבל דורו של אחאב, עובדי עבודה זרה היו, ועל ידי שלא היו בהם דילטורין היו יורדים למלחמה ומנצחים. שאם הצבור נשחתין בעבודה זרה ועריות על זה נאמר (ויקרא טז, טז) "השוכן אתם בתוך טומאתם". אבל בנימוסיות ומידות לשון הרע ומחלוקת, על זה כתוב (תהלים נז, ז) "רומה על השמים" וכו', כביכול סלק שכינתך מהם. וגדולה מזו אמרו (יומא ט, א) שבמקדש ראשון היו עובדי עבודה זרה עריות (ושפיכות דמים) ובמקדש שני היו עוסקים בתורה ובמצוות (וגמילות חסדים, ומפני מה חרב?) מפני שנאת חנם, (ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלוש עבירות: - ע"ז גילוי עריות ושפיכות דמים). ושם שאלו, מה הם גדולים? - תנו עיניכם בבירה שחזרה לראשונים (ולא חזרה לאחרונים). הרי דאם הצבור נשחתים במידות, גרוע יותר מאם נשחתין במצוות. ולכן אמר רבי יוחנן (פרק) חלק (סנהדרין) דף קח, א: בא וראה כמה גדול כוחו של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם גזר דינם אלא על שפשטו ידיהם בגזל, דכתיב (בראשית ו, יג) "הנני משחיתם... כי מלאה הארץ חמס". שעל עריות דין צבור יש להם והיה מרחם עליהם, אבל על נימוסיות לא יתכן - ולכן על חילול שבת בעונותינו הרבים שנתפשט, יאחר להם כי הם צבור. ואף בעבודה זרה אמרו בספרי "והנפש ונכרתה", שאין הצבור נכרתים - אבל כיון שפרצו בנימוסיות, הולכים בחרבות וחצים לחמוס ולגזול, ונשחתו במידות כי המה כחייתו טרף, אז נקום ינקם ה' ולא יאחר. כי איך נחשוב להם? אם כיחידים, הלא על מצוות הן נכרתין; ואם כצבור, הלא על נימוסיות הן יתמו! וכן בדור המבול: - על גזל לבד היה דנן כיחידים, אבל כיון ש"השחית כל בשר את דרכו" (בראשית ו, יב), אם היה דן אותו כל יחיד לעצמו היה נכרת, ועל כרחך דדן אותן בהצטרף כצבור, והיו נכרתין עבור הגזל.
    ולכן מצאנו שעל העגל שהיה החטא בעבודה זרה, מחל הקדוש ברוך הוא להם ונתרצה להם (שמות לב, יד), אבל על מרגלים שהיה לשון הרע וכפיות טובה לא מחל להם, ונגזר "במדבר הזה יתמו" וכו' (במדבר יד, כט - לה). ומזה אתי שפיר המדרש (מכילתא מדרש אבכיר) שהובא בילקוט (רלד) "והמים להם חומה" (שמות יד, כט) - מלמד שעמד סמאל ואמר: רבש"ע לא עבדו עבודה זרה ישראל במצרים ואתה עושה להם נסים?! (והיה משמיע קולו לשר של ים), נתמלא עליהם חמה וביקש לטובעם [לכן כתוב "חמה" - חסר ויו]. היינו דעל הנסים שעשה להם בהוציאם ממצרים לא טען, משום דהגם דהיו נשחתין כמו שעבדו עבודה זרה והפרו ברית מילה, אבל מאושרין היו במידות שלא היה בהן לשון הרע, והיו אוהבין זה את זה, יעויין מכילתא בא פרשה ה, ולכן בצבור הקדוש ברוך הוא עושה להם נסים. אבל במים, כשנחלקו לארבע כתות, ויש שאמרו נשוב מצרימה, הלשין שצריך לדון אותם כיחידים, והן נכרתין על עבודה זרה, ואיך אתה עושה להן נסים?! ודו"ק.
    אמנם המסתכל יראה דבקרא קמא (פסוק כב) כתוב "והמים להם חומה" בוי"ו, רק בכתוב השני (פסוק כט) כתוב בלא וי"ו, ועל זה דרש המדרש שנתמלא חימה. והוא, דבאמת אמר להם 'משכו מעבודה זרה והדבקו במצוות', והם עשו תשובה על עבודה זרה, שהאמינו בה', וכן מלו עצמם ובשר בניהם ועבדיהם (שמות יב, מב - מו). ולכן לא היה לצעוק על שהשם יתברך עשה להם נסים במצרים בהוציאם ביד רמה בעמוד אש וענן. רק כאן שאמרו מצרים (פסוק כה) "אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים", הלא הודו כי ה' נלחם, וחזרו בהם לנוס מפניהם, אם כן גם הם עשו תשובה! [ומפני זה זכו לקבורה - רשב"ם דף קיח], על זה צעק הלא גם ישראל עבדו עבודה זרה במצרים ונמחל להם, אם כן מפני מה הללו ניצולים והללו יהיו נטבעים! על זה השיב הקדוש ברוך הוא (מכילתא שם): שוטה (שבעולם) וכי מפני ישוב עבדוה, הלא לא עבדו אלא מתוך שעבוד ומתוך טרוף הדעת?! אבל התשובה שפירשו מעבודה זרה ושחטו תועבת מצרים לעיניהם היו מתוך יישוב ומתוך ההרווחה, דששה חדשים בטל השעבוד מהם כיון שהחלו המכות. אבל המצרים הוא להיפך, דעבדו עבודה זרה מתוך ההרווחה והשלוה, והתשובה היתה מתוך הטרוף שנהממו בים, ולכן הם נטבעים וישראל עושה להם נסים. יתן השי"ת שבני ישראל ישובו לה' מתוך הרווחה, אמן!


    [i] Le Mechekh Hokhma emploie le mot « Nimousiot » qui signifie en hébreu moderne Politesse, courtoisie, bonnes manières

    [ii] Yerouchalmi Pea, Chapitre 1, Michna 1

    [iii] Yoma 52b

    [iv] Yoma 9a

    [v] Mekhilta, Midrach Avkir, Yalkout Chimoni 234

    [vi] Chemot 24 :22 et Chemot 24 :29

    [vii] J’avais produit un commentaire inspiré du Rabbi de Loubavicth sur ce passage : http://lemondejuif.blogspot.de/2007/01/bechalah-quand-la-route-se.html

     

  • Introduction au livre de Chemot

    *Cycle : la paracha selon le Mechekh 'Hokhma  

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      Le savoir comme identité. Introduction au livre de Chémot

     

    Dans son introduction au livre de chémot, le Méché’h ‘Ho’hma[1] pose un problème dont les enjeux existentiels ne sont pas immédiats. Le livre s’ouvre sur le début de la vie de Moïse et son accès à la prophétie, qui donnera à la révélation de la Torah. On se rappelle que les juifs ne vont pas écouter la Torah directement de Dieu, mais c’est Moïse qui l’apprendra puis la répétera. A priori Moïse possède un libre arbitre comme tout homme, il peut donc à chaque instant choisir de mentir sur le contenu de sa prophétie ; comment Dieu peut-il enjoindre alors à chacun de lui faire confiance ? Question naïve et simple.

    Tout d’abord le rav de Dvinsk répond brutalement « Dieu lui a ôté son libre arbitre ! ». Mais le développement de la réponse va permettre d’invalider cette compréhension première, laissant paraitre une problématique très étrange pour quiconque essaie d’étudier.

    Il commence par rappeler que « sans liberté, l’homme n’a pas de raison d’être ». Avant que la personne ne naisse « elle comprenait la Torah »[2]. Pourquoi ? Tout simplement car avant de naitre la personne ne se trouve pas confrontée à des obligations, pour elle la Torah est purement intellectuelle. Moïse a retrouvé cet état, par ses efforts, de sorte à ce que son corps « ne format plus un écran pour la réception de la Torah ».  

    Il précise que « par contre, l’état de prophétie auquel étaient conviés les hébreux lors de la révélation du Sinaï, n’était pas à cette altitude !  Leur compréhension passait avant tout par leur corps et leur sensibilité. C’est ce que les Sages appellent dans leur langage ‘ils n’avaient pas vaincu leur penchants’.

    Il précise alors un point qui va traverser toute son œuvre « pour un homme sujet à ses passions, la connaissance qu’il a d’une chose ne l’oblige pas ».

    Avouons que le langage est difficile, le maitre n’essaye pas de faire des mots, il utilise le fond de textes qu’il a à sa disposition pour exprimer une idée.

    Retraduisons, simplement, à l’aide d’un exemple.

    Lorsqu’un médecin apprend la médecine, on ne soupçonne pas qu’il ne va pas utiliser son savoir. C’est le principe même d’un diplôme : le savoir contraint celui qui le possède à l’employer. Une fois le diplôme passé, nul ne songe à vérifier si le postulant utilise ce qu’il a appris : on s’appuie sur la connaissance que possède un homme de son métier.

    Moïse est un homme pour qui la réflexion intellectuelle est au-dessus de toute valeur. Ce qui ne veut pas dire qu’il doit servir de modèle en cela, mais un tel homme existe. Pour lui, la question de l’application des lois ne se pose pas : il fait corps avec sa pensée. Pour le commun des hommes, une telle possibilité est mortelle : de ne plus vivre sous le régime des pulsions le tue ; c’est ce qui s’est passé lors de la Révélation su Sinaï, où « les âmes des juifs se sont envolées »[3], la découverte de l’existence d’un mode de vie où les pulsions n’ont plus cours (par exemple, dans l’image qu’on se fait de la vie hors du monde qui est celle d’un fœtus) est un arrêt de mort pour la plupart les hommes.

    Lorsqu’un médecin exerce, il mobilise son savoir sans que ses pulsions interfèrent avec sa pratique (c’est le cas dans la plupart des métiers). Tout se passe comme si le corps pulsionnel s’était tu. La certitude va si loin, que l’on se contente la plupart d’une plaque ou d’une étiquette pour accorder sa confiance[4].

    La problématique ici posée est celle de l’adhésion qu’un homme a à son savoir : son savoir est devenu pour lui une identité. On EST médecin, est un abus de langage : il faudrait dire qu’on connait la médecine ; le langage ne trompe pas ici, même s’il faut encore décrypter le phénomène. Moïse, dans son rapport à la loi divine, a extrémisé ce rapport pour qu’à chaque parole prononcée par Dieu, s’y jouait sa personne… « En toi [Moïse], on aura confiance en en l’éternité »[5].

     

    Franck BENHAMOU


    [1] Rav Méïr Sima’ha haCohen de Dvinsk. 1843-1926. Grand maitre de la génération d’avant-guerre. Auteur fécond et original, il est connu pour son commentaire sur la Torah, le Méché’h ‘Ho’hma ( le premier mot du titre est son acronyme), ainsi que son commentaire sur le Michné Torah de Maïmonide. Homme d’une énorme érudition, chef de communauté. Nous espérons faire part de notre engouement pour lui, avec mes camarades, tout au long des sections de cette année.

    [2] TB Nida 30b. Il s’agit bien évidemment d’une fiction qui n’a pour but que d’exprimer une idée dans un langage imagé.

    [3] Chabbat 88b.

    [4] Cette confiance est de moins en moins accordée, j’en conviens, mais il faudrait faire une réflexion sur la place exorbitante de l’argent dans nos sociétés.

    [5] Chémot 19.9. 

  • "Comme Ephraïm et Ménaché"

         *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

    « Comme Ephraïm et Ménaché »

     

    Il les bénit alors et il dit : « Israël te nommera dans ses bénédictions, en disant : Dieu te fasse devenir comme Éphraïm et Ménaché ! » II plaça ainsi Éphraïm avant Ménaché.    

    (Béréchit 48, 20)

     

    Pourquoi les deux fils de Yossef deviennent-ils le modèle des bénédictions adressées à la postérité d’Israël[1] alors que d’autres petits-enfants de Yaakov étaient alors présents en Egypte, notamment Pérets et Zéra’h, les deux fils de Yéhouda[2] ? Qu’avaient-ils de spécifique pour être ainsi distingués ?

    Pour répondre à cette question, il convient de s’attarder sur une autre interrogation plus classique : pourquoi Yaakov a t-il modifié l’ordre des bénédictions entre ces deux frères, en plaçant sa main droite, habituellement destinée à l’aîné, sur la tête du cadet -Ephraïm- et sa main gauche sur celle de l’aîné, Ménaché[3] ?

    Le Netsiv remarque que si le patriarche avait réellement voulu modifier l’ordre des bénédictions, il aurait changé la place de chaque enfant. Or le fait de changer les mains lui permettait d’avoir Ménaché près de son pied droit et Ephraïm près de son pied gauche. Ce choix n’est pas anodin : la main symbolise la réalisation spirituelle, alors que le pied symbolise la réalisation matérielle. A chaque fois que l’enjeu sera spirituel, Ephraïm sera à la tête, car il est davantage préoccupé par l’étude de la Torah et la proximité avec Dieu[4]. Mais lorsque des enjeux matériels pour la collectivité seront en balance, c’est Ménaché qui prendra alors la tête, car il est davantage porté vers les préoccupations terre-à-terre nécessaires pour le bon déroulement de la vie juive (tsorké tsibour)[5]. Aussi la stratégie du patriarche permet-elle en réalité de développer le potentiel de chacun au moment venu.

    Nous comprenons alors le choix de ces deux petits-enfants en tant que références pour la postérité d’Israël. A eux deux, les fils de Yossef représentent l’alliance entre le monde de la Torah (étude) et l’implication pratique dans la collectivité (tsorké tsibour). N’est-ce pas là la meilleure bénédiction souhaitable pour tout juif souhaitant s’investir dans le service de Dieu ?

     

    Yona Ghertman

     

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

     

    העמק דבר בראשית פרק מח פסוק כ

    יברך ישראל. ולא אמר בני ישראל, דמשמעו כלל האומה, אבל ישראל משמעו אנשי המעלה מי שראוי להיות מכונה בשם ישראל, הוא ראוי לברך:

    כאפרים וכמנשה. באמת היה עוד זרע ברוכי ה' בנכדי יעקב כמו פרץ וזרח ועוד הרבה, אבל אפרים ומנשה היה כל אחד גדולתו משונה מחבירו, אפרים היה גדול בתורה ודבק לאלהיו, ומנשה בהליכות עולם ועוסק בצרכי ישראל כמ"ש לעיל י"ד

    העמק דבר בראשית פרק מח פסוק יד

    שכל את ידיו כי מנשה הבכור. הוא מיותר, שהרי ידענו מענין הפרשה כי מנשה הבכור, אבל יש בזה עומק וכונה, דבאמת לא היה ליעקב לשכל את ידיו, אלא להפוך את מעמד הבנים, אבל באשר מנשה הבכור, מש"ה היה מכוין שיעמוד מנשה לרגל הימיני של יעקב ואפרים לרגל השמאל, ורק את ידיו שכל שיהיה להיפך, וטעמו של דבר שאע"ג שהקדים יעקב את אפרים לפני מנשה, ומש"ה היה במדבר ראש הדגל, מכ"מ בפקודי דפ' פינחס היה להיפך, ולא עוד אלא אפי' בפקודי דפ' במדבר כתוב בכל הדגלים והחונים עליו, משא"כ במנשה כתיב ועליו מטה מנשה, כל זה בא ללמדנו שלא היה אפרים קודם למנשה אלא בענינים רוחנים, מה שלמעלה מהליכות עולם הטבע, אבל בהליכות עולם היה מנשה קודם וגדול מאפרים, מש"ה במנין הראשון בהר חורב שהיה שכינת עולם על ראשם, וכל ההנהגה היתה למעלה מן הטבע היה אפרים קודם, אבל בפקודי דערבות מואב בכניסתם לארץ שהיה כמעט בהליכות הטבע כמבואר להלן ובס' במדבר ודברים, מש"ה היה מנשה קודם, וע' מש"כ בס' במדבר בשנוי ועליו מטה מנשה, וזה הגיע משום דבהליכות הטבע מעלת הבכורה מסוגלת הרבה כמש"כ לעיל כ"ז י"ט. והנה היד משמשת את הראש והדעת, והרגל משמשת הליכות הגוף לפי טבעו, ומש"ה אמרו חז"ל במליצתם עירובין ד"ע ב' יורש כרעא דאבוה, פי' הרגל טבע אביו שמהלך מעצמו בלי מחשבה ושכל, מש"ה רצה יעקב אשר מנשה יעמוד לרגלו הימנית, ושכל את ידיו להיות אפרים אך לידו הימנית, וע"ע בסמוך מקרא כ', וזהו שפי' הכתוב הטעם, כי מנשה הבכור

     

    [1] Contrairement à Rachi qui présente cette bénédiction comme la formule par laquelle tous les parents béniront les enfants, le Netsiv considère que le terme « Israël » désigne dans ce verset uniquement l’élite du peuple, ceux méritant d’être appelés ainsi, et dont la bénédiction aura un réel effet.

    [2] Peut-être le Netsiv nomme-t-il précisément ces deux petits-fils car ils sont mentionnés à part dans le récit biblique (Béréchit 38, 29-30), et également car Pérets a une grande importance dans l’histoire juive, puisqu’il est l’ascendant de la royauté davidique (Ruth 4, 18). Malgré cela, ce n’est pas lui qui aura le privilège d’être distingué des autres petits-enfants par Yaakov.

    [3] Béréchit 48, 14 : « Israël étendit la main droite, l'imposa sur la tête d'Éphraïm, qui était le plus jeune et mit sa main gauche sur la tête de Ménaché; il croisa ses mains, quoique Manassé fut l'aîné ».

    [4] Selon la tradition rabbinique rapportée par Rachi, Ephraïm se consacrait à l’étude de la Torah auprès de son grand-père (com. Sur Béréchit 48, 1).

    [5] Ménaché est présenté par la tradition rabbinique comme participant avec son père aux affaires du palais (voir Rachi sur Béréchit 42, 3). Sur la distinction chez le Netsiv entre ceux qui étudient et ceux qui s’occupent de la collectivité, cf. son commentaire magistral sur Devarim 10, 12.

  • La voie du prophète

       *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

       

    Mikets – La voie du prophète

     

    La thématique majeure de la Sidra de Miketz se situe autour de Yossef et de ses retrouvailles avec ses frères.

    Après plusieurs années en Egypte et de nombreuses péripéties, Yosssef est passé d’esclave emprisonné au titre de vice-roi d’Egypte, régent et coordinateur de la titanesque logistique mise en place afin d’affronter la terrible famine qui s’annonce.

    L’Egypte, devenue ainsi le grenier du monde, voyait affluer de toute part des affamés venant se ravitailler.

    C’est dans ces circonstances que 10 des 11 frères de Yossef se sont retrouvés devant ce dernier, qui les a immédiatement reconnus.

    Yossef, devenu homme respectable et respecté, maitre de l’Egypte, que l’on pourrait deviner impatient de revoir son père et sa famille après cette douloureuse séparation, s’est étonnement comporté en étranger (וַיִּתְנַכֵּ֨ר אֲלֵיהֶ֜ם) et s’est mis à leur parler rudement (קָשׁ֗וֹת). S’ensuit toute une série de mise à l’épreuve des frères, jusqu’au dévoilement final de sa véritable identité.

    Pourquoi un tel jeu de dupes, qui a mentalement nuit à tous les protagonistes de cette malheureuse histoire, de l’innocent Binyamin à son père Yaakov en passant par Yossef lui-même qui a dû plusieurs fois s’isoler pour pleurer et évacuer sa tristesse ? Serait-ce par froide vengeance que Yossef s’est lancé dans une telle folie ?

    Le Netsiv balaye cette hypothèse qui ne sied guère à la trempe d’un homme telle que Yossef.

    Il explique que l’origine du comportement troublant de Yossef provient des deux fameux rêves qu’il a fait au début de la Sidra précédente. Ce dernier s’est aperçu que le premier rêve, celui des gerbes des frères se prosternant devant sa propre gerbe s’est réalisé. Ils venaient en effet de se prosterner devant Yossef dès leur arrivée devant lui.

    Ainsi, les fameux rêves incohérents, d’un adolescent un peu trop choyé par son père, qui ont exacerbé la colère de ses frères et l’incrédulité de son propre père, étaient finalement des prophéties.

    Et donc poursuit le Netsiv, Yossef comprend que l’accomplissement du second rêve ne dépend que de lui.

    L’enjeu est crucial, Yossef ne peut pas annuler ses propres inspirations. Un prophète est un vecteur de la volonté divine et à l’instar de Yona, qui ne voulait prophétiser à Ninive, il ne peut taire la volonté divine.

    Il a donc dû se résigner à provoquer un engrenage qui a été capable d’engendrer l’expression de cette volonté, et pour cela, accepter d’emprunter un chemin si lourd.

    Savoir faire preuve d’abnégation devant la volonté de son Créateur, telle est la voie d’un authentique prophète tel que Yossef le juste.

     

    Elie DAYAN

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

    העמק דבר בראשית פרק מב
    את החלומות. שני החלומות, והודיע הכתוב שלא מחמת נקימה ח"ו התהלך עמם בעקשות כזה, אלא משום שנזכר החלומות שהוא כעין נבואה, שהרי החלום הראשון כבר נתקיים, וא"כ עליו לראות שיקוים גם השני, ואם לא יעשה כן יהיה כנביא שמוותר על דברי עצמו, על כן ביקש סיבה שיגיע לזה: 

     

  • Yossef et ses frères

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

    Yossef et ses frères : une relation complexe qui prend tout son sens

     

    Le premier grand sujet traité dans notre Paracha est celui bien connu de la crise relationnelle entre Joseph et ses frères, qui, comme nous le savons, conduira à son départ en Egypte et bouleversera le destin du monde entier.

    Difficile d’analyser les liens entre ces onze frères, entre l’amour et la haine fraternels. S’agit-il d’une banale histoire de jalousie entre frères qui s’estiment lésés par un parent qui a son préféré ? Dans quelle mesure l’enjeu du leadership du peuple juif pèse-t-il ? Joseph est-il responsable de l’attitude de ses frères ?

    Le Netsiv nous invite à prêter attention aux détails dans ces versets, et nous offre ainsi une nouvelle grille de lecture de ce conflit qui dépasse le cadre familial.

    En premier lieu, il faut distinguer deux groupes parmi les fils de Jacob, qui en voudront à Joseph pour différentes raisons. Les enfants des servantes reprochent à leur jeune frère d’avoir mal parlé d’eux à leur père (verset 2). Mais lui-même a agi ainsi car il estimait ne pas être correctement traité par ses demi-frères, qui le mettaient sur un pied d’égalité avec eux, alors qu’il aurait attendu plus d’égards. Joseph participe à ce système, mais s’en plaint néanmoins. Premier quiproquo.

    Pour les fils de Léa, le ressentiment est autre. Dans le verset 3, Jacob préfère Joseph à ses autres FILS. Mais dans le verset 4, les enfants ressentent qu’ils le préfèrent à ses FRERES. La différence est de taille : comme l’explique le Netsiv, Joseph est le fils qui ressemble le plus à son père, notamment parce qu’il recherche toujours à éviter les conflits. Il est conscient que ses autres enfants ont d’autres qualités, et il n’estime pas Joseph supérieur à ses frères, mais par nature un homme a toujours plaisir à se reconnaître dans son enfant. Mais les autres fils interprètent mal cette inclination, ils s’imaginent que leur père le croit meilleur qu’eux. D’où la naissance de la jalousie. Second quiproquo.

    A partir de là, toute la suite de la relation sera faussée. Ils croient que Joseph les déteste, et donc ils le détestent en retour. Tout ce qu’il fera ou ne fera pas sera perçu négativement.

    Lorsqu’il viendra leur raconter son premier rêve, ils prennent cela pour de l’hypocrisie. En effet, on sait qu’on ne parle de son rêve qu’à quelqu’un qui nous aime. Il vient donc jouer le jeu du frère affectueux, alors qu’ils sont persuadés de sa duplicité. Et ils le haïssent donc encore plus. On voit cela dans le verset 5, où la simple évocation du rêve, avant même son récit, suffit à augmenter leur ressentiment.

    Le terme « et voici » dans le verset 7 évoque que la prise de pouvoir de Joseph se fera en deux temps : il commencera par se dresser et être puissant, puis ses frères le reconnaitront et se prosterneront devant lui. Cela aussi leur est insupportable : dans le verset 8 ils opposent la royauté et la maîtrise. Ils peuvent imaginer qu’un jour il sera plus puissant qu’eux et deviendra leur maître, mais l’accepter comme roi suppose qu’il leur est supérieur, et cela ils ne pourront jamais le reconnaître.

    Ils interprètent ce rêve comme le fruit de ses fantasmes conscients : être le leader parce qu’il croit être meilleur qu’eux. Alors que Joseph pense être toujours engagé dans une relation sincère d’amour fraternel, et que ce jeune homme de 17 ans raconte en toute bonne foi ce qu’il vit, ses frères sont définitivement dans le registre de la haine. Ils lui reprochent à la fois ses rêves de grandeur, mais aussi son attitude trompeuse (ses rêves et ses paroles dans le verset 8).

    Avec le second rêve, on bascule dans la jalousie (verset 11). En effet, Joseph sait que ses frères ne l’auraient pas écouté, et il profite de la présence de leur père pour raconter son rêve. Et l’interprétation que lui donne Jacob leur fait comprendre que ce n’est pas juste le fruit des pensées secrètes de leur jeune frère, mais bien une réalité qui deviendra concrète. Et c’est définitivement trop pour eux.

    La conséquence de ce malentendu dans les relations entre frères éclatera plus loin dans le récit : au verset 17, un homme informe Joseph que ses frères « sont partis d’ici » et se sont dits « allons à Dothan ». Rachi explique qu’ils ont quitté tout sentiment de fraternité, contrairement à Joseph qui les présente toujours comme ses frères. Ils cherchent des prétextes juridiques (Dath = la loi) pour le mettre à mort. Mais le verset 18 aurait du dire qu’ils complotaient à son sujet. Au lieu de cela, on emploie une forme impropre : « ils le complotaient ». le Sforno explique qu’ils le suspectaient tellement de trahison et de fourberie, qu’ils l’ont eux-mêmes trahi. Au point, dit le Netsiv, de chercher sa mort.

    Toute cette pièce apparait donc comme un drame de la communication, qui amène des frères valeureux à se détester et à se jalouser, jusqu’à faire disparaitre l’un d’entre eux.

    Mais une autre lecture s’impose aussi dans ce passage, qui prouve que tous ces acteurs ne sont que des marionnettes, qui obéissent à une Volonté Supérieure. Le but est clairement affiché : par l’intermédiaire de Joseph, faire descendre tout le peuple d’Israël en Egypte le plus confortablement possible, afin de réaliser la promesse faite à Abraham. Dès lors, le Créateur va tirer les fils et mettre en place tous les éléments du scénario.

    Tout d’abord, le Netsiv remarque qu’on parle toujours du père sous son nom d’Israël (versets 3 et 13), ce qui indique que chaque parole de Jacob lui était inspirée par l’Esprit Saint. Même l’amour qu’il portait à son fils avait une dimension spirituelle.

    De même, lorsqu’il envoie Joseph prendre des nouvelles de ses frères, il lui dit « Lekha », alors que « Va » se dit généralement « Lekh ». D’autre part, Jacob aurait pu envoyer n’importe qui d’autre accomplir cette mission. Le Netsiv rapproche ce « Lekha » de celui qui sera dit à Moïse, et explique que le père a bien compris l’importance de ce qui allait se passer, et que Joseph était le seul à pouvoir réaliser ce vaste projet conçu par le Maître du monde.

    La rencontre avec cet homme mystérieux qui va le mettre sur la piste de ses frères est aussi étrange. « Un homme le trouva » : Joseph étant à la recherche de sa famille, il aurait fallu dire qu’il a rencontré un homme. Et le voilà qui parle de ses frères à un inconnu, comme si celui-ci savait de qui il s’agit. Il est donc évident qu’il s’agit d’un ange, envoyé en mission par le Tout-Puissant, qui trouve Joseph.

    Il déclare « ils sont partis d’ici, car je les ai entendus dire « allons à Dothan », comme si la raison de leur départ était ce qu’il a entendu. Le Netsiv explique grâce à Rachi, ils ont quitté le sentiment de fraternité auquel tu t’identifies encore, car j’ai entendu qu’ils complotent contre toi.

    Joseph avait donc tous les indices pour se méfier, mais la Volonté Divine était qu’il ne soit pas sensible à ces avertissements, afin qu’arrive ce qui devait arriver.

    Cette Volonté immanente s’incarnera dans le verset 20, « nous verrons ce qu’il advient de ses rêves ». Rachi explique au nom du Midrach que c’est l’Esprit Saint qui a dit cela : vous voulez le tuer, nous verrons ce qu’il adviendra à la fin. Le Netsiv accorde ce Midrach avec le sens littéral du verset : cette phrase a bien été dite par les dix frères, mais ils ne savaient pas que c’était le Maître de tout qui plaçait ces mots dans leurs bouches, et qui leur donnait un tout autre sens : faites ce que vous voulez, dites ce que vous voulez, en fin de compte c’est ma Volonté qui se réalisera par votre intermédiaire et à votre insu.

    Il y a donc dans ce récit une dimension dramatiquement humaine, entre les membres d’une même famille qui se prêtent à tort des sentiments et qui agissent aveuglés par leur erreur. Mais il y a au-delà de ça, un grand projet divin, dans lequel chaque acteur joue son rôle sans savoir que la pièce a déjà été écrite.

    Franck DELACHE

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

  • Esaü pervers mais polymorphe ?

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

          Esaü pervers mais polymorphe ?

     

    C’est un moment dramatique, plein de suspens, que ménage la Thora dans cette Paracha.

    Alors qu’on avait quitté Esaü à la fin de Toldot, jurant de tuer son frère dès que la mort de son père serait effective[1], on retrouve cet éminent personnage au début de Vaychlah pour des retrouvailles attendues, mais inquiétantes. Jacob prend en effet l’initiative de contacter Esaü, sachant que le moment de vérité ne pourra pas être reporté plus longtemps. Moment où les deux frères devront se retrouver nez à nez pour solder l’épisode tragique du vol par Jacob de la bénédiction paternelle initialement dédiée à son frère.

    Les retrouvailles auront lieu, avec un dénouement inattendu dont nous essaierons d’éclairer les enjeux à l’aide des commentaires de Rachi et du Netziv.

    Mais avant, nous sommes obligés de revenir un peu sur les forces en présence…

    QUI EST VRAIMENT ESAU ?

    Dans l’imaginaire collectif, Esaü est l’ennemi intime du peuple juif, le grand Satan par excellence. Les commentaires traditionnels, Rachi en tête, font d’Esaü une sorte d’hypocrite sans foi ni loi[2], uniquement attaché au monde matériel, peu préoccupé de son héritage spirituel et finalement l’archétype de l’antisémite éternel.

    Pourtant, à s’en tenir au sens littéral du texte, Esaü ne semble pas mériter tant d’infamie. Certes, il aime bien chasser dans les champs, il ne fait pas grand cas du concept d’aînesse et finalement déteste Jacob. Mais enfin, est-ce une raison pour que la Tradition le portraiture en ancêtre d’Amalek et d’Hitler ? La parole est à la défense :

    • Esaü est dans le monde de l’action. Il ne se cantonne pas dans une tente comme son frère en dehors du monde. Il cherche à avoir un impact sur ce monde, à le façonner, quelque part en digne héritier d’un Isaac qui a su persévérer dans son action de créer des puits en terre d’Israël malgré les obstacles
    • Il délaisse le droit d’aînesse en le vendant à son frère. Mais en y regardant bien, n’est-ce pas Jacob qui toute sa vie a cherché à torpiller ce concept d’aînesse pour y substituer un principe méritocratique : « ce n’est pas la naissance qui compte, mais la qualité de ses actions ? »[3]. En effet, Jacob dérobe la bénédiction paternelle à son frère l’aîné, mais il choisit ensuite de se marier avec Rachel alors que Léa n’est pas mariée[4], et enfin inverse ses mains lorsqu’il doit bénir les fils de Joseph, Ephraïm et Ménaché, en refusant de donner à l’aîné la place qu’il est censé occuper. Sans compter le fait qu’il a semblé donner à Joseph un statut d’aîné qui revenait pourtant de droit à Ruben.
    • Enfin, Esaü haït Jacob, mais n’est-ce pas pour une bonne raison ? Celui-ci l’a honteusement dépossédé d’une bénédiction qui avait une importance capitale à ses yeux. C’est Jacob le méchant dans cette histoire, pourquoi diable vouloir charger à tout prix Esaü ?

    Car Esaü est accablé par les commentateurs et même les commentateurs de commentateurs.

     

    RACHI, CONTEMPTEUR D’ESAU

    Un exemple parmi d’autres dans Toldot. A la fin de cette paracha, le texte mentionne que Rébecca était « la mère de Jacob et d’Esaü »[5]. Rachi, dans une glose célèbre, indique : « Je ne sais pas ce que cela vient nous enseigner ».[6]

    Savoir faire la preuve de son ignorance est une preuve d’humilité et si elle n’avait dû servir qu’à ça, cette phrase de Rachi aurait largement suffi à nous administrer une leçon magistrale quant à notre rapport au texte.

    Mais Manitou pense que Rachi cache quelque chose[7]. Qu’il s’agit en réalité d’un indice posé là volontairement par Rachi pour nous amener vers quelque chose de plus profond, sans toutefois masquer une réelle incertitude. Quel est cet indice ? En réalité, le problème posé par cette phrase « Mère de Jacob et d’Esaü » est assez évident. Jacob est cité en premier alors qu’Esaü est l’aîné. Une phrase bien tournée aurait dit « Mère d’Esaü et de Jacob ». Bien entendu, une réponse évidente serait d’affirmer qu’il s’agit ici d’une officialisation textuelle du nouveau statut de « Bekhor » (d’aîné) qu’occupe désormais Jacob. Mais ce n’est pas ce que Rachi choisit de nous dire. Pourquoi ?
    Manitou relève que Rachi a eu un commentaire spécifique à propos d’une inversion similaire concernant Isaac et Ishmaël, où Isaac était cité avant Ishmaël lors de l’enterrement de leur père. Rachi explique que l’inversion signifie que Ishmaël s’est finalement repenti de ses erreurs passées, qu’il a fait Techouva et que son comportement n’est plus sujet à caution.

    Par effet de transposition, Rachi aurait tout à fait pu administrer une explication similaire : un jour Esaü fera Techouva et rejoindra le service divin incarné par Jacob. Or, pour Rachi, il semblerait que l’idée même qu’Esaü fasse Techouva soit complètement invraisemblable, une anomalie ontologique qui ne cadre pas avec ce que la tradition nous enseigne du royaume d’Edom, dernier empire à devoir asservir Israël avant la libération finale. Voilà pourquoi Rachi ne peut pas reprendre son commentaire évoqué sur Ishmaël pour l’appliquer à Esaü. Et voici pourquoi il fait la preuve de son ignorance : Esaü ne peut pas faire Techouva.

    Pourquoi la tradition « charge » Esaü à ce point alors que le simple texte de la Thora ne nous le laisse pas entrevoir ? C’est une question très importante mais à laquelle nous ne répondrons pas ici. Ce qui nous intéresse, c’est ce statut qu’a acquis Esaü auprès des Sages d’Israël et leur approche du comportement finalement surprenant d’Esaü envers Jacob lorsqu’il le retrouve enfin.

    LA RENCONTRE ENTRE JACOB ET ESAU

    Car c’est bien de cette rencontre décisive entre Jacob et Esaü que nous voulons traiter. Après la lutte avec l’ange qui vit le changement de nom de Jacob en Israël, voici ce que dit le texte[8] :

    Jacob, levant les yeux, aperçut Ésaü qui venait, accompagné de quatre cents hommes. II répartit les enfants entre Léa, Rachel et les deux servantes. Il plaça les servantes avec leurs enfants au premier rang, Léa et ses enfants derrière, Rachel et Joseph les derniers. Pour lui, il prit les devants et se prosterna contre terre, sept fois, avant d'aborder son frère. Ésaü courut à sa rencontre, l'étreignit, se jeta à son cou et l’embrassa; et ils pleurèrent. 

    Le texte physique de la Thora marque une spécificité sur le mot « Vaychakehou », « Il l’embrassa ». Ce mot dans le Sefer Thora est accompagné de points au-dessus de chaque lettre de ce mot, ce qui n’a pas manqué de faire réagir les commentateurs, Rachi en tête. Ce commentaire très connu, semble reprendre avec encore plus de vigueur la position définitive que Rachi avait déjà dévoilée dans les Parachiot précédentes.

    Rachi Il l’embrassa : Chacune des lettres du mot wayichaqéhou (« il l’embrassa ») est surmontée d’un point, ce qui donne lieu à une discussion dans la barayetha de Sifri (Beha’alothekha 69). Pour certains, ces points signifient qu’il ne l’a pas embrassé de tout son cœur. Rabi Chim‘on bar Yo‘haï a enseigné : c’est une Halakha connue, que ‘Essaw est l’ennemi de Ya‘aqov, mais à ce moment-là, sa pitié l’a emporté et il l’a embrassé de tout son cœur.

    Selon la dernière explication que donne Rachi, il y eut ici un événement exceptionnel sortant de l’ordinaire, mais qui ne doit pas faire oublier qu’il existe un principe intangible et presque immémorial : Esaü est l’ennemi de Jacob. Rachi emploie un mot fort pour une situation d’ordre plutôt métaphysique : c’est une Halakha, c’est-à-dire, une sorte de loi juridique qui incarne un principe existentiel intangible.

    Traduit en langage moderne, c’est donc clair pour Rachi : l’antisémitisme est un phénomène qui sera malheureusement consubstantiel à l’existence juive et prendra la forme d’une lutte systématique contre le destin d’Israël, d’où l’identification par les Sages d’Israël entre l’ange qui lutte jusqu’au bout de la nuit, avec l’ange protecteur d’Esaü.

    LA SURPRISE DU NETZIV

    A ce stade, il semble que les jeux soient faits. Mais le Netziv arrive ici avec un commentaire détonnant sur le même passage[9]. Attentif au texte, comme toujours, il remarque que l’ensemble des verbes sont au singulier et concernent Esaü (courir, étreindre, se jeter à son cou, embrasser), sauf le dernier qui est au pluriel : Ils pleurèrent.

    Pour le Netziv, c’est la preuve que Jacob a ici embrassé de bon cœur son frère malgré ses griefs. Mais au-delà de la situation particulière de Jacob à ce moment, le Netziv en tire une leçon pour les générations à venir. Il viendra un temps, écrit-il, où la descendance d’Esaü sera prête à reconnaître la grandeur d’Israël. Et à ce moment-là, Israël ne pourra pas faire comme s’il ne s’était rien passé. Un tel retournement mérite que les Juifs reconnaissent à leur tour qu’Esaü a évolué, qu’il est un interlocuteur digne de foi si l’on peut dire, de la même façon qu’ici Jacob a pleuré de concert avec son frère, reconnaissant un élan du cœur authentique.

    En lisant ce commentaire surprenant du Netziv, on pourrait penser immédiatement qu’il s’applique à l’ère messianique, ère presque utopique où les contraintes boueuses de ce monde n’auront plus cours. Lecture intéressante, mais qui du coup amoindrit fortement la portée pratique de ce commentaire. C’est peut-être pour nous mettre en garde contre cette lecture partielle et eschatologique (partielle car eschatologique) que le Netziv ajoute un exemple à la fin de son commentaire. Un tel retournement a déjà eu lieu dans l’histoire nous dit-il. Le lien d’amitié profonde qui s’est établit entre Rabbi Yehouda Hanassi, le rédacteur de la Michna et l’empereur de Rome Antonin, illustré au travers de nombreuses histoires dans le Talmud[10], démontre parfaitement qu’il n’est pas possible de tracer un destin définitif et intemporel sur le lien entre Esaü et le peuple juif. Mais que surtout, les Juifs ont le devoir d’avoir un geste actif envers ces descendants d’Edom qui choisissent de reconnaître la mission des enfants d’Israël.

    A lire franchement le Netziv, notre première réaction est de penser qu’il se pose en opposition frontale à Rachi, qui lui essentialise Esaü et ne lui donne aucune chance de retour. C’est une lecture possible qui n’a rien d’infâmant, rien ne nous oblige à vouloir concilier à tout prix des positions opposées de commentateurs de la Thora, c’est même une des grandeurs de la tradition juive de savoir maintenir une tension sans y chercher à tout prix une résolution définitive.

    Mais il nous semble modestement que l’on peut tenter une synthèse dont le message serait aussi puissant qu’une indécision.

    LIRE ENSEMBLE LE RACHI ET LE NETZIV

    Esaü est un concept métaphysique qui s’est incarné sous différentes formes dans l’histoire. Deux d’entre elles auront eu un profond impact sur l’histoire du peuple juif : l’empire Romain et la chrétienté. De fait, les Romains ont détruit le Temple et on connaît malheureusement la longue histoire de persécution des Juifs établis par les plus hautes sphères de l’Eglise catholique.

    Si l’on accepte le principe qu’Esaü s’incarne successivement, et de façon presque infinie, dans des formes différentes de pouvoir temporel, la possibilité qu’une de ces formes se transforme dans son rapport au judaïsme pour laisser la place à une autre forme « d’Edomitude » devient audible.

    Et il se trouve que c’est précisément le cas de l’Eglise catholique. Si on avait dû demander à des Juifs espagnols de 1492 (ou même de 1942 !) ce qu’ils demanderaient pour qu’un jour ils puissent reconnaître une fraternité avec les chrétiens, nul doute que les résultats de Vatican II auraient dépassé leurs espérances, sans compter les gestes et déclarations successives des Papes ayant succédé à Jean XXIII. Cette église, qui incarnait le Esaü biblique jusqu’à la caricature, et dont Rachi a évidemment bien connu les turpitudes au temps des Croisades, cette église a parcouru un chemin considérable pour affirmer le destin particulier d’Israël.

    Si l’on prend au sérieux le commentaire du Netziv, il est donc du devoir des Juifs d’aujourd’hui de reconnaître un lien nouveau pouvant s’établir avec les chrétiens, en passant outre des milliers d’années de défiance, théologiquement justifiés par l’image de l’ennemi suprême Edom construit par la Thora orale et pragmatiquement justifiés par les meurtres et humiliations subis par les Juifs tout au long de leur histoire en espace chrétien.

    Cette reconnaissance ne remet pas en cause l’existence d’entités cherchant la disparition du message d’Israël et de ses messagers : c’est en cela que Rachi a aussi raison et qu’il nous alerte aussi fermement : il existera toujours un antisémitisme dont les racines ne plongent pas dans des circonstances historiques mais dans un véritable combat spirituel avec le peuple choisi par Dieu pour conserver sa Thora. Mais l’incarnation que ces forces destructrices pourraient prendre évolue et il en va de l’intelligence du peuple juif de les identifier sans se reposer de façon mécanique et irréfléchie sur des réflexes historiques, fussent-ils millénaires.

    La volée de bois vert qu’a subi le Grand Rabbin Bernheim lors de la parution de son livre avec le Cardinal Barbarin[11], parfois justifiée de façon théologique et agressive, est un exemple parmi d’autres que le Netsiv conserve encore aujourd’hui toute sa pertinence.

     

    FRISON

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

    [1] Genèse 27 :41

    [2] Cf. commentaire de Rachi sur Genèse 25 :27

    [3] Je dois cette idée au Rabbin de Neuilly-sur-Seine Michael Azoulay

    [4] Il est notable de constater que le fait de ne pas marier une cadette avant sa sœur est une Halakha consignée dans le Choulkhan Aroukh. Laban avait donc raison contre Jacob….

    [5] Genèse 28 :5

    [6] Rachi sur Genèse 28 :5

    [8] Genèse 33 : 1-4

    [9] Haemek Davar sur Genèse 33 :4

    [10] Voir par exemple Avoda Zara 10b

    [11] Le Rabbin et le Cardinal – Ed. Stock - 2008

  • Lavan ou l'aveuglement par ses propres valeurs

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

    Vayétsé : Lavan ou l’aveuglement par ses propres valeurs

     

    Voici que le temps de présence de Yaakov auprès de Lavan se termine après 20 longues années. Au moment de se quitter, Yaakov a l’opportunité de demander un salaire pour tout le travail accompli. C’est ici que le Netziv va dessiner un portrait de Lavan riche en enseignements.

    Retraçons brièvement quelques échanges entre ces deux protagonistes.

    Lavan : « Fixe-moi ton salaire et je te le donnerai » (chap. 30, v.28)

    Yaakov : « Tu sais combien j’ai travaillé (honnêtement) pour toi » (chap. 30 v.29)

    Yaakov : « Que mon honnêteté témoigne pour moi lorsque tu viendras examiner ce que j’ai pris, les animaux marqués seront à moi et tous les autres, auront été volés s’ils se trouvent en ma possession » (chap. 30 v. 33)

    Lavan : « Puisse-t-il en être selon ta parole » (chap. 30 v.34)

    A la suite de ce passage, Yaakov va faire prospérer ses bêtes et ses biens, attirant très rapidement une jalousie de la part des enfants de Lavan. Lavan rejoignant le camp de Yaakov (probablement alerté par ses enfants) va dès lors l’accuser du vol de ses « térafim ».

    העמק דבר בראשית פרק לא פסוק כו

    (כו) ותגנב את לבבי. עוד לא האשימו על הבריחה עד מקרא הסמוך, אבל מתחלה האשימו על הבנות שהראה בזה שאינו מוקירן כלל, והנהיג אותן כשבויות חרב להפרד מאביהן בלי ברכה, וע"ז האשימו שגנב את לבבו עד כה להראות כי הוא אוהבן ומכבדן, ובאמת אינו כן:

    Le Netziv relève, dès le verset 26, que Lavan commence à adopter l’attitude classique des escrocs, il va tenter de provoquer Yaakov, tout en l’accusant d’avoir enlevé ses filles.

    S’en suit alors un dialogue relevé par le Netziv ; Yaakov excédé par l’attitude de son beau-père va alors exploser : (chap. 31 v. 38 et suivants)

    « Voici vingt ans que je suis avec toi ; tes brebis et tes chèvres n’ont jamais avorté, et les béliers de ton bétail je ne les ai pas mangés. (…) c’est moi qui en supportais la perte (…) j’étais ainsi : le jour, la chaleur torride me consumait, et le gel pendant la nuit ; le sommeil fuyait mes yeux (…) Ce sont pour moi vingt ans dans ta maison »

    Imaginons un instant « l’employé de l’année », celui grâce à qui le portefeuille client s’est développé jusqu’à faire de notre société une multinationale, lui reprocherions-nous (bien que selon la halakha pure la question pourrait se poser) d’utiliser un post-it du bureau pour noter un numéro personnel ?

    C’est exactement ce que fait Lavan ici :

    Bien que Yaakov ait travaillé vingt ans sans relâche, une durée qui ne permet pas de remettre en cause l’honnêteté de Yaacov, Lavan lui tombe dessus pour un pseudo vol de statuettes.

    בראשית פרק לא פסוק מא

    זֶה־לִּ֞י עֶשְׂרִ֣ים שָׁנָה֘ בְּבֵיתֶךָ֒ עֲבַדְתִּ֜יךָ אַרְבַּֽע־עֶשְׂרֵ֤ה שָׁנָה֙ בִּשְׁתֵּ֣י בְנֹתֶ֔יךָ וְשֵׁ֥שׁ שָׁנִ֖ים בְּצֹאנֶ֑ךָ וַתַּחֲלֵ֥ף אֶת־מַשְׂכֻּרְתִּ֖י עֲשֶׂ֥רֶת מֹנִֽים:

    העמק דבר פרשת ויצא

    זה לי. מה שנוגע אלי בביתך הוא להיפך, והזכיר לו זאת להגיד כי החשד בא בשביל שהוא בעצמו איש עול ומרמה, על כן הוא חושד בכשרים, וכדאיתא בפ' בתרא דקידושין [ע' ב'] כל הפוסל במומו פוסל, ובמ"ר פ' אחרי למדו דשמשון היה נזהר הרבה בשבועה ממה שהאמין את אחרים על שבועה, דמי שהוא מיקל בדבר און חושד את הכל שגם הם מקילים בזה:

    Le Netziv va accuser Lavan d’être « Hoshed Biksherim », c’est-à-dire que Lavan soupçonne, à tort, Yaakov dont la vie démontre qu’il est irréprochable (notons simplement, sans rentrer dans les détails, ce statut a des implications halakhiques concrètes). Il va encore plus loin, « Kol haposel, bemoumo posel » ou en termes plus modernes, Lavan est ici accusé de faire ce qui s’appelle en psychanalyse une projection de ses propres valeurs sur Yaakov. (Wikipédia donne la définition suivante de la projection en psychanalyse : C'est un mécanisme de défense du moi qui consiste à rejeter sur autrui des pulsions, des désirs et des pensées qu'un individu ne peut reconnaître pour siens.)

    Il me semble évident que ce Kol Hapossel, beMoumo possel, cette projection, est inconsciente. Pour Lavan, cette manière d’agir a modifié son conscient et lui a donné le sentiment d’être dans une démarche vraie ; ça l’a littéralement aveuglé quant à l’honnêteté évidente de Yaakov. Lavan ne sait plus reconnaître quelqu’un d’honnête !

    Lavan ne sait désormais décrypter le monde qu’au travers de ses propres « valeurs »! *

    Comme le mentionne le midrash à propos de Shimshon, quelqu’un qui ne fait pas attention à une certaine faute pensera que cette faute se retrouve chez beaucoup de monde (jusqu’à ne plus y voir de faute d’ailleurs)

    Ce monde, qualifié par le Zohar de « Alma deShikra », de monde du mensonge, fonctionne selon la grille de lecture de Lavan que le Netziv vient de nous exposer. Tout le travail du juif étant de travailler et de raffiner sa personne pour dépasser ce mode de fonctionnement et pouvoir voir par-delà ses propres limites afin d’investir chacun de ses actes d’une dimension authentique se rapprochant le plus possible d’une « avodat kodesh », un Service Saint.

     

    Raphael Abitbol

     

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

  • Le méchant philanthrope

          *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

      Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

    Le méchant philanthrope

     

    Dans Toldot se noue l’opposition avec Essav, où le Netsiv repère un conflit de civilisations, de cultures.[i]

    A la lecture des versets[ii], il est évident pour le Netsiv que Rivka et Its’hak sont conscients autant l’un que l’autre que c’est Yaakov qui est appelé à porter la destinée-responsabilité de l’élection.[iii]

    S’il en est ainsi, se posent d’emblée plusieurs questions: quelle est l’intention de Its’hak lorsqu’il s’apprête à bénir Essav ? A quoi rime le contexte très particulier dans lequel cette bénédiction serait prononcée ? Surtout, quelle peut bien en être la signification ?

    Le rav Berlin se confronte à ces questions dans son commentaire הרחב דבר[iv] (ainsi d’ailleurs qu’à celle, non moins saisissante, de l’utilisation par Yaakov d’un stratagème basé sur le mensonge et de ce qu’une telle conduite peut nous enseigner[v]).

    Its’hak savait, explique le Netsiv, que la bénédiction accordée à Avraham – être placé sous l’intervention particularisée de la Providence, השגחה פרטית – échoira à Yaakov du fait de son rapport au divin (thora et ‘avoda). Plus ou moins manifeste, cette attention particulière est le propre de la nation appelée à conduire l’humanité vers sa pleine réalisation. Laגמילות חסדים , g’milout ‘hassadim (troisième pilier sur lequel tient le monde, que nous traduirons dorénavant par bienfaisance), si elle est accomplie au nom du Ciel, se voit récompensée à la fois dans ce monde, sous le sceau de la השגחה פרטית, et dans celui qui vient.   

    L’accomplissement de la bienfaisance en tant qu’elle est naturelle ou découlant de la raison pratique ne conduit, en revanche, à une récompense que dans ce monde-ci. Dans le cours général des choses, la bienfaisance se traduit en effet en bienfaits sociaux[vi].

    On comprend de la sorte que les vingt-six générations qui ont précédé la Révélation ont pu survivre par la vertu du ‘hessed, comprise (dans la lecture innovante que le Netsiv fait de Pessa’him 118a ) comme régissant les rapports de l’homme à autrui. Dès lors que ce ‘hessed faisait défaut (génération du Déluge, habitants de Sodome), le monde se détruisait. Indépendamment de toute bénédiction ou malédiction de l’homme juste. La bénédiction du Juste a néanmoins un poids. De même que sa malédiction n’a rien d’anodin, les paroles de bénédiction qu’il peut prononcer ont un effet d’amplification pour celui qui est déjà méritant.

    Or Its’hak, poursuit le Netsiv, sachant que Yaakov serait capable de réaliser le bien en tant qu’il s’impose au nom du Ciel, voulut néanmoins qu’Essav puisse jouir dans ce monde-ci de la récompense liée au respect parental. Il lui demanda donc de lui préparer un repas afin de le bénir. Ce faisant, il s’inspirait de la récompense qu’avait reçue Yefet le fils de Noa’h pour avoir fait le bien : à bienfait raisonné, rémunération dans ce monde.

    Rivka, quant à elle, désirait que les רשעים, les hommes ayant choisi de faire le mal, issus de Yaakov, qui feraient par la suite œuvre de bienfaisance, en obtiennent une récompense terrestre.

    On connaît la suite : par des voies détournées, Rivka obtint gain de cause pour Yaakov et sa postérité.

    Et le Netsiv tire les conséquences de cet enjeu, précisant que c’est ce mécanisme qui s’illustrera lorsque par exemple la génération d’A’hav, roi peu recommandable s’il en fut, se verra dans un premier temps récompensée (par des pluies bienfaisantes) pour le lien social qu’elle était parvenu à établir. Le Netsiv actualise son propos : à chaque génération, des « méchants » peuvent être qualifiés de בעלי חסד , faisant du bien à autrui et méritent à ce titre une ample rétribution.

    Valorisation et relativisation du ‘hessed accompli au nom de l’homme : la thèse du Maître de Volozhin[vii], prononcée alors que le socialisme s’imposait comme maître-mot, trouve des prolongements radicaux chez son élève le rav Kook. Elle s’offre comme une alternative tant à l’humanisme anthropocentré dans lequel s’empêtre souvent un certain discours sur le ‘hessed qu’à un regard dépréciatif sur toute activité de justice sociale qui ne se fonderait pas sur la notion de mitsva.

    Quant à savoir ce que cela implique pour les descendants d’Essav, c’est une problématique dont le Netsiv ne laisse que deviner les contours.

    Yoël Hanhart

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     


    [i] העמק דבר sur le verset 25, 23.

    [ii] Comme à son habitude, c’est en s’appuyant sur une analyse textuelle extrêmement rigoureuse jointe à une lecture des textes midrachiques basée sur une grande sensibilité au détail syntaxique que le Netsiv dégage des idées-phares pour répondre aux questions du pchat, du sens littéral.

    [iii] העמק דבר sur les versets 26, 34-35.

    [iv] Sur le verset 27,1.

    [v]הרחב דבר sur le verset 27,9.

    [vi] Voir פרוש הרמב"ם על המשנה פאה א,א.

    [vii] Reprise dans הרחב דבר sur le verset 27,27.

  • Sarah, le bon-vivant, et la méditation

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv
     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 2

    Sarah, le bon-vivant et la méditation

     

    Le premier verset de la paracha 'Hayé Sarah a fait couler beaucoup d’encre, du fait de son apparente lourdeur. L’une d’entre elle est ce qui semble être une répétition inutile (Béréchit 23 :1) :


    וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה
    La vie de Sarah fut de cent ans, de vingt ans et de sept ans, [ainsi furent] les années de la vie de Sarah.


    La fin du verset paraît être superflue, « שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה » - « les années de la vie de Sarah » n’apporte rien. Le Netsiv s’arrête sur ce problème et le traite de la manière suivante. Tout d’abord, fait-il remarquer, le terme hébreu « 'hayim » que l’on traduit généralement par « vie » possède deux sens dans la Torah (Netsiv sur Béréchit 23:1):


     והנה כבר פירשנו כ״פ פי׳ חיים בלשה״ק בשתי משמעות. אחת חיים ולא מות. ב׳ שמח ועלז ולא עצבון.  
    Nous avons déjà expliqué cela à plusieurs reprises. La signification du mot hébreu « 'hayim » est double. 1) il s’agit de la vie par opposition à la mort. 2) il s’agit de la joie, l’allégresse par opposition à la tristesse.


    En somme, la fin du verset ne nous parle pas de la vie au sens simple, mais de la vie dans le sens de « bon-vivant ». En fait Sarah était ce qu’on appelle un « bon vivant ». Elle était joyeuse, elle aimait la vie. Et alors ? Qu’est-ce que cela nous apprend de profond à ce sujet ?
    Le Netsiv affirme que cela nous permet de répondre à une autre question. En effet, nos Sages disent que « אברהם היה טפל לשרה בנביאות » - « Avraham avait un niveau inférieur de prophétie par rapport à Sarah ». Or ceci est absolument incompréhensible ! Comme le note le Netsiv, D.ieu a parlé à Avraham à de nombreuses reprises, presque jamais à Sarah ! Ce qui amène le Netsiv à préciser la notion de prophétie. Il existe deux sortes de prophétie. Il y a la prophétie « classique » où D.ieu vient et parle à un individu. Et il y a ce qu’on appelle le « roua’h hakodesh » - « esprit saint ». Si Avraham dépassait Sarah dans la prophétie selon la première définition, Sarah, quant à elle, excellait dans sa seconde acception. Ce serait là le sens de cet enseignement de nos Sages. Le Nestiv définit alors le roua’h hakodesh : 


     רוה״ק הוא מה שאדם מתבודד ומשרה עליו רוה״ק ויודע מה שרואה. אמנם לא דבר עמו ה׳.  ן
    Définition du roua’h hakodesh : Lorsqu’un homme s’isole, médite et fait résider en lui l’esprit saint au point qu’il connaît ce qu’il voit, sans que D.ieu ne se soit adressé à lui. 


    Afin d’arriver à obtenir le roua’h hakodesh, il faut donc méditer au point d’arriver à connaître  ce qu’il voit (1). Cela me fait penser, en termes modernes, à la méditation pleine conscience. Pour y parvenir, affirme le Netsiv, il faut d’une part pouvoir s’isoler de longs moments – or Avraham n’en avait pas le loisir, il était trop occupé à répandre le monothéisme autour de lui – et d’autre part, être joyeux, comme le veut l’adage de nos Sages : « אין רוה״ק חל אלא מתוך שמחה » - « le roua’h hakodesh ne peut se manifester que par la joie ».

    Le Netsiv nous a donc offert deux scoops : 1) Sarah était une bonne vivante, et c’est grâce à cela que 2) elle excellait dans la pratique de la méditation  pleine conscience (2) !

    Cela étant dit, le Netsiv donne une deuxième réponse à sa question de départ. Je tiens à vous en faire part, même si elle n’a rien à voir avec la première réponse car elle montre à quel point on est influencé par nos lectures antérieures. Le terme « שְׁנֵי » - « années » peut aussi se traduire par… « deux ». Il n’y a donc aucune répétition ! La fin du verset nous dit que Sarah a eu deux vies, il y a eu sa vie avant la naissance d’Its’hak à ses quatre-vingt-dix ans. S’en est suivi, pour Sarah, une seconde vie de trente-sept ans.

    A méditer…
    Chabbat Chalom !

    NATY

    Notes :

    (1) Ce lien entre la « connaissance » et le « roua’h hakodesh », on le retrouve chez Rachi, cf. Chémot 35:31.

    (2) Je vous recommande Méditation Juive de Rav Aryeh Kaplan si toutefois si vous aviez des doutes quant au fait que les Juifs, de tout temps, ont pratiqué la méditation.

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

     

    העמק דבר בראשית פרק כג פסוק א
    שני חיי שרה. מיותר, ואין הלשון כן בכל מקום שמודיע הכתוב שני הצדיקים, והנה כבר פירשנו כ"פ פי' חיים בלשון הקדש בשתי משמעות, א' חיים ולא מות, ב' שמח ועלז ולא עצבון, כענין שאמרו ביומא דף ע"א א', שנות חיים ושלום שנים המתהפכות מרעה לטובה, וכן בארצות החיים פי' חז"ל (שם) מקום שוקים, תמן שובעא כו' [ירו' כלאים פ"ט ה"ג], וע' מש"כ בס' דברים פ' ואתחנן עה"פ ואתם הדבקים וגו'. ואחר כל זה יש להתבונן על מה שאמרו חז"ל שאברהם היה טפל לשרה בנביאות, ואין זה אלא תימא, האדם הגדול אשר דבר עמו ה' כ"פ, יהיה טפל לשרה שלא דבר עמה ה' כי אם דבור א' לא כי צחקת, ומפרשים ברבה שהוא דבר ה' לה, אלא הכונה הוא שהיה טפל ברוח הקדש, שהרי שני דברים הם, רוה"ק הוא מה שאדם מתבודד ומשרה עליו רוה"ק, ומכ"מ יודע מה שרואה ומדבר אז מדעת עצמו, אמנם לא דבר עמו ה', ונבואה הוא בחינה גדולה ורבה מזה כמו שביארנו. ודוד המלך ע"ה זכה לשניהם ואמר [ש"ב כ"ג ב'] רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני, היינו רוח ה' הוא רוה"ק המופיע על דבר עצמו, וגם מלתו על לשוני שהוא נבואה ממש. ואברהם היה גדול בנבואה משרה, אבל ברוה"ק היתה שרה מצוינת יותר מאברהם אבינו, והסיבה לזה הוא משני טעמים, א' שאברהם בצדקו היה מנהיג העולם ומדריכם לעבודת ה', וכמו שכתוב לפנינו נשיא אלהים אתה בתוכינו ויבואר בסמוך, ומי שעסקו עם המון רבה אינו יכול להתבודד כל כך, משא"כ שרה היתה יושבת באהלה בקדושה וטהרה, (וע' מש"כ הגאון חתם סופר בהקדמתו בזה דברים ראוים אליו ז"ל), שנית דאין רוה"ק חל אלא מתוך שמחה של מצוה, ושרה זה צדקתה להפלא שהיתה באמונתה בבטחון חזק מאד נעלה, כמו שמבואר ברבה שאמרה שרה לאברהם אבינו את בהבטחה ואני באמונה, ומי שבא מכח הבטחה ידוע מאמרם ז"ל אין הבטחה לצדיקים בעוה"ז שמא יגרום החטא, וע' מש"כ לעיל ט"ו ו', משא"כ שרה שהיתה חזקה באמונתה בלי שום הבטחה, על כן לא נתעצבה בכל ימי חייה והיתה שקועה ברוה"ק. וזהו דבר הכתוב שני חיי שרה, דשנים שלה כולם היו בחיי שמחה ונפש המעלה ונשגב בחיי רוחני, וכ"כ במדרש לקח טוב. וכענין שאמרו בגמ' [יבמות ס"ג ב'] מספר ימיו כפלים, כך אמר הכתוב דשני חייה היו שני פעמים, משום שהיו חייה עליזים וסמוכים בה' מבטחה. ונראה עוד לפרש ע"פ הפשט משמעות שני מספר שני, ובאשר שרה נעשית ילדה אחרי זקנתה וחזרה לספר חליפות השנים, וא"כ היה לה שני פעמים חליפות השנים, בראשונה חיתה תשעים שנה, ובשניה ל"ז שנים, וסך הכל שני חיי שרה היו מאה ועשרים ושבע שנים, וע' בעל הטורים. והא שקצרו שנותיה משך קצר ל"ז שנים, הוא ע"פ הליכות הטבע שחליפות חיי כל בריה הוא לפי ערך שנותיו, ושרה שנחלפה פתאם לחיי בחורים כן אזל ימי זקנה: 

  • Tairai-je à Abraham ce que je veux faire ?

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

    המכסה אני מאברהם אשר אני עושה

    "Tairai-je à Abraham ce que je veux faire ?"

     

    . Les responsabilités du Père des Nations

    Dans la lecture de cette semaine, nous trouvons une « réflexion » de D.ieu : « Tairai-je à Abraham ce que je veux faire ? »[1].  D.ieu prend la décision d’annoncer à Abraham ses projets de destruction de Sodome.  Rachi nous explique qu’il y a deux raisons à cela. D’une part, Abraham a reçu en promesse cette terre. En détruisant Sodome et ses cinq villes avoisinantes, D.ieu détruit donc des terres fertiles[2]  qui ne lui « appartiennent » pas. D’autre part, D.ieu a rajouté à Abram la lettre Heh, [3]transformant son nom en Abraham, Av Hamon Goyim Père d’une multitude de nations. Les habitants de Sodome et ses contrées, bien que provoquant le courroux de D.ieu par leur comportement, n’en demeurent pas moins les « fils » d’Abraham. Il convient d’annoncer à leur « père », aimé de D.ieu,  la décision prise d’effacer de la surface de la terre ces personnes.

    Ces deux raisons avancées par Rachi[4] prennent en compte le bien d’Abraham, le respect de ses (futures) possessions. Les raisons derrière cette nécessité qu’a D.ieu d’annoncer ses projets à Abraham, selon le Netsiv, est différente.

    Pour commencer, ainsi que nous l’avons vu, Abraham va être le Père d’une multitude de nations. Dans le futur, les Peuples se référeront aux prophètes du Peuple d’Israël  plutôt qu’a-leur propre modes de divination afin de savoir comment agir. Abraham étant la source de cette grande Nation parmi les autres que sera Israël,  se doit de savoir ce qui concerne ces autres peuples, qui sont ses contemporains, et ce dès maintenant[5].

    Ensuite, en tant que Père de ce qui sera le Peuple d’Israël, il a aussi le devoir de faire passer les fondations de ce peuple. Celles-ci se divisent en deux : le savoir que l’on acquiert à force d’étude et le moussar, les valeurs que l’on ne peut acquérir par l’étude mais par la transmission[6].

    Enfin, Abraham est Av Hamon Goyim, le Père d’une multitude de nations. Il est donc important de lui annoncer les projets divins non pas parce qu’il est  en « droit » de savoir ce qui va arriver à ses fils, comme l’énonce Rachi,  mais parce que Abraham a une responsabilité envers ces « fils ». Entendant la décision de D.ieu d’effacer Sodome et ses contrées, Abraham doit se sentir directement concerné et prier afin que sa requête d’épargner Sodome soit peut être acceptée[7].

    Ce dernier point rejoint ce que nous voyons après la faute du veau d’or. D.ieu dit à Moïse « hanikha li » -  cesse (de me solliciter) - afin que Je puisse effacer tout ce peuple et le reconstruire à partir de toi, qui m’est resté fidèle. Rachi, que la Netsiv rapporte,  avance le midrach et explique : nous ne voyons pas que Moïse ait déjà commencé à prier pour le peuple, donc que veut dire D.ieu en lui ordonnant de cesser ? Nous apprenons de là qu’Il lui a montré une ouverture, une faille dans le verdict énoncé : tout dépend de toi, si tu pries pour eux il est possible que Je ne mette pas en œuvre ma décision.

    Moïse, berger du Peuple d’Israël, a la même responsabilité qu’Abraham, Père des Nations envers le ou les peuple(s) qui dépend(ent) d’eux. Ainsi, non seulement ils ne peuvent rester indifférent face à un malheur qui est censé arriver, mais D.ieu lui-même les met au courant afin qu’ils puissent réagir.

    Lorsque D.ieu dis « Tairai-je à Abraham ce que je veux faire », il n’est donc pas uniquement question de politesse envers une personne dont les biens vont être détruits. Les trois raisons avancées par le Netsiv ne sont pas les droits qu’Abraham aurait, mais ses devoirs. En passant d’Abram l’hébreu qui a découvert le Maître du Monde et partage cette connaissance avec ses contemporains, à Abraham le Père d’une multitude de nations, en étant le Père de notre Peuple, ses obligations se multiplient et non ses droits.

    Un chef, un dirigeant, se doit de savoir ce qui se passe non seulement parmi les siens mais aussi chez ceux qui les entourent. Il ne peut se dissocier du monde.

    Il est responsable de faire en sorte que les valeurs passent. Qu’il soit question de celles de la famille, du groupe ou du peuple, il y a des messages qui doivent être transmis, des valeurs qui, si nous nous limitons à la connaissance seule, risquent d’être perdues.

    Et enfin, il doit faire preuve de sensibilité, se soucier du bien-être des autres, que ce soit ceux directement sous sa tutelle ou ses contemporains. Il n’est donc pas suffisant d’être au courant de ce qui se passe autour de lui, il lui faut aussi agir en fonction.

    En dévoilant à Abraham Ses projets, au-delà de ceux lui ayant trait directement, D.ieu montre à Abraham sa nouvelle place dans le monde. S’il restait la moindre possibilité qu’Abraham puisse rester dans la sphère privée, elle est effacée par cette phrase : « tairai-je à Abraham ce que je veux faire ». 

     

    Nathalie Loewenberg

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)


    [1] Genèse XVIII, 17

    [2] Genèse XIII,10

    [3] Genèse XVII, 5

    [4] Rachi Genèse XVIII, 17

    (יז) המכסה אני - בתמיה:

    אשר אני עושה - בסדום, לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמשה כרכין הללו שלו הן, שנאמר (י יט) גבול הכנעני מצידון וגו' בואכה סדומה ועמורה וגו'. קראתי אותו אברהם, אב המון גוים, ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי:

    [5].Haemek Davar, Genèse XVIII, 18

    .. וא"כ יהיו נברכים אוה"ע בו לדעת מה פעל אל, ומשום זה מהראוי שגם אברהם שורש אומה זו ידע ג"כ מה שיגיע לגוי הארץ בזמנו

    [6] Haemek Davar, Genèse XVIII, 19

    מש"ה כתיב ידעתיו שיהיה נכלל שתי כונת (...) באשר הוא יודע הרבה בעמלו כדי שימצא במה ללמד את בניו ואת ביתו, על כן ראוי לגלות לו ענין שיצא ממנו דבר מוסר מה שלא יוכל להגיע לידיעה זו ע"י עמל ויגיעה

    [7]  Haemek Davar, Genèse XVIII, 19

    שיהיה אב המון גוים וראוי לאב לחוש לקיומם, ואולי יועיל בתפליתו עבורם.

    En contraste, Noah lui n’a pas prié pour ses contemporains et s’est suffi du fait que lui et sa famille seraient sauvés. Il est intéressant de noter que le Netsiv dans le Har’hev davar explique le qualificatif « tamim » complet associé au tsadik qui décrit Noah. Le terme « complet » indique que la personne ne fait pas seulement le bien envers D.ieu mais aussi envers les autres. Au moment de lui ordonner de rentrer dans l’arche, D.ieu dit à Noah l’avoir vu comme étant juste, tsadik, parmi sa génération. Le terme « tamim » n’est plus présent. Rachi note que c’est dû au fait qu’on n’énonce pas toutes ses louanges devant une personne. Une autre explication allant dans la direction donnée par le Netsiv pourrait être que Noah savait que D.ieu avait prévu de faire venir le déluge, a préparé l’Arche selon Ses ordres, mais n’a pas prié pour essayer de sauver ses contemporains. En se dissociant du malheur sur le point d’arriver aux autres, même s’ils le méritent, Noah a « perdu » le côté « tamim », complet qu’il avait précédemment.

  • "Quelle image allons-nous donner ?"

    *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    « Quelle image allons-nous donner de notre religion ? »

    (Paracha Lekh-Lekha)

     

    « Loth aussi, qui accompagnait Abram, avait du menu bétail, du gros bétail et ses tentes. Le terrain ne put se prêter à ce qu’ils demeurassent ensemble ; car leurs possessions étaient considérables, et ils ne pouvaient habiter ensemble. Il s'éleva des différends entre les pasteurs des troupeaux d'Avram et les pasteurs des troupeaux de Loth ; le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays.  Avram dit à Loth : Qu'il n'y ait donc point de querelles entre moi et toi, entre mes pasteurs et les tiens ; car nous sommes frères. Toute la contrée n'est-elle pas devant toi? De grâce, sépare-toi de moi (…) » (Béréchit 13, 6-9).

     

    Loth est le neveu d’Avraham (alors appelé "Avram"). Il existe manifestement une certaine affection du patriarche à l’égard de son parent, qu’il considère comme « son frère ». Néanmoins, des désaccords persistants rythment leur installation en terre de Canaan.

     Dans le texte, le Netsiv interroge une première redondance sur ce point : à deux reprises dans le même verset, il est fait état de leur impossibilité à vivre ensemble : « Le terrain ne put se prêter à ce qu’ils demeurassent ensemble ; car leurs possessions étaient considérables, et ils ne pouvaient habiter ensemble ». Sur le fond, la suite est difficile à comprendre : si les deux hommes ne parviennent pas à cohabiter, ce sur quoi cette dernière répétition vient insister, pourquoi ne se séparent-ils pas d’emblée ? En effet, ce n’est qu’après la querelle entre les bergers respectifs d’Avraham et de Loth que leur séparation deviendra effective, à l’initiative d’Avraham.  Notre commentateur soulève en outre une autre question : Quel est l’intérêt de mentionner en plein milieu du récit que « le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays », puisque nous savons déjà dans quel territoire se trouvent les deux hommes, et quels sont les peuples l’occupant ?[1]

    Selon le Netsiv, l’importance du bétail des deux hommes n’était pas la seule raison de leur séparation. Le texte montre certes dans un premier temps que cette situation est problématique, mais il répète dans un second temps que Loth et Avraham ne pouvaient vivre ensemble, c’est-à-dire, pour une raison autre : leurs natures opposées. Malgré tout, bien qu’Avraham perçoive Loth comme une charge à cause de leurs différences qui provoquent un malaise à chaque rencontre, ce n’est pas une motivation suffisante pour provoquer un éloignement entre eux.

    La dispute entre les bergers va être l’élément déclencheur de la séparation. Ce n’est pas la dispute en elle-même qui est le plus grave, mais que « le Cananéen et le Phérezéen occupaient alors le pays ». Pour Avraham, il est intolérable que les habitants de cette terre promise vivent côte à côte sans se disputer, alors que lui, représentant du Dieu unique au milieu des polythéistes, soit le protagoniste d’une rixe. Ceci constitue un ‘Hiloul Hachem (profanation du nom de Dieu) car ses voisins risquent de penser que c’est précisément sa foi spécifique qui est à l’origine de ses problèmes.

    Plus tard, lorsque Loth sera enlevé, Avraham ira à son secours, entendant que « son frère a été fait captif » (Béréchit 14, 14). L’affection est toujours présente, mais l’éloignement n’est en aucun cas remis en question. Une fois délivré, Loth et Avraham retournent chacun de leur côté. Le patriarche, modèle de bienveillance à l’égard des hommes, sait aussi établir une stricte séparation avec eux, lorsque la perception de sa foi, et donc du Dieu unique, risque d’être altérée. Mais au final, n'est-ce pas un acte de bonté envers ses proches parents de savoir établir une distance avec eux lorsque la proximité devient nocive pour chacun ?

     

    Yona Ghertman

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

    העמק דבר בראשית פרק יג פסוק

    ו) ולא יכלו לשבת יחדו. הוא כפל לשון, ובא ללמדנו דלא משום שלא הספיקה מרעה הארץ לצאנם, כמו דכתיב להלן ל"ו ז' ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם מפני מקניהם, אלא משום שהיו הטבעים רחוקים ולא היה לוט לצוותא לאברם כי אם מרחוק, אבל יחדיו לא יכלו לשבת, ובאשר היה רכושם רב היו מוכרחים לפגוע זה בזה, והיתה פגישתם למשא על אברם, ומ"מ לא מצא אברם עדיין לב להגיד לו להפרד עד שהגיע,

     ז) ויהי ריב. אירע מעשה שהיה לחרפה וחלול השם שהיה ריב בין הרועים, ותניא בספרי פ' תצא כי יהיה ריב בין אנשים וגו' אם בן הכות הרשע, אין שלום יוצא מתוך מריבה וכה"א ויהי ריב בין רועי וגו', מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק הוי אומר זו מריבה, וכה"א ועמדו שני האנשים וגו' מי גרם לזה ללקות הוי אומר זו מריבה, פי' חז"ל דבן הכות הרשע הגיע עבור הריב שדבר קשות כל כך עד שהתבוננו השופטים שראוי ללקות, וכך הענין בלוט שיצאו דברים מפי הרועים שאינם כדאי לשומען, [וכונת הספרי אין שלום יוצא מתוך מריבה, שזה אינו כתוכחה דאיתא ברבה פ' וירא שתוכחה מביאה לידי שלום ואהבה, אבל לא כן ריב]:

    והכנעני והפריזי אז ישב בארץ. והיה חילול ה' בדבר שהרי ידעו גדולת וקדושת אברהם וביתו לשם ה', והנה המה הכנעני והפריזי יושבים בלי ריב ומחלוקת, ובין אברם ולוט יש ריב ויהא חילול השם לומר דאמונת אברהם מביא לזה, וזה הגיע שלא יכול אברם לסבול עוד:

     

     

     

     

     


    [1] On pourrait aussi demander pourquoi dans ce verset sont mentionnés « le Canannéen et le Phérézéen », alors qu’au début de la Paracha le texte mentionne exclusivement le Canannéen : «Abram s'avança dans le pays jusqu'au territoire de Sichem, jusqu'à la plaine de Môré; le Cananéen habitait dès lors ce pays » (Béréchit 12, 6). Le Netsiv ne posant pas cette question, nous ne la traiterons pas dans le cadre de ce billet. Nous invitons toutefois le lecteur à apporter sa réponse dans un commentaire sur le blog.

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  • La raison, l'observance ou les moteurs du bien agir

        *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

      Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    La raison, l’observance ou les moteurs du bien agir

     

    Shem, ‘Ham, Yafeth: le début de notre parasha ne faisait que citer les trois fils de Noa’h. Ce n’est qu’après un déluge longuement décrit, après la promesse de D.  faite à l’homme de ne plus détruire la terre et suite à Son injonction de ne pas, nous non plus, détruire la vie humaine, que ces trois personnages reviennent sur le devant de la scène.

    Noa’h plante une vigne dont il profite au point de se dénuder. ‘Ham accourt vers ses frères pour diffamer au sujet de son père[1]. Shem, suivi de Yefet, recouvrent leur père sans regarder sa nudité. Suite à quoi Noa’h se réveille et réagit face aux trois différentes intentions de ses fils devant la situation de leur père. Mis à part Rashi qui en s’appuyant sur le Midrash s’arrête sur le verbe “vaya’hel” pour noter le tort de Noa’h[2], notre passage se concentre davantage sur les raisons et les torts de ses fils. D’après le Netsiv, cet épisode marque les distinctions essentielles entre trois types d’hommes qui habitent le monde[3], à savoir celui des hommes qui travaillent la terre, celui des hommes rationnels et intellectuels, et celui des hommes attachés au divin[4]. Aussi ces différences remontent-elles aux origines de la nouvelle humanité et prennent-elles leur source dans un même épisode auquel chacun a réagi différemment. À noter que le Netsiv établit des distinctions typologiques et non raciales.

    Nous aurions du mal à dérouler le raisonnement du Netsiv et le lien ainsi établi entre l’acte des fils et l’essence des trois descendances. Ceci étant, la première typologie d’hommes peu réfléchis et impulsifs tombe assez naturellement dans la descendance Cananéenne de ‘Ham. La différence entre Shem et Yafet vient quant à elle d’une “faute” grammaticale: “Vayika’h Shem va Yefet” – “Shem et Yefet prit [la couverture pour en recouvrir Noa’h][5]. Rashi sur place écrit: “Le verbe prendre est conjugué au singulier car Shem a accompli la Mitsva avec plus d’empressement”. Là-dessus le Netsiv n’est pas tout à fait d’accord: En quoi l’un s’est-il plus empressé que l’autre? Le fait est que les deux ont fini par porter la couverture! La réelle différence réside dans la nature de l’action de chacun: pour l’un il était question d’une Mitsva, pour l’autre il s’agissait d’éthique.

    Dans le cadre de la Mitsva, l’acte prend plus d’importance lorsqu’on l’accomplit nous-même que lorsqu’on nomme un intermédiaire pour le faire. Ce qui n’est pas le cas d’un acte rationnellement moral: du moment que quelqu’un s’occupait de recouvrir Noa’h, Yefet était satisfait. Il suffisait pour lui que l’ordre moral soit rétabli pour que le monde retrouve son cours normal. Shem voulait quant à lui accomplir une Mitsva, un acte d’un autre ordre. Ainsi a-t-il pris seul la couverture, puis, comme il ne parvenait pas à recouvrir seul son père, Yefet a dû l’accompagner (toujours par souci moral).

    Lorsque Noa’h se réveille de son ébriété, c’est la toute première fois qu’il s’exprime dans la Torah. Au Netsiv de noter que toutes ses paroles sont prononcées sous l’esprit divin, et que ses bénédictions à l’égard de Shem et Yefet sont prophétiques.

    Concentrons-nous sur celle de Shem: “Béni soit Hashem, D. de Shem”. Le Netsiv écrit que celui qui accomplit les choses par souci de la Mitsva fait résider le divin dans la nature. En d’autres termes, il s’associe ainsi au projet divin au point d’être relié à son Nom: “D. de Shem”. Comme on dira plus tard “D. d’Avraham, d’Its’hak et de Ya’akov”. Les Patriarches sont les prototypes du succès de cette entreprise, dont le point d’orgue se trouve dans la ligature d’Its’hak: Comment Avraham, alors connu dans le monde entier pour sa grande bonté et son humanisme, peut-il partir sacrifier son fils et accomplir ce qui est rationnellement immoral, pour la seule raison que D. le lui a demandé ? Cet épisode qui soulignera aussi la motivation profonde d’Avraham dans l’accomplissement des Mitsvot marquera une nouvelle fois l’emprunte de Shem, maître et ascendant d’Avraham.

     

    ESTHER

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

    http://www.sefaria.org/Haamek_Davar_on_Genesis.9.27?lang=en


    [1] « Vayagued lichnei e’hav » - « Il a raconté à ses deux frères » [9 :22]. Le Netsiv fait remarquer que le verbe « lehaguid » ne signifie pas simplement relater les faits observés. Autrement on aurait vu apparaître le verbe « vayomer » - « Il dit ».

    [2] Rashi sur le verset 9 :20

    [3] Commentaire du Netsiv sur 9:18 et 9:20

    [4] Commentaire du Netsiv sur 9 :19

    [5] Verset 9 :23

  • Deux arbres, la vie, la mort, le bien, le mal...

      *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    Deux arbres, la vie, la mort, le bien, le mal...

    La section de Béréchit est pour tout commentateur une gageure : l'histoire qui est racontée est connue de tous, mais elle ne parle plus. On parle d'un Eden disparu, mais à quoi sert-il de disserter sur ce qui n'existe plus ? Le commentaire du Nétsiv sur cette paracha est flamboyant, déployant toutes les ressources de la langue hébraïque ainsi que la richesse de la littérature talmudique, il renouvelle l'interprétation du texte, et n'hésite pas à se mettre en porte à faux avec les commentateurs 'autorisés' ou le Midrash. Ne montrons qu'un fil de ce commentaire.

    Le texte parle de deux arbres plantés dans l'Eden : « l'arbre du bien et du mal » ainsi que « l'arbre de la vie ». Il était interdit de manger ou toucheri au premier, alors que du second il n'est dit que peu de choses. Eve consomme de l'arbre sur les conseils du 'serpent' et Adam suit son épouse. A la fin, on retrouve subrepticement le second arbre : l'homme est chassé de l'Eden de « peur qu'il ne porte sa main aussi sur l'arbre de la vie ». On peut poser de nombreuses questions : d'où viendrait une telle crainte ? Si celle-ci est si importante, pourquoi n'était-il pas interdit dès le début d'en prendre ?... Plutôt que de répondre ponctuellement, il vaut mieux raconter l'histoire telle que l'a comprise le Nétsiv, en filigrane, c'est une réflexion sur la notion de vie, sur le sens de l'existence.

    Adam, création de Dieu, possède une « âme vivante »ii : ce qui signifie " qu'il est en possession de toutes les capacités possibles pour ce type de créatureiii." Cette plénitude consiste à avoir de l'affection pour son Créateur, jouissant de Sa Présence. C'est l'homme d'avant la faute. Cet homme devient un idéal à atteindre, et certains individusiv sont parvenus à cet état : le gan Eden est donc encore possible. Pour un tel homme, l'arbre de vie n'est pas nécessaire : nourri par 'la lumière de la face divine', comme Moïse sur le mont Sinaï, il vit éternellementv, sans soucivi. L'homme n'est évidemment pas privé de son libre arbitre dans un tel état. S'il mange de l'arbre de 'la connaissance du bien et du mal', il change de régime : il accède à un entendement humain et immanent, comprenant et ressentant ce qui est bon ou mauvais pour lui, mais aussi ce qu'il encourt en transgressantvii. Par cela son action est centrée autour de la crainte de Dieu, l'homme craint pour lui-même. « En cela, il ne jouit pas de Dieu, et ne reçoit pas son salaire de son vivant » ; c'est pour cet homme que Dieu a prévu « l'arbre de la vie et de la mort », sa consommation vient combler une forme de ratage dans le service divin. L'homme devient fini par la conscience de soi, il se détache d'un rapport à Dieu trop évident, trop direct, et c'est par le cheminement long et laborieux qu'il pourra à nouveau y accéder. Une question se pose alors : lorsque Dieu ordonna de ne pas consommer de l'arbre du bien et du mal, n'avait-il pas précisé « car le jour où tu en mangeras, tu mourras »viii, comment alors comprendre qu'Adam n'est pas mort, mais a simplement été chassé de l'Eden ? Le Nétsiv montre que la faute d'Adam n'était pas volontaire, en effet le texteix précise qu'il a été puni d'avoir écouté la parole de sa femme, et n'a pas dit 'car tu as mangé du fruit défendu'. Misogynie ? Notre auteur expliquex que son épouse l'a séduit, car après lorsqu'elle consomma le fruit « elle comprit qu'il serait bon qu'Adam soit aussi [dans l'aventure] du savoir humain, et non qu'il ne soit trop accroché à son Dieu, c'est pourquoi elle le séduisit » ! Le régime de l'amour de Dieu est fragile. Entrant dans une démarche plus laborieuse d'approche du divin, Dieu a souci de sa créaturexi, en le chassant, il le contraint à travailler la terre, le régime de la Crainte du Ciel doit être soutenu par le travail, en effet, comme le dit la Michnaxii ' le travail en complément de l'étude fait oublier de fauter'.

    La structure globale de cette histoire est complexe, et fait écho à la difficulté de ce qu'écrit le texte biblique. Pour ne retenir qu'un point : on comprend que notre auteur loin de voir une malédiction de l'espèce humaine dans la faute d'Adam, y voit au contraire la volonté d'accéder à un statut spécifiquement humain de compréhension, voie sans doute lente, mais qui donne sens à l'aventure humaine ainsi qu'à la nécessité du travail dans le sens le plus simple du terme. 

    Franck Benhamou

    .........................................................

    iVoir Emek davar en 2.17 et 3.3 , contre le Midrash rapporté par Rachi en 3.3.

    iiBéréchit 2.7.

    iiiLe Nétsiv fait remarquer que le mot mort peut s'entendre dans deux sens : soit il s'oppose à mort, soit il s'oppose à 'triste' ce qui signifie un état en dessous des capacités d'une créature. Il s'oppose en cela à l'interprétation d'Onkelos qui traduit -de façon un peu arbitraire- 'vivant' par parlant, ce qui brouille les cartes. Le Nétsiv rapporte un exemple de cet usage du mot 'vivant', mais il existe une pléthore de preuves qui limitent en ce second sens.

    ivComme 'Hano'h ou Eliaou selon la tradition.

    vCette assertion peut faire sourire : mais ce n'est pas le lieu de la discuter ici. Pour les sceptiques, rappelons que cela fait fond sur une réflexion ancienne et bien ancrée en philosophie, Spinoza écrira la même chose dans le chapitre 5 de son Ethique (scolie 36).

    viCommentaire sur 2.7.

    viiLe Nétsiv propose plusieurs formulations pour dire cela , notamment certaines particulièrement éclairantes : il parle d'une connaissance immanente ou naturelle (commentaire en 3.6).

    viii 2.16.

    ix3.17. ainsi que son commentaire ad loc.

    xHar'hev Davar sur 3.8.

    xiLe Nétsiv fait remarqué que la terre a été « maudite 'en faveur de l'homme' », le terme baavouré'ha étant exclusivement employé dans un sens positif.

    xiiAvot 2.2.

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

     

     

     

  • Vezot haberakha- Sim'hat Torah

         *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    Vezoth-Haberah’a – Simh’at Torah

     

    Nous voilà arrivés à la fin du cycle de la Torah et, quasiment à la fin du cycle d’étude du Netsiv !

    Le commentaire du Netsiv sur tout le h’oumash se termine par une sorte de coquetterie de style… Coquetterie que nous ne résistons pas de vous faire partager…

    Les derniers versets de la Torah font l’éloge de Moshé qui fut un prophète inégalé tout le long de l’histoire du peuple d’Israël : « Plus jamais ne s’éleva en Israël un prophète comme Moïse, que Hachem a connu face à face, par tous les signes et les prodiges que Hachem l’avait envoyé accomplir dans le pays d’Egypte, contre Pharaon, contre tous ses courtisans et contre tout son pays, et par toute la main puissante et toute la grande terreur que Moise accomplit aux yeux de tout Israël. »

    Les derniers mots « aux yeux de tout Israël » sont explicités par le Netsiv. Si d’autres prophètes ont pu témoigner et faire prendre conscience de la présence divine et de son dévoilement sur terre, cette prise de conscience s’est limitée à leurs proches disciples… Le peuple entendait le message délivré par le prophète mais n’avait pas conscience d’un quelconque dévoilement divin lors de cette expérience… Avec Moshé ce fut diffèrent : au-delà du message prophétique qu’il a délivré, avec lui, les Bné-Israël ont eu, a plusieurs reprises, conscience d par eux-mêmes de la présence divine sur terre – que cela soit à travers l’expérience du Sinaï ou encore de la traversée de la mer rouge…

    Et pour reprendre les mots du Netsiv (et son effet de style…) qui closent son magistral commentaire sur la Torah : « voilà le but de la création : prendre conscience que bereshit bara elokim – qu’au commencement Dieu créa… »

    Benjamin Sznajder

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

    העמק דבר דברים פרק לד פסוק יב
    לעיני כל ישראל. דכל הנביאים שגרמו גלוי שכינה לא היה אלא לבני הנביאים תלמידי הנביא, אבל משה גרם גלוי שכינה לעיני כל ישראל בים סוף ובהר סיני ובאהל מועד, ומחמת זה היתה אהבת ה' כל כך אליו, שבזה הראה לכל אשר הוא ית' ברא העולם ומלואו, ומשום הכי בידו לעצור הליכות עולם, והוא ית' מנהיג עולמו, ומש"ה מראה אור פניו כביכול, וזהו תכלית הבריאה לדעת כי בראשית ברא אלהים: 

     

     

     

     

     

     

     

     

  • La Parasha d'après le Netsiv- Vayelekh

     *Cycle : la Parasha selon le Nétisv

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a 1

    Parashat Vayeleh – Shabbat Shouva 

     

    Notre Parasha commence par la suite du long discours de Moshe à la veille de sa mort. 

    Nous vous proposons de suivre un très court commentaire du Netsiv sur un verset qui semble, de prime abord anodin, mais qui ouvre, à notre avis, sur de vastes considérations… 

    Le verset qui sert de porte d’entrée au Netsiv est le verset XXXI, 6 : « Soyez forts et courageux, n’ayez pas peur et ne soyez pas brisés devant eux, car c’est Hachem ton Dieu Qui va avec toi, Il ne te lâchera pas et ne t’abandonnera pas ; n’aie pas peur et ne sois pas brisé. » 

    Ce « Hachem ton Dieu qui va avec toi », le Netsiv le traduit par ce que nous appelons la ashgah’a, la providence Divine. Mais au-delà de cette première définition, le Netsiv continue à expliquer un autre terme : « avec toi », terme qu’il explique par « dans l’immédiateté ». Ou, en d’autres mots : la conséquence de nos actes nous sera immédiatement perçue. 

    Cette immédiateté n’est pas donnée à tout le monde, précise le Netsiv ; cette perception claire est l’apanage des Justes, des gens droits. Et le Netsiv de continuer sur l’explication d’un verset des psaumes : ה צלך על יד ימינך – « Dieu est l’ombre de ta droite » : l’ombre est la projection immédiate de nos actes ; ainsi, selon le psalmiste, les Justes ont cet avantage que la résultante de leurs actes leur est tout de suite perçue ! Ils vivent dans l’ombre de Dieu... Non, Dieu est leur ombre et la providence est le reflet exact de leurs actions…  

    Mais là, se pose un problème : la providence comme conséquence de nos actes, n’est-ce pas là, le lot commun, justes comme impies ? Bien sûr, précise le Netsiv ! Ce qui change, c’est la perception que nos actes nous rapprochent de Dieu ou nous en éloignent ... L’aveuglement des fauteurs, l’encrassement dans un système ou des habitudes dont ils ne voient plus les failles, voilà leur (ou tout au moins une de leurs) punition. 

    Fort de cette image de Dieu qui est l’ombre de nos actes, le Netsiv peut maintenant expliquer un autre verset des prophètes. Celui-ci est extrait de la prière de Hanna, au début du livre de Shemouel (II,9) : "רגלי חסידיו ישמור ורשעים בחושך ידמו" – “Dieu garde les pas des Justes, tandis que les fauteurs sont figés dans l’obscurité ». L’obscurité, explique le Netsiv, cela a aussi comme conséquence l’absence d’ombre !  Voilà, à nouveau, la même idée : les fauteurs n’ont -même plus- la conscience des conséquences de leurs actes… 

    L’obscurité n’est pas que tâtonnement, elle empêche de voir son reflet ou son ombre… 

     

    Benjamin Sznajder 

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Texte :

    העמק דבר דברים פרק לא פסוק ו
    הוא ההולך עמך. השגחתו ית' הולך לפי מעשיך אם לטב אם למוטב. ופי' עמך, מיד לפי הנהגתך את ה', וכהבטחת המקרא לצדיק, ה' צלך על יד ימינך, דמשמעו השגחת ה' היא כמו צל שפונה אחר המצל, ואף על גב דזהו ג"כ ברשעים השגחת ה' לרעה עליו לפי מעשיו, מכ"מ אינו דומה השגחתו על הצדיק, שהצל פונה על יד ימינו, דמשמעו מיד אחר מעשיו, וזהו הצלחה גדולה, שעי"ז הוא יודע להזהר, משא"כ ברשעים אין נעשה פתגם הרעה מהרה, ומחמת זה באים לידי עונות יותר. וזהו דבר חנה [ש"א ב'] רגלי חסידיו ישמור, ורשעים בחשך ידמו כי לא בכח יגבר איש, ופי' חז"ל ביומא ספ"ג כל מי שעברו רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא שנא' רגלי חסידיו ישמור, ולא נתפרש היאך תהיה השמירה, והרי הבחירה חפשית, אלא מסיפיה דקרא אנו מבינים, ורשעים בחשך ידמו, דפירושו שהם כמו יושבים בחשך ואינם רואים את הצל כך אינם מבינים העונש המגיע להם, באשר הוא בא לאחר זמן, אבל רגלי חסידיו ישמור בזה שהצל בא על יד ימינו, וזהו הבטחת משה לישראל שהקב"ה הולך עמם, וכן היה במעשה עכן, שנענשו תיכף ומיד כשחטאו: 

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