Parasha

  • Le corps contre l'âme

    Cycle : la parasha d'après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a

     

    Le corps contre l’âme 

    Revenir vers Dieu (se « radicaliser ») semble souvent être pris pour une partie de plaisir : il s’agirait de renouer avec ses racines, couper quelques ponts, se glisser dans le lit douillé préparé par le gourou. Cette analyse doit être largement réexaminée, pour une raison à laquelle le Netsiv va nous sensibiliser.

    La fin de la Sidra de Michpatim montre la conclusion de la révélation sinaïtique, et,  en tant que telle peut servir de modèle et de miroir à quiconque avance dans un chemin moral ou spirituel. Celle-ci se conclut sur un verset curieux : « Mais Dieu n’envoya pas son bras sur ses élus des enfants d'Israël et après avoir joui de la vision divine, ils mangèrent et burent.»[1] Dieu retient son bras momentanément, alors qu’il aurait du sévir puisque ‘les élus’ des enfants d’Israël se sont mis à manger après la grande révélation. Une lecture rapide semble montrer que Dieu se courrouce devant le manque de respect qui lui est dû : on ne devrait pas manger après la révélation ! (On se demande bien ce qu’on devrait faire d’ailleurs, les lendemains de fêtes ne sont pas toujours très heureux !)  Rien de très nouveau, ni de très glorieux. Le Netsiv va au contraire profiter de ce verset pour analyser la psychologie de la révélation, de toute révélation.

    Littéralement le verset donne l’expression « Dieu n’envoya pas son bras », c'est-à-dire sa puissance, il ne les aida pas. Toute révélation implique une forme d’écrasement devant ce qui est révélé, à la limite, cette révélation se trouve être dommageable pour la personne. Dieu aide la personne à supporter cette révélation,  en l’absence d’une telle aide, l’homme s’évanouit devant le contenu de la révélation, renoncement à sa personne. Ici, Dieu n’envoya pas son aide, l’indice de cet abandon, c’est qu’ils se mirent à manger. Pourquoi ? Ils ont trop vu, ils ont vu au-delà de leurs moyens, et ceci sans qu’une aide ne leur soit apportée pour supporter cet excès de clarté. Le résultat : leur corps s’est rebellé, cherchant à émerger devant cet excès de spiritualité.

    Avancer sur le chemin de la Torah implique de ménager un certain équilibre;à vouloir trop voir, on se perd ! Un déséquilibre des mœurs ou des habitudes en est le signe qui ne trompe pas : tout d’un coup le corps réclame son dû. 

    Cette même idée servira à expliquer la mort des premiers nés égyptiens qui ne supportèrent pas la présence divine[2] : n’étant pas disponibles à la révélation, celle-ci loin d’être indifférente s’est soldée par leur mort.

    Rachi affirme que les personnes concernées étaient les fils d’Aaron et les anciens d’Israël ceux qui a priori étaient les mieux préparés : peut-être étaient-ils ceux qui avaient le plus « soif » car les plus conscients de ce qui se déroulait sous leurs yeux et qui allait retentir pour des millénaires dans l’histoire de l’humanité. Ce jour là, Dieu les empêcha de mourir : un délai leur fut accordé. Nadav et Avihou[3], réitérèrent leur erreur lors de l’intronisation du Tabernacle, offrant un feu qui n’avait pas été ordonné. À ce moment, leur corps les lâcha.

    Paradoxalement ce sont parfois les plus grands des hommes et parfois des hommes moyens –comme les premiers nés égyptiens- qui furent foudroyés : tout est affaire de décalage entre la préparation et la révélation.

    Le cheminement de l’homme à travers son parcours moral et spirituel n’est pas un long fleuve tranquille et il convient à chaque moment de faire attention à ce que l’âme ne déborde pas le corps.

    Chabbat Chalom.

    Franck Benhamou.

    (Merci à Benjamin pour la référence et les discussions)

     

    * R. Naftali Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    Netsiv mishpatim hebreunetsiv-mishpatim-hebreu.docx.

     


    [1]Chémot 24.11.

    [2] Voir le Netsivsur Chémot11.4 .

    [3]Vayikra 10.1 et 10.2.

  • Paracha Bo : Qui sort vraiment d'Egypte ?

    Cycle : la parasha d'après le Netsiv*

     

    Naftali tzvi iehuda berlin ha natziv 1a
     

    Bo : Qui sort vraiment d’Egypte ?

     

    Après la description de la plaie des ténèbres frappant l’Egypte, le verset précise : « Et pour tout Israël il y eut de la lumière dans leurs demeures » (Shemot 11, 23). Sur place le Netsiv s’interroge : était-il nécessaire de préciser que les Hébreux furent épargnés, alors que ce fut le cas pour d’autres plaies telles la peste et les bêtes sauvages, sans que cela ne soit mentionné ?[1]

    Selon lui, cette formulation insistante est une allusion à la mort des mécréants de la génération, car selon le Midrash, Dieu profita de cette plaie pour faire mourir les Bné-Israël qui ne voulaient pas sortir d’Egypte[2]. La « lumière » a une double signification : Tout d’abord, la mort des impies est une source de réjouissance pour les justes[3]. Mais aussi, la lumière symbolise le soulagement que les Egyptiens ne virent pas ce règlement de comptes interne[4].

    Ce Midrash selon lequel Dieu empêcha les impies de sortir d’Egypte lors de la plaie des ténèbres interpelle. À la suite de la Parasha, Dieu demande aux Hébreux de placer le sang de l’agneau sacrifié à l’entrée de leurs maisons, ce qui constitue une preuve de leur volonté de partir. Pourquoi ne pas frapper alors les récalcitrants, en même temps que les premiers-nés égyptiens ? Par ailleurs, si les mécréants sont morts, comment expliquer la survie de Datan et Aviram, représentants déjà en Egypte –selon le Midrash- les mécréants par excellence[5] ?

    Selon le Netsiv, il faut distinguer entre deux types d’impies : ceux qui refusaient de  quitter l’Egypte, et ceux qui acceptaient le principe de la sortie d’Egypte malgré leur impiété[6]. Seuls les premiers furent frappés durant la plaie des ténèbres. Assurément d’après cette explication, Datan et Aviram faisaient partie de ceux qui désiraient tout-de-même quitter l’Egypte. Néanmoins, l’ange destructeur qui s’attaquait aux premiers-nés de l’Egypte était également susceptible de s’en prendre aux impies Hébreux. Parmi ces derniers, beaucoup furent sauvés car ils appartenaient à une famille dont le patriarche avait pris la décision de mettre le sang  à l’entrée de la maison familiale. Aussi le mérite des anciens permit de protéger ceux qui ne méritaient pas tant de poursuivre l’aventure[7]

    On peut supposer que la distinction établie par le Netsiv entre les impies refusant de quitter l’Egypte et les autres est liée au rapport à la nation, du moins à ses prémices. Un « peuple parfait » composé uniquement de justes est une utopie. L’impiété n’est pas une raison suffisante pour exclure totalement le membre de l’ensemble du corps. Cependant celui qui refuse de prendre part à la constitution de la nation ne mérite pas d’être libéré, car la libération concerne précisément une collectivité dont il nie l’existence.  

    Faut-il voir dans cette théorie une réhabilitation des juifs laïcs désireux de raviver la flamme d’une nation juive à la fin du 19ème siècle ? Le Netsiv semble voir un mérite chez les Hébreux impies acceptant le principe de la sortie d’Egypte, simplement car ils manifestent un sentiment national. Faut-il y voir un lien avec son soutien du mouvement des « amants de Sion » à la même époque? Cela est probable. La libération de ces Hébreux impies apporta-t-elle quelque-chose de positif aux Bné-Israël dans le Désert ? La suite du déroulement de l’Exode peut nous en faire douter[8]… Mais cela est une autre question, dépassant le cadre des commentaires du Netsiv sur la Parasha Bo que nous entendons présenter dans ces lignes.

     

    Yona GHERTMAN

     

     

    * R. Tsvi Yéhouda Berlin de Volozhin (1813-1893)

    * Annexe : Lettre du Netsiv aux "amants de Sion" : hovevey-tsion.pdf

     


    [1] Par ailleurs, s’il s’agissait simplement de montrer que la plaie des ténèbres n’a pas atteint les hébreux, pourquoi insister sur « la lumière », qui dénote un aspect positif, n’aurait-il pas été plus neutre de mentionner simplement « l’absence d’obscurité » dans les demeures des Bné-Israël ?

    [2] Rapporté par Rachi sur ce verset.

    [3] Le Netsiv défend cette idée en renvoyant à Devarim 11, 6 où il est question des réjouissances au moment de la mort de Datan et Aviram. On peut toutefois comparer ce postulat à l’histoire de la femme de R. Meïr apprenant à son mari qu’il vaut mieux prier pour le repentir de l’impie que pour sa mort (Berakhot 10a). Dans ce cas, faut-il vraiment se réjouir de la mort alors que celle-ci apparaît comme l’échec du repentir ?

    [4] Voir la Mekhilta au début de Béchala’h et Rachi sur notre verset.

    [5] Voir le Netsiv sur Shemot 2, 13-14.

    [6] Commentaires du Netsiv sur Shemot 12, 3 et 23.

    [7] Commentaire du Netsiv sur Chemot 12, 27. Voir également le commentaire sur le verset 23.

    [8]Le parcours de Datan et Aviram est d’ailleurs l’illustration du contraire.

  • Chemote : De la religion tribale à la religion d'un peuple

    Chémot :

    de la religion tribale à la religion d’un peuple

     

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    La paracha de Chémot montre l’enfance d’un libérateur et sa « vocation ». Alors que Moïse est interpellé par un buisson ardent et miraculeux, Dieu se « révèle » en lui expliquant qu’Il est « le Dieu de son père, le dieu d’Abraham, le dieu d’Isaac et le dieu de Jacob ». Les commentateurs se montrent peu loquaces sur ce verset : quoi de plus naturel !  La jeune Rey n’est-elle pas appelée par la voie du sabre laser qui sera son instrument de justice, comme tant d’autres vocations prophétiques que décrira la Bible ?  Dieu pour ne pas choquer son prophète se présenterait à travers la figure bienveillante du Dieu de son père et de ses ancêtres, mais Moïse ne l’aurait pas vu venir, il se cache le visage, pour ne pas voir le visage divin ! Le scénario est bien ficelé, mais bien naïf : comme si Moïse était un novice, comme si Dieu avait sorti de sa boîte à miracles un gadget pour attirer l’attention d’un adolescent trop effrayé, mais curieux.

    Laissons plutôt parler la voix du Natsiv[1] qui va questionner l’opportunité de se présenter ainsi à Moïse âgé alors de quatre vingt ans.

    Pourquoi parler d’un dieu paternel alors qu’on va délivrer un peuple ? Voilà peu ou prou ce qui anime le commentaire du Nétsiv : Dieu s’est comporté de façon providentielle, de façon miraculeuse envers chaque patriarche suivant une voie : il a protégé Abraham de ses ennemis, car celui-ci a usé ses nuits pour l’étude ; Dieu a gratifié  Isaac de richesses, parce qu’il a été généreux en s’offrant en holocauste ; alors que Dieu a permis à Jacob de vivre en paix, miraculeusement, en contrepartie de la paix qu’il a voulu établir autour de lui. ‘Dieu d’Abraham, d’Isaac ou de Jacob’ signifie que Dieu s’est attaché à chaque patriarche de façon miraculeuse et spécifique. Et c’est par ces évocations que Dieu vient expliquer pourquoi le buisson ne s’embrase pas »[2].

    Le Natsiv en collant au plus près du texte, a montré[3] que ce qui est mis en avant dans la scène du buisson ardent, ce n’est pas qu’il ne se consume pas, mais que le buisson n’étouffe pas la faible flamme qui gît en son cœur. Certains ancêtres étaient sous l’aile providentielle, la chose était sue, mais ce qui allait se jouer ici, c’est le passage d’une providence attachée à des individus à une providence attachée à un peuple. L’évocation des pères a pour but  de montrer ce qui fait résistance à l’avancement de l’histoire mais en constitue en même temps le germe : la providence individuelle.

    En fait, le miracle du buisson crée la rencontre avec Moïse à partir  de son propre questionnement: comment se fait-il que la collectivité venue de Canaan résiste au feu nourri des attaques qu’elle suscite ? Ce qu’il fallait comprendre c’est que l’on passe d’une providence personnelle et locale, à une providence collective et à plusieurs dimensions. Le changement est radical : une providence attachée aux individus est dépendante de la fragilité des mérites de chacun, une providence associée à une collectivité n’est possible qu’à condition de fermer les yeux sur les travers communautaires. C’est ce passage qui accroche Moïse[4]. Une fois celui-ci compris, « il se voile la face ». Le Talmud[5] semble fustiger Moïse d’avoir fermé les yeux au moment où Dieu s’apprêtait à lui révéler le « comment » de son action, indiquant que plus tard, dans l’épisode du veau d’or lorsque le prophète  se montrera plus curieux, Dieu lui refusera la « vision face », c'est-à-dire les modalités de son intervention dans le monde. C’est que là-bas la nécessité de défendre le peuple impliquait une connaissance plus spécifique…Nanti de ce changement de direction indiqué par la vision du buisson ardent qui entre en résonance avec le dépassement de la thématique des patriarches, Moïse peut commencer à  être le prophète pour un peuple.

     

    Franck BENHAMOU

     

    [1] R. Tsvi Yéhouda Berlin (1813-1893)

    [2] Emek davar sur Chémot 3.6.

    [3] Emek Davar sur Chémot 3.3.

    [4] Et qui d’ailleurs sera le chemin qui l’engagera contre vents et marées à défendre le peuple coûte que coûte.

    [5] Cité en filigrane par le Emek Davar, d'après TB Berakhot 7a.

  • Dieu a-t-Il une place dans la société civile ?

    Dieu a-t-Il une place dans la société civile ?

     

    par Franck BENHAMOU

     

    Il faut être religieux pour affirmer que Dieu a une place quelconque dans la société civile, religieux encore pour assumer de porter l’étendard du Saint là où tout n’est que cupidité, intérêt vers soi. La mythologie inculquée à l’école fixe même une date pour la séparation en droit du civil et du religieux, le roman national est écrit dans tous les cerveaux : cet acquis de droit est à chercher dans la période des « Lumières ». Et, pour mieux maintenir à distance la religion qui ne cesse de rentrer par la fenêtre, on se paye de quelques messes nationales pour réaffirmer cet acquis de la république.

    Ce court billet, a pour but de montrer que la réflexion politique sur la séparation du civil et du religieux est au cœur de la réflexion biblique. Sans doute serait-il loisible de montrer comment les maîtres de la Torah orale ont si bien intégré cette leçon, qu’ils la passent sous silence.

    Rappelons que Bamidbar –livre des pérégrinations des enfants d’Israël dans le désert- fait suite au « Lévitique » -où l’on explique à longueur de pages comment le Dieu d’Israël veut qu’on Le serve dans son Temple-. Ce dernier livre porte à juste titre le nom de « Torah des prêtres », car  il s’adresse presque exclusivement aux clercs. Pourtant, certains éléments du service divin ont été inscrits dans le livre de Bamidbar,  comme par exemple les sacrifices amenés par les chefs de tribus. Quelle est la raison de ce déplacement ? D’autant que le texte affirme clairement que cet évènement n’est pas à sa place du point de vue chronologique, ayant eu lieu  avant le début des pérégrinations des hébreu dans le Sinaï.

    C’est que l’on se trompe en pensant que le thème de ce quatrième livre est celui des errements des juifs dans le désert, tout comme on se trompe lorsqu’on pense que l’ordre d’exposition de la Bible est chronologique ou analogique. Alors que le Lévitique s’intéressait au rapport entre l’homme et le sacré, le livre du Désert, cherche à encourager la réflexion autour de l’intégration de Dieu dans la société. Si par exemple les sacrifices des chefs de tribus ont été déportés vers le quatrième livre de la Torah, c’est qu’ils montrent une forme de respect de la société civile envers le sacré. Pour autant la totalité de camp est ordonné autour du Temple, pourrait-on rétorquer. Mais le centre du cercle n’est pas sur le cercle, il en est même exclu par construction ; de même, c’est la distance à son centre qui marque l’organisation du camp hébreu. Ce qui est préconisé, c’est le maintien à distance, à bonne distance, du sacré. Il ne faut pas toucher le saint, autant de longs chapitres où sont exposés comment les juifs sont mis à l’abri des ustensiles réservés au Sacré.

    La fonction même du Temple vise à recueillir la totalité de l’expérience religieuse du peuple : aucun sacrifice n’est autorisé ailleurs qu’en son sein. A l’époque pas de prières quotidiennes, mais des sacrifices réalisés au nom du peuple, par le Grand prêtre, à l’abri des regards, caché derrière les longues tentures.

    Pourtant Dieu n’est pas exclu du camp des hébreux, puisque ceux-ci sont encouragés à vivre sous le régime des commandements. Il faut lire le livre de Bamidbar comme le livre d’une rencontre qui n’a pas eu lieu, celle qui aurait permit de métaboliser le sacré, de le faire pénétrer dans le camp. En effet, ce livre montre une hésitation, une oscillation entre deux pôles : d’un côté une demande d’absolu, « toute l’assemblée est sainte » dira Kora’h, et d’un autre côté un refus de Dieu. C’est entre ces deux pôles, comme deux destins, que l’engeance humaine oscille quant à son rapport à Dieu : entre excès et défaut.

    C’est ainsi qu’il faut relire l’ensemble des histoires de ce livre par exemple c’est la crainte devant l’ « Etat de Dieu » qui guide les hébreux dans un refus d’aller en terre sacrée. Mais comme par un étrange retour de balancier, lorsque ce refus est acté par Dieu, les juifs veulent percer l’écran divin et conquérir la terre, mais c’est précisément parce que Dieu leur a affirmé que Dieu ne les aidera pas dans leur conquête, qu’ils tentent l’aventure, une aventure sans Dieu.

    Le bilan de ce livre est net : c’est la mort. Le livre entier est jonché de ces morts qui pour certains ont voulu trop de Dieu et pour d’autres en ont voulu moins.

    C’est entre « trop de Dieu » et « moins de Dieu »  que les peuples s’ordonnent, jusqu’à aujourd’hui, dans toutes les questions de politique internationale. Cette oscillation peut se résoudre à l’échelle individuelle, même s’il faut du temps pour que chaque individu arrive à un équilibre en matière de religion. D’autres préféreront le déséquilibre. 

     

    Paysage milieu

  • Kédoucha : Deux approches, une question.

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    « Parle à toute la communauté des enfants d'Israël et dis-leur: Soyez saints! Car Je suis saint, moi l'Éternel, votre Dieu » (Vayikra 19.2)

    Il y a deux types de lectures du premier verset de la paracha "Kédochim" :

    Rachi[1] n’y voit en fait que la conclusion de la fin de la section précédente. Pour lui, pas de nouveau contenu dans ce premier verset, juste un abord un peu plus ‘moral’ des interdits sexuels. Maïmonide[2] aussi, ne voit rien d’autre dans ce verset qu’une vague invective à la pratique des commandements. Ces deux commentateurs ne lisent pas plus dans ce verset que les contenus légaux de la Torah, c'est-à-dire, ceux qui s’imposent avec égalité à tous.

    Pourtant Nahmanide[3] va trouver dans ce verset un écho à l’injonction des sages « Sanctifie-toi, par ce qui t’es permis »[4]. Pour lui, la sainteté est d’un autre registre que celui des commandements : plus précisément « être saint » excède la pratique des commandements. Il s’en suit alors une injonction à se tenir loin de l’interdit, l'impératif d'un comportement supplémentaire à celui imposé par la loi.

    Deux voies se distinguent : pour les uns la loi est le contenu pratique de la sainteté, pour l’autre, la loi ne produit pas de sainteté particulière, mais la sainteté est autre chose que la pratique des commandements, comme une branche autonome, c'est-à-dire non commandée.

    Le mot kédoucha qu’on traduit pompeusement pas ‘sainteté’, signifie ‘séparé’.  De quelle séparation s’agit-il dans ce verset ?

    Pour Maïmonide ou Rachi, cette séparation est acquise par l’accomplissement des commandements. Cela peut concerner toutes les mitsvot (Maïmonide) ou seulement celles relatives aux interdits sexuels (Rachi). Mais inutile de chercher une autre séparation pour ces auteurs.

    Pour Na’hmanide, cette séparation ne concerne pas du tout les commandements déjà ordonnés par la Torah. Elle vise à encourager l’homme  à ‘en faire plus’ : chaque homme est convié à prendre des dispositions supplémentaires dans un but religieux, à s’investir personnellement dans les commandements qui lui semblent importants ou qui lui parlent. 

    Mais selon ces deux optiques, c’est la fin du verset qui pose problème : « car Moi, Je suis saint », c'est-à-dire distingué. Quelle est l’utilité de la fin de ce verset ? Que l’on comprenne comme Maïmonide, Rachi ou Na’hmanide, la ‘sainteté’ divine est-elle comparable à celle des hommes ? Dieu se distingue des hommes de façon radicale, mais en quoi cette distinction nous apprend-t-elle à nous distinguer ? En quoi cette distinction oriente-t-elle la compréhension du verset ? Si l’on comprend que cette distinction est le fait même de l’accomplissement des commandements, Dieu n’y est pourtant pas soumis  pour qu’on puisse s’en inspirer ? À plus forte raison la question se pose-t-elle, si cette la distinction ici pointée est relative au comportement sexuel ! Si l’on suit la démarche de Na’hmanide, «en faire plus » crée de la distinction entre les hommes, mais en quoi Dieu « pourrait-Il en faire » plus ? Il n’est pas soumis à la loi ! De qui se distinguerait-Il, de quoi se distingue-t-Il, et comment le fait-il ? Autant de questions laissées en suspens par les commentateurs classiques.

    Franck Benhamou


    [1] Sur Vayikra 19.2 

    [2] Introduction au Séfer Hamitsvot, principe 4.

    [3] Commentaire sur Vayikra 19.2

    [4]  Yévamot 20a 

  • les vêtements du Cohen Gadol: tisser du lien.

    Les vêtements du grand prêtre : tisser du lien 

    (Tétsavé chapitre 28)

    Par Franck Benhamou

    «Mais d'où vient qu'il [le sacrifiant] ne s'en rapproche [du divin] qu'en en restant à distance ? D'où vient qu'il ne communique avec le sacré qu'à travers un intermédiaire ? »
    Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice.


    On croit avoir raté la nouvelle collection en voyant les vêtements que devait porter le grand prêtre : tout n’est que luxe de détails, de couleurs, de gemmes et d’or. Qu’"on" se rassure, même il y 3000 ans ils n’étaient pas à la mode : les égyptiens sacrifiaient en simples habits de lin, affublés d’une peau de léopard alors que les grecs portaient du blanc ou du noir suivant qu’ils sacrifiaient aux dieux « d’en haut » ou « d’en bas ».

    EgyptienGrec

    Là où la sobriété et l’humilité semblaient requises pour approcher le divin, on ne trouve que grelots sonnant! Certes les simples prêtres officiaient en lin blanc, le grand prêtre lui-même abandonne son apparat le jour de Kippour pour se revêtir de lin blanc, comme un simple prêtre. Mais pourquoi une telle profusion dans les habits du grand prêtre ?

    1. Les vêtements des prêtres.
    Les simples prêtres officient avec quatre vêtements de lin blanc : une tunique, un pantalon, une ceinture et un turban.

    Habit
    Le blanc est la couleur de la cour du temple, là où se trouvait l’autel.

    Beth
    Quant aux huit vêtements du grand prêtre, ils sont à la couleur du Saint des saints : pourpre et azur.

    Cohen

    La couleur des habits semble donc indiquer les lieux où les prêtres étaient  en droit de se promener. Dans la scène du Sinaï, chacun devait rester à sa place, même si la révélation était collective :  « Et les prêtres, qui s’approchent de Dieu, se tiendront séparés [du mont Sinaï], de peur que Dieu ne les décime » (Chemot 19.22). Les vêtements sont la trace de cette séparation entre ceux qui font le culte, d’une part, et ceux qui ne le font pas. Et, même à l’intérieur du groupe de ceux qui officient, il y a lieu de distinguer ceux qui restent dans la cour et celui qui peut séjourner dans le Saint des saint. Lorsque le grand prêtre entre dans le saint des saints le jour de kippour, il y officie avec les vêtements en lin blanc : la séparation n’est plus à marquer, puisqu’il est seul dans le saint des saints.


    2. Comment Aaron, le grand prêtre, a-t-il obtenu le privlège de porter le pectoral?

    Pectoral
    Lorsque Moïse refuse de parler à Pharaon afin de libérer les hébreux, Dieu s’insurge : il sait qu’Aaron, lui, ne refusera pas. Le verset « Aaron, ton frère, le Lévy, Je sais que lui parlera, de plus il viendra à ta rencontre, et se réjouira en son coeur » (Chémot 4.14) est commenté par Rachi : « C’est pour cela qu’Aaron a eu l’honneur de porter les bijoux du pectoral ». Il s’agit de l’ensemble des douze pierres sur lesquelles étaient marqués les noms des tribus d’Israël. Le verset qui conclut la description du pectoral indique : « Et Aaron portera les noms des Bné israël sur le pectoral, sur son coeur lorsqu’il entrera dans le saint, en souvenir perpétuel devant Dieu. Tu mettras dans le pectoral les Ourim et Toumim, qui seront sur le coeur d’Aaron en venant devant Dieu. Aaron portera le ‘jugement’ des bné Israël sur son coeur devant Dieu perpétuellement. » (28.29-30). Le pectoral est le signe et le lieu de l’échange avec Dieu : Maïmonide décrit (Hil’hot Kli hamikdach 10.11) comment le pectoral permettait de s’entretenir avec Dieu, de présenter son ’jugement’, c'est à dire son cas, devant Dieu. Le pectoral représente la possibilité de s’adresser à Dieu, cette possibilité est portée par le grand prêtre dans son coeur, référence à cette générosité d’Aaron envers son frère et ses frères, qu’il défendit devant Pharaon, et même Dieu peut en témoigner ! Aaron représente ses frères auprès de Dieu, porte leurs demandes. Le pectoral vient signifier cette fonction du grand prêtre.


    3. L’éphod.

    Ephod

    La description de l’éphod (un tablier dont les bretelles portent deux pierres précieuses sur lesquelles sont aussi indiquées les noms des tribus) se conclut par : « Aaron portera leurs noms devant Dieu sur ses deux épaules comme souvenir » (28.12). Cette fois-ci le souvenir est destiné à Dieu. L’éphod est le signifiant d’Israël pour Dieu ! Si l’éphod et le pectoral ne sont pas portés lorsque le grand prêtre officie dans le saint des saints le jour de kippour, ce n’est pas qu’une marque d’humilité, mais aussi parce que personne n'a le droit d'être présent en ce lieu, il est alors vêtu d’un simple lin blanc.

    La double signification des vêtements du Cohen : à la fois marque pour Israël de la présence de son Dieu, ainsi que la marque pour Dieu de la présence de son peuple, n’a rien à voir avec les sacrifices. Leur signification est essentiellement autre.

    4. Pourquoi signifier ?
    Une question peut alors se poser : pourquoi signifier tout cela, pourquoi le marquer ? C’est qu’en réalité cette communication entre Dieu et les hommes ne se suffit pas en elle-même, elle est un lien fragile qu’il faut encourager à exister, à laquelle il faut donner une représentation. C’est le rôle des vêtements du grand prêtre…dans toute leur exubérance.
    Pour répondre à la question que Mauss soulevait on peut dire : que le lien entre les hommes et Dieu existe indépendamment du lieu des sacrifices, le Temple n’est là que pour relever un lien qui sans une mise en scène reste fragile, éternellement en construction : l'interdit de désolidariser le « pectoral » de « l’éphod » (chémot 28.28) vient marquer la brisure toujours possible du lien entre Dieu et son peuple.

  • De Naassé à Nichma, de Ytro à Michpatim

    De Naasei à Nichma. De Ytro à Michpatim

     

    Mont

    La Révélation de la Torah occupe une grande partie de la paracha Ytro. Rappelons les faits. Dans le chapitre 19 [1], Dieu dit : « Vous avez vu ce que j'ai fait aux Égyptiens; Je vous ai portés sur l'aile des aigles, je vous ai rapprochés de moi.  Désormais, si vous êtes dociles à ma voix, si vous gardez mon alliance, vous serez mon trésor entre tous les peuples! » (…)  Le peuple entier répondit d'une voix unanime: Tout ce qu'a dit l'Éternel, nous le ferons! » La suite du chapitre décrit les recommandations en vue de la Révélation, comme par exemple une séparation entre les époux de trois jours. Le chapitre 20 est consacré  en partie à l’énonciation des dix commandements, ainsi qu’à la demande des  hébreux : « Que ce soit toi qui nous parles et nous pourrons entendre, mais que Dieu ne nous parle point, nous pourrions mourir ». Curieuse certitude : la parole de Dieu est-elle si écrasante qu’elle appelle la mort ? Les juifs ne viennent-ils pas précisément de vivre le contraire au Sinaï ? Dans la suite de ce chapitre, Dieu donne quelques commandements relatifs à son culte. Puis c’est la paracha de michpatim, là ce sont toutes sortes de lois sociétales : règles relatives à l’esclave, aux dégâts causés, au vol, aux emprunts…viennent ensuite quelques lois sociales (relatives à l’étranger, au pauvre) puis les lois relatives aux jugements, les fêtes de pèlerinage suivent les lois sur la jachère (chapitres 21 à 23). La fin du chapitre 23 (vs 20 à 32) parle d’un ‘ange’ qu’il faudra écouter, condition nécessaire à l’entrée en terre d’Israël, ce qui introduit quelques lois liées à la résidence en Israël. Il serait intéressant d’étudier l’ordre avec lequel elles sont dictées, mais ce n’est pas mon propos.

    Le chapitre 24 va nous intéresser directement. Contre toute attente, c’est lui qui contient le verset « nous ferons et nous entendrons », celui-ci n’est pas dit dans le chapitre précédent les dix commandements, mais à la fin de michpatim ! Rappelons le contexte : Dieu dit à Moïse de monter « vers » Lui, c'est-à-dire sur le mont Sinaï : « Moïse, de retour, transmit au peuple toutes les paroles de l'Éternel et tous les statuts; et le peuple entier s'écria d'une seule voix: Tout ce qu'a prononcé l'Éternel, nous l'exécuterons». Puis le lendemain, il fit un autel et des sacrifices, une partie du sang fut aspergé sur l’autel. Puis «  (…) il prit le livre de l'Alliance, dont il fit entendre la lecture au peuple et ils dirent: Tout ce qu'a prononcé l'Éternel, nous l'exécuterons docilement » [2]. Une autre partie du sang fut aspergé sur les juifs, avec l’explication suivante : « Ceci est le sang de l'alliance que l'Éternel a conclue avec vous touchant toutes ces paroles ».

    La place du chapitre 24 a été très controversée chez les commentateurs classiques. Pour Rachi, tout ce chapitre a eu lieu avant  la révélation, durant les trois jours de préparation. Le Maharal propose une explication pour justifier le déplacement de ce chapitre : car l’alliance n’a été scellée qu’une fois le contenu de la révélation effectivement énoncé, auparavant, il n’était qu’un engagement sans contenu. De nombreux commentateurs, comme le Ramban, ne suivent pas l’opinion de Rachi : selon lui, le texte est écrit dans l’ordre de son déroulement réel.

    Ramban fait remarquer que le débat qui l’oppose à Rachi s’est déjà produit à l’époque des  tanaïm, s’est poursuivi longtemps après les richonim (on pourra consulter à ce sujet les commentateurs classiques sur Rachi). Notre objectif n’est pas de trancher dans une discussion vieille de deux millénaires, mais d’entendre les deux positions, et de les mettre en regard, non pas du point de vue textuel, mais du point de vue des idées qu’elles défendent. Une clé de lecture est offerte par les Sages [3] qui ont donné une place extraordinaire à ces deux mots « nous ferons et nous comprendrons », puisqu’ils on taxé cette inversion de « secret des anges » : ces deux mots –faire/entendre- permettent de s’orienter dans ces cinq chapitres.  

    Commençons par Ramban (commentaire sur 24.1) : pour lui le texte a été écrit dans son ordre ‘historique’ ; immédiatement après le don de la Torah, le jour même, a eu lieu la demande des hébreux de communiquer avec Dieu par l’entremise d’un intermédiaire, puis ensuite viennent les interdictions de l’idolâtrie, les lois (de michpatim), qui se finissent par une nouvelle mention de l’interdit de l’idolâtrie et quelques règles de l’habitation en Israël,  les juifs dirent alors : « Tout ce que Dieu a dit, nous le ferons ». Moïse mit par écrit toutes ces lois, puis le lendemain eut lieu ‘l’alliance’ : « Alors Moïse prit la moitié du sang, la mit dans des bassins et répandit l'autre moitié sur l'autel.  Et il prit le livre de l'Alliance, dont il fit entendre la lecture au peuple et ils dirent: Tout ce qu'a prononcé l'Éternel, nous l'exécuterons et l’entendront [4] »  (24.6-7).

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     Le passage du « faire » ce que Dieu dicte (24.3) à « faire et entendre » (24.7) est entrecoupé par le sacrifice, plus précisément par le verset 6, où la partition du sang est la symbolisation de l’alliance. Le passage du « faire » à « faire et entendre » est identique au changement de position des juifs vis-à-vis de Dieu : dans un premier temps ils veulent « faire ». Que faire ? Telle était leur question. Dieu leur demande d’écouter Sa voix, et ils rétorquent par « que faire » ! N’est-ce pas là une façon de se débarrasser de Dieu, de ne pas avoir à écouter Sa voix en accomplissant quelques rites évitant cette confrontation trop difficile ? La demande d’intermédiaire s’interprète alors comme une astuce pour ne pas entendre la voix divine. Puis viennent les michpatim. Que viennent-ils faire ici ? Pour le comprendre, il faut sauter au chapitre 24, la fin de la paracha. Le « naasei vénichma » vient après la séparation des sangs ainsi que la lecture du livre de l’alliance : les juifs ont compris qu’ils sont partie prenante de l’alliance, du brit. Alors que dans un premier temps ils voyaient Dieu comme un être terrifiant, mortel, à qui il faudrait rendre un culte pour s’en débarrasser au plus vite, progressivement –par l’intermédiaire des michpatim- l’image change : on passe de la violence de la Révélation à une alliance. Comment la lecture du ‘livre de l’alliance’ change-t-elle ceux qui l’écoutent ? Le « nichma », est en réalité la réponse à sa lecture. Selon Ramban, il s’agit du livre qui vient d’être écrit la veille, soit tout le contenu de 20.19 à la fin du chapitre 23. Ces versets sont encadrés par l’interdit de l’idolâtrie, mais leur cœur consiste en des lois de gouvernement de la cité. De telles lois impliquent nécessairement la coopération des hommes, entre eux et avec Dieu, il ne s’agit pas uniquement de donner un culte à l’Etre suprême, mais de participer à l’élaboration d’une société juste. Peut-être est-ce là ce qui a permis aux hébreux d’entendre quelque chose à la parole divine ? Mais le Sforno nous permet –me semble-t-il – une lecture moins naïve.

     

    ספורנו שמות פרק כד

    (נעשה לתכלית שנשמע בקולו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס כענין עושי דברו לשמוע בקול דברו (תהלים קג, כ

    « Nous ferons afin d’entendre sa voix, comme des esclaves qui servent leur maître sans en attendre une récompense, comme le verset (psaumes 103.20) l’énonce : [Vous] qui exécutez ses ordres, attentifs au son de sa parole».  

    L'intérêt de faire appel à ce verset des psaumes réside dans la juxtaposition de l’ensemble des thèmes qui sont ici abordés : le faire, l’entendre, mais surtout la différence entre « son » קול  et « voix » דבור . On peut obéir à son maitre comme un chien qui attend son festin, entendre la voix, au-delà du son, au-delà de l’ordre, voilà ce qui fut difficile à la génération esclave en Egypte. Pourquoi précisément ces lois nous guident-elles sur le chemin de la différence entre « ordre » et « voix » ? Là encore le Sforno nous oriente ; en effet, il commente (en 21.1) : « les lois de michpatim  ne sont pas des ordres, comme plus haut, mais lorsque se présentera la nécessité c’est ainsi qu’il faudra juger ». De nombreux versets de cette paracha sont introduits par « lorsque » : il ne s’agit que d’exemples visant à former l’esprit, c’est à travers ces exemples que la différence entre voix et son se marque. Parler d’exemples, signifie que la loi ne consiste pas uniquement à appliquer, que son accomplissement ne garantit pas contre l’injustice, mais qu’il faut l’élaborer suivant les cas qui se présentent. C’est en cela que les hommes participent à son élaboration.

    Pour Rachi, tout le chapitre 23 a été accompli avant le don de la Torah, pour lui, la Torah ne pouvait être entendue qu’une fois compris qu’il ne s’agit pas d’ordres ici. Dans les termes du Sforno : il ne pouvait y avoir de Révélation que si l’on s’était auparavant défait de sa mentalité d’esclave. Ce chapitre 23 ne vient pas conclure l’alliance, mais en donner la condition. C’est pourquoi le livre de l’alliance pour Rachi, c’est Béréchit jusqu’à la sortie d’Egypte ! C’est parce qu’un livre a pu montrer que ce que Dieu vise, à travers ses commandements, ce ne sont pas que des actes, mais que les actes ne sont là que pour former la base à l’écoute de la parole de Dieu.



    [1] De Chémot, toutes les citations bibliques sont celles de la traduction du rabbinat, sauf mention explicite.

    [2] Loin de nous l’idée de critiquer la traduction du Rabbinat, cependant elle trahit ici un contournement de la difficulté tout à fait dommageable.

    [3] On pourra consulter Chabbat 88, ainsi que l’incontournable commentaire qu’en fait Lévinas dans Quatre lectures talmudiques. Ed de minuit. 2010.

    [4] Pour le coup nous ne suivons pas la traduction du rabbinat qui traduit « entendront » par « docilement », ce qui masque volontairement le problème. 

  • Ytro : le miroir du juif

    Ytro : le miroir du juif

     

    Lorsque Moïse s’enfuit temporairement d’Egypte pour s’installer à Midyan, il y rencontre le prêtre de l’endroit et y épouse sa fille, Tsipora (Exode 2). Après la révélation du buisson ardent, Moïse fait part à Ytro de sa volonté de retourner en Egypte pour rejoindre son peuple. Ce dernier accepte volontiers sa requête, le laissant repartir avec sa fille et ses petits-enfants (Exode 4, 18-20).

    Selon le Midrash, le beau-père de Moïse avait abandonné ses prérogatives sacerdotales avant l’arrivée de Moïse à Midyan, car il avait reconnu de lui-même la vanité de l’idolâtrie (Shemote rabba 1, 32). Cette affirmation va bien dans le sens du texte. Ytro accepte que sa fille quitte son pays natal en compagnie de Moïse, et donc qu’elle s’accorde avec ses idéaux et qu’elle rejoigne son peuple. On pense ici naturellement au comportement inverse de Lavan qui tentait de retenir Jacob, en revendiquant des droits sur sa famille (Genèse 36), désireux selon les Sages d’anéantir tout avenir spirituel chez les descendants du Patriarche. Si Ytro n’agit pas de la sorte, c’est que lui-même accepte la destinée de Moïse et de son peuple, voire qu’il la partage, ou du moins, qu’il réfléchit à le faire.

    Alors que les Hébreux sont dans le Désert, après la sortie d’Egypte, Ytro les rejoint temporairement, accompagnant la famille de Moïse qui était restée à Midyan dans un premier temps (Exode 18). Les Sages voient dans cette venue d’Ytro un pas franchi dans sa reconnaissance de Dieu. Si auparavant il s’était convertit au monothéisme, il décide de venir précisément après le don de la Torah car il désire maintenant se convertir au judaïsme. Selon Rabbi Eliézer, cet épisode est tout simplement le modèle de la conversion, un enseignement à l’adresse des responsables rabbiniques postérieurs : « [Dieu dit à Moïse] : J’ai rapproché Ytro [en acceptant sa conversion] et je ne l’ai pas éloigné. De même pour toi, lorsque viendra te voir un homme afin de se convertir avec une intention pure (léchem Shamaïm), rapproche-le, et ne l’éloigne pas »  (Mekhilta shemote 18, 6).

    Malgré cela, et bien que le texte laisse apparaître des apports positifs d’Ytro, vis-à-vis de Moïse et de tout le peuple, d’autres sources rabbiniques vont mettre en avant un aspect moins reluisant. Il n’est pas question de diminuer le mérite d’Ytro, mais de souligner la suspicion pouvant être engendrée suite à la conversion.

    Ceci se retrouve par exemple au sujet de l’histoire de « Pin’has ». Pin’has, petit-fils d’Aharon haCohen, le frère de Moïse, se fait connaître en tuant Zimri Ben Salou, un prince d’Israël. Loin d’être condamnée, cette action est louée par Dieu, car la victime était un transgresseur public et volontaire, que personne n’osait réprimander. Etablis à Chittim, les hommes s’étaient laissés aller à la débauche avec des filles de Moav et Midyan. Non seulement les gens du peuple, mais également les dirigeants des tribus s’étaient mêlés à cette rébellion contre Dieu. Zimri ben Salou défia l’autorité de Moïse explicitement (Nombres 24, 6) mais celui-ci ne réagit pas. C’est alors qu’intervint Pin’has, agissant en zélateur, permettant de calmer la colère divine qui avait déjà décimé vingt-quatre mille personnes (Ibid. 24, 8-9).

    Pourquoi Moïse ne réagit il pas lui-même ?

     Le Talmud propose d’imaginer un dialogue préalable entre Moïse et Zimri. Confronté à l’accusation du chef d’Israël et de son tribunal, le prince aurait toisé Moïse de la sorte : « Fils d’Amram, m’est-elle défendue ou permise ? Et si tu dis qu’elle m’est défendue, qui t’a permis d’épouser la fille d’Ytro ? [Moïse] oublia alors la loi à appliquer, et toutes les personnes présentes fondirent en larmes » (TB Sanhédrin 82a).

    En réalité, la loi était évidente, le mariage entre Moïse et Tsippora avait eu lieu avant la promulgation de la Torah, il n’était pas comparable à cette union interdite légalement. Le silence de Moïse s’explique donc par la suspicion dont il est la victime. Il se trouve déstabilisé et ne sait que répondre. Bien que Tsippora fasse désormais légalement partie des Bné-Israël, elle n’est pas née au sein de ce peuple. Cela ne dérange ni Moïse, ni même Dieu ; seul un mécréant notoire souligne la chose. Cependant cette suspicion, aussi infondée soit-elle, suffit à établir un fossé entre l’épouse de Moïse et le reste du peuple. Aux yeux de certains, celle-ci n’est pas complètement juive. Ce regard est erroné, certes, mais il existe et pèse sur le converti et son entourage.

    À la suite de ce passage, Dieu intervient pour montrer aux yeux de tout le peuple que l’acte de Pin’ahs est justifié. Le verset introduisant l’alliance établie alors entre Dieu et Pin’has commence ainsi : « Pin’has, fils d’Eléazar, fils d’Aharon haCohen, a détourné ma colère de dessus les enfants d’Israël (…) » (Nombres 25, 11). Pourquoi l’ascendance de Pin’has est-elle alors rappelée, alors qu’elle avait déjà été mentionnée au verset 7 du même chapitre, à peine quatre versets en arrière ?

    C’est pour répondre à cette question que Rachi commente en se fondant sur le Talmud : « Puisque les tribus le méprisaient en disant : « Regardez ce descendant de Pouti ! Son grand-père maternel [Ytro] engraissait les veaux pour les sacrifices aux idoles ; aurait-il le droit de tuer un chef de nos tribus ? » C’est pourquoi l’écriture nous rappelle ses nobles origines».

    L’ascendance paternelle de Pin’has est noble, elle est glorieuse et lui sert donc d’étendard, ou plutôt de protection contre ceux tentant de le disqualifier. Il n’est pas question d’une seule personne, comme cela était le cas dans l’accusation de Zimri ben Zalou contre Moïse. Le texte fait mention des « tribus », indiquant par-là que cette suspicion était généralisée à tout le peuple.

    Ne serait-ce le lien le rattachant à Aharon haCohen, Pin’has aurait été en mauvaise posture malgré la justesse de son acte. Bien que la Torah accepte que le converti et sa descendance intègrent le peuple d’Israël et ses lois, les membres du peuple voient en lui un étranger au moindre comportement atypique. Cet à priori négatif n’est pas encouragé, au contraire. Il s’agit juste d’une constatation : le même Ytro dont le comportement est loué par la Torah et par les Sages était perçu avec une certaine ambiguïté par le peuple.

    Est-ce vraiment étonnant ? La réponse nous semble négative. Ytro est un modèle de zèle, il conseille Moïse et prend en premier l’initiative de faire une bénédiction pour remercier Dieu. Il vient d’ailleurs et s’impose comme un modèle de croyance en Dieu… Il est l’autre, celui qui dérange car il joue le rôle d’un miroir, reflétant nos tâches et nos carences. Or, nous avons tous une relation ambigüe avec notre miroir : on le recherche lorsqu’on se sent bien dans sa peau, et on le rejette lorsqu’on ne veut pas se regarder en face… Ytro est donc en quelque-sorte le miroir du juif…

     

    Yona GHERTMAN

    Retrouvez un plus ample développement sur ce sujet de la conversion dans notre ouvrage : "Une identité juive en devenir : la conversion au judaïsme"